Amore, violenza, religione

Una conversazione di Sergio Benvenuto con Jean-Luc Nancy (marzo-giugno 2020)

 

 

Jean-Luc Nancy – La violenza attuale, continua e crescente dopo la prima guerra mondiale, ha fatto scrivere a Freud che solo l’amore cristiano è all’altezza di questa violenza, ma che è inapplicabile.  Questa indicazione apre la domanda: perché allora l’amore è diventato divino, perfino legge divina, con il cristianesimo? È forse la prima volta che una religione si caratterizza per un sentimento (si potrebbe fare solo un parallelo, ma lontano, con la compassione buddista).

Come comprendere questo fenomeno – fin nella sua inapplicabilità?

 

 

Sergio Benvenuto – È infatti sorprendente che in tarda età Freud, ebreo, dichiari una superiorità del cristianesimo anche in rapporto al giudaismo.  In Mosè e il monoteismo dice chiaramente che il giudaismo paga il prezzo della rimozione dell’assassinio originario di Mosè (secondo la sua ricostruzione mitica), di un parricidio-deicidio inaugurale, mentre il cristianesimo riconosce nella crocifissione l’assassinio di Dio-Padre.

Il parricidio – di cui l’assassinio di Dio è una derivazione – era la grande ossessione di Freud.  Freud fa del parricidio non solo il fantasma fondamentale di ogni soggetto, ma lo stesso atto inaugurale della Kultur, della civiltà, anzi di tutta la vita sociale, che per lui segna l’inizio della stessa psiche individuale.  Per Freud la psiche, l’inconscio, è il frutto di un evento storico, la messa a morte del padre.

Nel cristianesimo in realtà è piuttosto l’assassinio – peggio, il supplizio – del Dio-Figlio, non del Dio-Padre, che enuncia, denuncia, una crudeltà del Padre.  È Dio-Padre che vuole la crocifissione del Figlio per salvare gli uomini.  Nell’Antico Testamento anche il Libro di Giobbe mostra una crudeltà, direi un cinismo, di Dio, ma nel Nuovo Testamento il limite dell’orrore è stato superato.

Mi domando allora se questa primalità dell’amore paterno nel cristianesimo non sia l’altra faccia della medaglia di una crudeltà paterna, di cui la croce è il segno incancellabile.  “Padre, perché mi hai abbandonato?”, grida Gesù sulla croce.  Mi chiedo se questa immensa effusione dell’amore divino non sia come la sovracompensazione di una maledizione umana contro la crudeltà di Dio.

 

Jean-Luc Nancy – Ti rispondo in modo provvisorio o programmatico perché adesso abbordo soltanto questa domanda, su cui conto di lavorare in seguito.

Partiamo da quello che tu chiami “evento storico” e “assassinio del Padre”.  Direi che è l’evento della storia stessa nel senso della storia umana.  L’assassinio del Padre può benissimo essere l’assassinio di un maschio dominante, ma diventa “del Padre” perché è legato al linguaggio (forse nel modo del racconto mitico che il figlio più giovane fa all’orda, come Freud la immagina).  “Padre” è il suo Nome.  Forse anche il nome di colui che sparisce perché il nome è sempre anche la sparizione della cosa come semplice presenza.

L’“assassinio” appare allo stesso tempo in quanto non è più semplice messa a morte, ma esecuzione crudele.  “Crudele” si riferisce al sangue che sgorga dal corpo ferito, al sangue del morente (è carne cruda, sanguinante).  Questo sangue doppia in qualche modo il linguaggio: il Padre è il Padre in quanto morto, il suo sangue versato testimonia la sua morte, ma ne costituisce al tempo stesso la realtà materiale.  È sacri-ficale, opera la sacralità del Padre, il suo essere scartato [sa mise à l’écart].

Si apre l’era del sacrificio: la collettività ha bisogno di ripetere l’atto crudele su uno dei suoi membri e all’indirizzo di un Nome che nomina lo Scartato [l’Ecarté] (o di parecchi nomi perché il Padre, per essere ben detto, designato, significato entra in narrazioni mitologiche).

Il sacrificio umano comincia a scomparire nel Mediterraneo orientale prima dell’Antichità.  Questa sopravviene con il crollo di tutti gli “imperi” (salvo l’Egitto), che corrisponde anche a un momento di accelerazione tecnica (ferro, scrittura)[i].  I due rami del nascente Occidente – il greco e l’ebraico – si segnalano per la storia della sostituzione, in un sacrificio, di un animale a un umano.

Così si opera una trasformazione della cultura del linguaggio: da un lato appare il pensiero di un’autonomia del linguaggio (il logos), dall’altro quello di un dio che essenzialmente parla (ed è senza figura).  Suggerisco che questa doppia forma di autonomizzazione del linguaggio corrisponda (1) a un’autosufficienza umana che non ha più bisogno del vincolo sacrificale (e che quindi si vieta anche l’assassinio se non per ragione, direi, socio-economica – pena di morte o guerra – quindi tendenzialmente desacralizzata); e (2) all’apertura di una distensione interna all’umano (e quindi una ferita nascosta nell’autosufficienza) perché l’autonomia simbolica – per chiamarla così – rivela allo stesso tempo la distanza infinita che separa l’umano da se stesso.

Platonismo, giudaismo e poi cristianesimo sono le elaborazioni di questa ambivalenza.  Il cristianesimo vi riesce al meglio perché pone l’identità della divisione e dell’autonomia.  “Deus interior intimo meo et superior summo meo”[1].

 

La crudeltà sacrificale si esercita allora da sé a sé: dal “Padre” al “Figlio” e dall’uomo all’uomo (martire o asceta o semplicemente che offre tutta la propria vita a Dio).  E inoltre si esercita come effetto di una Onnipotenza: perché non significa più solo una completa signoria sul mondo (come quella dei grandi dei anteriori) ma la comunicazione all’uomo di una potenza illimitata.

A poco a poco si va colmando il divario tra la rappresentazione di un Dio e della sua creatura: è da sé stesso che l’uomo esercita la potenza divina e da sé stesso può rivolgere questa potenza contro sé stesso.  Questo lo fa sia contro sé stesso in quanto altro – come ostacolo al suo dominio, anche se esercitato con la sua tecnica – sia contro sé stesso come lo stesso, disposto com’è a servire una superumanità o (altra formulazione) a creare un mondo nuovo.

Gesù è abbandonato in realtà – da sé stesso a sé stesso.  È abbandonato alla dis-proporzione che lo crocifigge.

 

Sergio Benvenuto – Mi sembra che tu legga le vicissitudini del sacrificio nella storia sullo sfondo dell’analisi freudiana della religione – e della sua ripresa da parte di Lacan come Nome del Padre – che si concentra sull’assassinio del padre.  Ma sai bene che questa paternalizzazione, per così dire, della religione – e quindi l’interpretazione del rapporto uomo-dio come iperbolizzazione del rapporto figlio-padre – è oggi criticata.

Per limitarci ai monoteismi, è interessante l’evoluzione di un pensatore freudiano come Fethi Benslama (l’ho incontrato di recente e ne abbiamo parlato) nella sua interpretazione della religione islamica.  Mentre nei suoi primi libri Benslama ha sviluppato una lettura patricentrica dell’Islam nella linea freudiana classica, più recentemente nega che Allah sia una figura paterna (come lo negano tutti i teologi islamici che ho incontrato).  Allah è certamente un creatore del mondo, ma non è un padre.  E ancor meno un padre amoroso.

Voglio dire che forse tutti noi in Occidente (compresi Freud e Lacan) tendiamo ad avere una visione giudeo-cristiana (e anche più cristiana che ebraica) della religiosità, e di quello che penso sia ancora più essenziale della religione, il senso del divino o del sacro.  Ma sappiamo bene che per tante altre religioni gli dei o il divino non sono affatto paterni, nel senso di un padre provveditore o provvidenziale o censore.  Mi sembra che il cristianesimo sia una declinazione paternalistica della divinità, di cui dobbiamo chiederci l’origine.  In altre religioni, gli dei possono anche essere pericolosi e dannosi per gli uomini.  Nell’Iliade, per esempio, alcuni dei sono pericolosi per i Troiani, altri per gli Achei.

Si potrebbe rovesciare l’analisi di Freud, e dire che la centralità che egli dà all’Edipo è una proiezione nella storia individuale di un paradigma religioso, per cui ci sarà sempre un rapporto ambivalente (che tu hai descritto così bene) tra Dio-padre e il figlio sempre più divinizzato.

Ma il senso del divino – che inizia dal momento in cui l’Homo sapiens si definisce come essere parlante – mi sembra debordare completamente la relazione già complessa tra padre e figlio.

 

 

Jean-Luc Nancy - Mi sembra che si debba riprendere tutto questo discorso a partire dal linguaggio.  Il “padre” è un nome: è il nome dell’origine o della provenienza.  La provenienza è dietro di me per definizione.  Questo “dietro” ha luogo solo secondo il segno.  Ci si può rivolgere alla madre, lo fanno molti animali, e inoltre la madre fa parte del mio spazio, è calore ed è seno.  Il padre non ne fa parte.  Lui è fuori, in un certo senso è “il” fuori.

(Certo posso anche dire che la madre è fuori e perfino che è il fuori, il dentro divenuto fuori.  Come [posso dire] che “io sono il seno” (Freud) ma non lo sono, [perché] è separato da me.  In tutto questo ci sono sia luoghi o posti più o meno dati – ventre, seno – sia, fin dall’inizio, molteplici possibilità di elaborazione di questi dati dal momento in cui c’è del “fuori” in quanto tale.  Cioè del linguaggio.  Perché sicuramente anche l’animale ha del fuori e forse anche dei rapporti complessi con padre e madre…)

Il linguaggio è il fuori. Il fuori del dentro/fuori che è un corpo.  È fuori-corpo. È la presenza di ciò che non c’è. Non è nemmeno “l’origine” o la “provenienza” – né l’“avvenire” o la “destinazione”: è più lontano, più remoto di così.  Perché è lì, sappiamo che è lì, nelle parole.

Così il padre, senza che ci sia nulla di familiare da introdurre.  La famiglia – quale che sia la sua forma, che non è necessariamente quella della coppia con figli – è una forma di captazione, di addomesticamento dall’esterno.  Ora il padre passa attraverso varie figure nella storia delle culture.  Ma praticamente da per tutto c’è del padre, [ci sono] dei genitori (per esempio, fin nella mitologia scintoista, dove ci sono tanti dei, ma c’è una prima coppia).  C’è padre o madre, o padre-e-madre, o qualche altra possibile figura, ma c’è, se posso dirlo, il nome o i nomi de linguaggio stesso.

In effetti, il linguaggio designa sé stesso nello stesso momento in cui designa qualcosa.  Se dico “selce” parlo della pietra e allo stesso tempo parlo del fatto che ne parlo.  Questo non è assimilabile a un gesto di mostrazione benché il gesto designi anche sé stesso perché si cancella nel suo atto.  Mentre la parola non si cancella, anche se ha solo un ruolo di designazione.  La parola indica la sua proprietà significante, che non proviene dalla designazione, ma dalla significanza stessa, cioè dal linguaggio.  (Sulla significanza, bisognerebbe riprendere Benveniste).

Insomma, non c’è metalinguaggio perché il linguaggio è di per sé metafrastico, se posso usare questa parola vecchia e di peso per dire “commento” o “spiegazione”.  Questo, inoltre, è inseparabile dal fatto che il linguaggio implica l’alterità dell’interlocuzione: non si parla che ad altri (anche se sotto la forma di sé).  Questo vuol dire, infine, che la significanza indica sé stessa come proveniente da un ordine proprio, che è il suo.  Questo ordine è quello da cui proviene l’animale parlante.  Possiamo anche precisare: in questo animale, l’animale stesso proviene dal linguaggio, come mostrano il suo apparato fonatorio, le specificazioni cerebrali, l’impossibilità di far accedere al linguaggio un animale non umano o un umano dopo una certa età. Questo animale non è “parlante” per un particolare attributo: è “parlante” per il suo essere.

Questo vuol dire, infine, che il linguaggio si indica in quanto ha una provenienza propria, che non può essere determinata dall’animalità. La lingua indica questo insieme o in aggiunta a tutto ciò che significa: indica una provenienza ignota o, piuttosto, assai più, indica la direzione e/o la questione della “provenienza”.  Da un ordine estraneo, assente, che non si presenta che nella forma del senso.  Da dove viene, dove va, ecc…  Il “padre” e/o la “madre” sono solo le prime espressioni di tutto ciò – certo secondo due modalità differenti, perché la provenienza dalla madre ha una parte o un aspetto non-linguistico, fisico (tattile, gustativo, olfattivo…).

Non c’è quindi nulla di patriarcale nel nome del padre, o piuttosto il patriarcato sarebbe da intendere come la forma più immediata di cattura figurativa dell’origine non figurata [infigurée].  E si intuisce perché è il padre a essere sacrificato quando l’assassinio di un più forte è inteso come assassinio, cioè come passaggio all’origine – perché la fine coincide con l’origine – e non solo come espulsione di un elemento di disturbo.  E anche perché è il padre che sacrifica (Isacco, Ifigenia) e che viene fermato nel suo gesto dal dio che si fa parola.

Fino ad allora, infatti, gli dei potevano essere pericolosi quanto protettivi…  Da quel momento in poi, l’uomo si scoprirà autonomo per il suo bene come per il suo male…

In ogni caso il dio dell’uomo che comincia ad avvicinarsi alla sua origine diventa il padre-figlio.  Sia sotto forma di logos che di patto [alliance].  Poi lo sviluppo avviene nel senso di un divenire-umano del dio e in un divenir-divino dell’uomo, come hanno finito per dire sia Agostino (con parole coperte) che Jacob Böhme (apertamente) e poi Pascal (apertamente, ma su uno sfondo di angoscia, perché non si era lontani dal fare francamente a meno del dio).

Finalmente si ha il figlio senza padre, e non solo Dio è morto, ma il modello patriarcale crolla senza che si sappia bene cosa venga dopo.

 

Sergio Benvenuto – Se ho capito bene, tu ti iscrivi essenzialmente nella linea aperta da Lacan, che ha ricondotto il padre freudiano (quello ucciso dal figlio fin dall’inizio) al linguaggio stesso, riducendo il teatro degli affetti edipico al Nome-del-Padre, a un fatto di linguaggio.  Questo Nome in Lacan si è poi pluralizzato in nomi-del-padre – il che segna un ulteriore indebolimento della centralità del padre come significante in Lacan.

Tu sembri riportare il “fuori” della paternità al “fuori” del linguaggio stesso.  Questo è un momento essenziale di quella che si potrebbe chiamare la “svolta linguistica” in versione continentale: cioè, come dici, l’essere umano è un animale che parla per il suo stesso essere.  Questa è una posizione da prendere o lasciare, non la si può discutere.  Se me lo permetti, mi limiterò ad alcune domande, che puoi prendere, se vuoi, come obiezioni.

Tu dici che c’è padre dappertutto.  Ma naturalmente sai bene che già negli anni Venti Malinowski aveva messo Freud davanti all’evidenza di una cultura, quella dei trobriandesi, che nega la parentela padre-figli, dove il genitore non è che il marito della propria madre.  Mi sembra che questa struttura da cui il padre è escluso non sia il risultato di una ignoranza della funzione fisiologica del genitore, ma – direi piuttosto – di una negazione simbolica di quello che del resto è noto.  Il padre lì è talmente “fuori” che non esiste.

Ma raramente viene citato il caso opposto di quelle culture – come quella dei Lakher in Birmania – che negano la parentela madre-figlio, dove la madre è solo la moglie del padre (sembra che a Sparta ci fosse un sistema di parentela molto simile, se crediamo a Filone). Si potrebbe dire che anche la maternità è un Nome… Insomma, bisogna distinguere la nutrice e la madre.

Questi sistemi di parentela preclusa [parenté forclose] sono casi estremi?  Oppure indicano che c’è sempre un décalage tra i rapporti di causa-effetto nella procreazione da un lato, e l’iscrizione simbolica di un “significante” come essere padre e madre dall’altro?  Non basta generare fisicamente per essere padre o madre.  Come pensare questo décalage?

Si può ricondurre questo décalage alla questione assillante della differenza tra natura e cultura?  La natura sarebbe il nostro “dentro”, il linguaggio e il padre il nostro “fuori”.  Ma credi che la differenza categorica tra natura e cultura – tra nature e nurture, come dicono gli anglofoni – possa ancora oggi aiutarci a comprendere il nostro essere al mondo?  Mi chiedo se il nostro compito filosofico, oggi, non sia quello di superare questa opposizione passepartout.

Quanto all’essenzialità dell’interlocuzione in ogni atto di parola, si potrebbero evocare le ipotesi di quei biologi – ma anche di psicoanalisti – che insistono sull’origine ludica e non comunicativa del linguaggio: il bambino gioca con i suoni per goderne.  Solo in seguito, per una specie di bricolage, i suoni sarebbero convertiti in strumenti per comunicare con l’altro, mediante quello che si chiama in biologia exaptation.  L’importanza del motto di spirito e del gioco di parole sarebbe una traccia di questa primalità del godimento negli atti di linguaggio.

Tu dici che l’animale umano non è “parlante” per un particolare attributo, ma per il suo essere.  Suppongo che per “essere dell’uomo” tu non intenda la sua essenza, il suo quid.  D’altronde, i filosofi analitici scherniscono quelli che considerano “animale razionale” o “animale parlante” una definizione analitica dell’uomo, e non “bipede implume”, per esempio, che sarebbe solo un attributo particolare (sintetico), benché singolare, dell’uomo.  Ma allora in che senso possiamo parlare di “essere dell’uomo”?  Lo intendi in senso heideggeriano, come essere dell’ente?  È il linguaggio, nell’uomo, la radura, la Lichtung?  Ma non credo nemmeno che tu ti iscriva nella linea di Heidegger.

Certo, il nome del padre non ha niente di patriarcale, anzi, si potrebbe dire che questo concetto è una traccia dello sgretolamento della società patriarcale.  Ma vedere la nostra epoca come quella dell’assassinio del padre, del crepuscolo della paternità, non è ancora un modo di vedere la preminenza del padre, anche se in negativo?  La caduta della società patriarcale sarebbe come il tempo delle invasioni barbariche dell’Impero romano: un tempo di caduta, ma che ancora ruota attorno all’Impero.  In effetti, l’Impero Romano continuerà d esistere sotto forma di Sacro Impero.  È come se oggi si passasse dal primato del “padre che impera [empire]”, un padre concreto, al “padre sacro” che non c’è più.

 

Jean-Luc Nancy Un décalage tra la procreazione e la relazione simbolica, certamente! e un décalage tra tutti i nostri atti o funzioni di viventi e il registro del linguaggio, sicuramente, perché il linguaggio è od opera questo scarto.  Sposta la “natura” da sé stessa in sé stessa, esattamente come si sposta tutto l’apparato fonatorio, e con esso la posizione eretta, per non parlare della lunga maturazione sessuale, delle mestruazioni, della menopausa…  Non si finirebbe mai se si volesse esporre minutamente tutto ciò che la cultura opera del tutto naturalmente.  Quindi anche differenze notevoli tra culture come ce ne sono tra le varietà all’interno di una specie animale.

”Padre” e “madre” in un certo senso non hanno un privilegio maggiore di “pollice” o “pianta del piede” o “volume cerebrale”.  Si tratta di tratti fisiologici che sono di per sé identicamente iscrizioni simboliche.  La “natura umana” consiste in questa “culturazione” naturale.  È questa simbolizzazione corporea che sostiene il linguaggio, lo avvolge o ne è avvolto.  Non basta dire che l’inconscio è [strutturato come] un linguaggio, bisogna dire che l’animale umano appartiene al linguaggio [est langagier] come è così e così fisiologicamente, anatomicamente, ecc.

Anche per questo dovremmo smettere di parlare di “linguistic turn” come se fosse una svolta più o meno arbitraria.  Infatti, questa attenzione all’essere-linguaggio è la conseguenza logica della morte di Dio: se l’uomo non è più la creatura privilegiata del Creatore, adesso è il linguaggio a distinguerlo.

E se parlo così di “essere” dell’uomo, è prima di tutto semplicemente nel senso più banale di un’essenza o di una natura propria – anche se questa essenza fosse essenzialmente non essenziale e questa natura snaturante.  Ma mi riferisco anche – e con lo stesso movimento – alla messa in gioco del suo essere da parte nella sua esistenza, che caratterizza l’essente [étant] umano che Heidegger chiama Dasein: colui che non è posto qua o là ma che deve liberare (aprire, disporre) il suo “là”, la situazione propria – e che inoltre deve farlo “con” gli altri (Mitdasein).

In questo senso, sì, il linguaggio è la radura di cui parla Heidegger.  Ma preferisco dimenticare questo registro terminologico: ciò che conta per me soprattutto è che Heidegger pensa l’“essere” come essere-dell’ente e non come altro dall’ente, e ancora meno come ente supremo.  E questo “essere” non è un sostantivo, è un verbo, esclusivamente.  E il verbo è nel cuore del linguaggio, lo possiamo dire, nel senso più proprio: fa battere il senso.

Detto questo, per tornare alla tua domanda sulla preminenza negativa del padre oggi, mi sembra che si possa dire che il padre assente ci perseguita.  Ora mi domando se non sia in gran parte questa la ragione per cui siamo così a disagio col potere, fino al punto da non ammetterne alcuno come legittimo: la democrazia rappresentativa ci sembra inconsistente, e la democrazia diretta ci sfugge, se vogliamo essere onesti.  Allo stesso tempo, abbiamo l’oscura sensazione che il vero potere si trova nel denaro e nella potenza [della] tecnica, ma non riusciamo a distinguere come tutto ciò si combina con quel che resta della politica.  Il risultato è che scegliamo figure di potere – Putin, Trump, ecc. –, o anche di potere tecnocratico – Merkel, Macron – senza mai trovarvi ciò che vi presagiamo o fantasmiamo, cioè il Padre, il Re, il Principe, l’Imperatore, il Capo, la Guida, di cui nel profondo, abbiamo fatto male il lutto…

La questione è sapere se si tratta di un affare temporaneo, se finiremo per liquidare questo residuo di dipendenza o se, al contrario, è il segno di un profondo attaccamento alla dipendenza, se non alla “servitù volontaria” di cui parlava La Boétie.  D’altronde non è un caso che questo testo sia stato scritto intorno al 1550, in un momento in cui si stava affermando e consolidando in Francia l’autorità regia… quella che avrebbe portato due secoli dopo al trasferimento della sovranità dal Padre al Popolo…  Il Popolo: anch’esso un nome inassegnabile…

 

Sergio Benvenuto Vorrei tornare sulla questione del “padre che ama”.

Tu parti da un presupposto – che il cristianesimo sarebbe essenzialmente una religione dell’amore, e soprattutto dell’amore paterno – che studiosi di storia del cristianesimo oggi contestano. Secondo gli specialisti, la deriva verso un Dio amoroso sarebbe relativamente tardiva, “modernista”, di due o tre secoli dopo l’inizio del cristianesimo.  Infatti, si può dire che un Dio che lascia morire suo Figlio in modo così orribile sia veramente un padre che ama?  Il culmine della crocifissione è quando Gesù grida: “Padre, perché mi hai abbandonato? »

Per non parlare del Dio dell’Antico Testamento…

Nel cristianesimo primitivo questa bontà di Dio è molto relativa – questo è ancora il punto di vista che riferisco – perché Dio decide chi deve essere salvato e chi no.  Sul letto di morte, Sant’Agostino dice che pochi, pochissimi cristiani si salveranno.  Certo i Vangeli sono pieni di sollecitazioni ad amare il prossimo, ma che Dio ami le proprie creature non è sempre evidente.

Si potrebbe anche dire che il Dio islamico è più benevolo del Dio giudeo-cristiano (benché Allah non sia affatto un padre).  Per esempio, nella rilettura islamica della storia di Gesù non c’è la crocifissione, il Profeta Gesù non muore.  Nell’Islam, Dio non ordina ad Abramo di sacrificargli Isacco, in questa versione Abramo è ingannato da un sogno.  Andando indietro, ciò che segna l’Islam è il rifiuto del peccato originale: se non c’è peccato originale da cancellare, il crudele sacrificio del Figlio non è necessario.  L’Islam sembra essere una religione più “rosea” del cristianesimo, dove Dio vince sempre e non muore sulla croce.  Maometto è un vincitore e muore tra le braccia della moglie.

Il cristianesimo è una religione del Padre e del Figlio, certo, ma questo non implica che Dio Padre ami veramente i suoi figli. Forse non è un caso che l’iconografia cristiana sia dominata dall’immagine della madre (Maria) con il bambino. L’amore sembra strettamente materno.

Insomma, si dice che la teologia incentrata sull’amore sia qualcosa che è stato innestato sul cristianesimo in seguito, e allora ci si dovrebbe chiedere da dove provenga e perché sia avvenuto l’innesto.

 

Jean-Luc Nancy Mi sembra difficile dire che l’amore si sarebbe innestato sul cristianesimo solo in un secondo tempo, mentre l’agape (tradotta da caritas e diventata la nostra carità a cui abbiamo impresso un completo spostamento idi senso, ma il cui senso proprio si conserva nel francese “chérir” [amare teneramente] e nelle altre parole della famiglia “cher”) – l’agape, quindi, è onnipresente nei Vangeli e nelle Epistole.  È la grande parola di Paolo, e anche quella di Giovanni, anche se ognuno dei due non le dà affatto lo stesso valore.  Ci sono interi libri su questo e sui primi riti cristiani – di cui abbiamo conservato la parola “agapi”.  Quanto ad Agostino, colui che ha scritto “ama et fac quod vis” [ama, e fai quello che vuoi], mi limito a rinviare al libro di Hannah Arendt sull’amore in Agostino…

Questo è solo per dire che non capisco le ipotesi a cui ti richiami.  Se è vero che l’amore di Dio è meno visibile nell’Antico Testamento, in compenso è impossibile interpretare l’abbandono di Cristo in croce come un disamore di Dio: o nella morte l’uomo sperimenta l’abbandono (e Gesù è un uomo) ma questo abbandono il dio in lui lo vuole per la salvezza degli uomini.  Non entrerò nei particolari, sarebbe necessario riprendere tutta la teologia della resurrezione…

Quanto al fatto che non tutti sono salvati, due osservazioni: 1) tutti sono salvati in linea di diritto, ma la salvezza consiste nel rispondere all’amore di Dio, con l’amore del prossimo; 2) la limitazione della salvezza e della grazia è un pensiero tardivo e per nulla originale nel cristianesimo.  Raggiunge il suo apice nella Riforma di Lutero e poi di nuovo in Calvino: tutta la storia del protestantesimo gira intorno alla grazia.  Questo mostra che il restringimento [del campo] della grazia è un fatto di una modernità assai marcata.  Qui, sicuramente, dobbiamo rimandare a Max Weber.

Ma anche senza Weber si deve discernere ciò che ha portato alla Riforma, cioè il mercanteggiamento della grazia inventato dalla Chiesa.  In altre parole, la Chiesa aveva trasformato già la gratuità dell’amore in un bene monetizzabile…  Ora è la gratuità essenziale dell’amore che è qui in discussione. Certo, questo va analizzato più da vicino, ma per il momento mi attengo alla questione del posto che ha l’amore.

Questo posto è veramente – mi sembra – difficile da negare e l’Islam ci aiuta perché, come tu dici giustamente, il dio dell’Islam è “benevolo”.  Il che è molto diverso.  Il Corano parla molto poco d’amore.  La benevolenza è assicurata a coloro che osservano i precetti.  Questo rende Dio realmente molto più trattabile, si potrebbe dire.  Ma si deve anche constatare che tra molti dei grandi mistici islamici (quelli che oggi sono praticamente banditi dai riferimenti dominanti, Ibn Arabi e al-Hallaj in testa) l’amore gioca un ruolo considerevole!

Questo per quel che riguarda i fatti.  D’altra parte, bisogna sapere di quale cristianesimo e di quale islam stiamo parlando (e anche di quale giudaismo).  Quello che ho appena ricordato per i mistici musulmani vale per tutte e tre le religioni (e anche per l’Ortodossia, che è un po’ come un quarto ramo): o si parla delle istituzioni – Chiese, Sunna, dottori della Legge di ogni tipo, catechismi, ecc., cioè di dottrine imbarcate nell’esercizio di poteri politico-social-culturali, o si parla degli spiriti profondamente ispirati che attraverso tutte le tradizioni non hanno cessato di resistere alle istituzioni, di cambiarle o di abbandonarle.

Così l’amore non ha cessato di essere ricordato, richiesto, rivendicato da Francesco d’Assisi, da Fénelon, da Péguy, o da Bonhoeffer.  Oggi credo si possa dire che la Chiesa cattolica è quasi finita, non ha più alcuna autorità né vitalità propria.  Tuttavia, ci sono molti cristiani o post-cristiani che si curano del senso del messaggio d’amore.

Questo senso sussiste completamente diluito, distorto edanche pervertito, nella care e nella “solidarietà” – eppure nessuno può dire quale sia questo senso.  Certamente.  Ma Freud ha nondimeno affermato che questo amore impossibile e assurdo era l’unica risposta all’altezza della violenza moderna.  E credo che Freud avesse un giusto sentimento al riguardo, più penetrante di qualsiasi appello alla pace.  Questo fugace accenno di Freud mi pare che richieda la nostra attenzione.

 

Sergio Benvenuto E se “sotto” questo diluvio d’amore che caratterizza il cristianesimo, ci fosse dell’odio?…  L’amore di Dio non è forse un profondo odio di Dio verso gli umani?

Comincia con il peccato originale che sembra essere stato inventato da Dio stesso, in modo da indurre in tentazione i due umani.  Fino alla crocifissione, che ha lo scopo di salvare l’umanità, ma che in realtà è un supplizio orribile.  Gesù non è solo ucciso, ma è suppliziato e torturato: qui c’è del sadismo.

L’amore che Dio chiede per sé è forse la richiesta di amare colui che ci tortura?

 

Jean-Luc Nancy In realtà credo che il “diluvio d’amore” così come il Dio che si diverte a torturare gli uomini siano in realtà produzioni tardive del cristianesimo, che si sviluppa in teologia così come in ecclesiologia diventando una potenza.  Questo processo in un certo senso è cominciato presto e in un altro è sempre rimasto eterogeneo a un’altra risorsa costante del cristianesimo, dove l’amore aveva un altro significato, quello che ho ricordato a partire dalle parole agape et caritas, i cui contenuti dovrebbero essere ripresi estesamente.  In compenso, penso che tutto ciò che ha a che fare con il “diluvio d’amore” e il sadismo (quindi con un godimento) si apre su un’analisi (psicoanalitica se ce n’è una per questi fenomeni) della cultura o civiltà che il cristianesimo ha al tempo stesso portato avanti e anche, tuttavia, costantemente rimesso in questione (mentre si decomponeva fino allo stato esangue in cui si trova oggi).

Ma credo che l’amore originario del cristianesimo sia sorto da una reazione a un mondo divenuto freddo, razionale e occupato solo della sua potenza – il mondo ellenistico e romano.  È ancora Freud che ci parla della tristezza del mondo mediterraneo nei secoli prima del cristianesimo.  Ha avvertito una sorta di deficit affettivo in un mondo che aveva perso le sue risorse religiose ed era preso, al tempo stesso, da una febbre di religiosità e/o di dottrine di vita, tra le quali il cristianesimo è stato in grado indubbiamente di rispondere meglio all’attesa affettiva.

E se questo “amore” – sempre più reinterpretato, spostato, ecc. – è sopravvissuto come un sogno impossibile fino a Freud, è perché la civiltà non ha smesso di essere fredda e aspra – fatto che non si riduce alla rimozione delle pulsioni di cui parla Freud, ma comporta indubbiamente qualcos’altro, un’attesa affettiva per la quale l’amore rimane una parola derisoria e ambivalente.

Bernard Baas ha analizzato molto bene ciò che Lacan discerne come il pericolo dell’amore cristiano, cioè arrivare nell’altro come in me stesso alla radice dell’aggressività e della distruzione.  Ma si tratta appunto dell’amour-passion e non dell’agape/caritas.

Qui si dovrebbe aprire, per me, un nuovo cantiere…

 

 

SB – Per finire. In un recente webinar all’UNESCO hai posto una questione a mio avviso essenziale. Si denunciano sempre le ineguaglianze tra gli esseri umani, ma nessuno si pone la questione « perché oggi vogliamo che gli uomini e le donne siano eguali?”

Credo che la domanda « perché a un certo punto dlela storia l’idea che nasciamo tutti eguali (e liberi) si è imposta a noi ? » è una a cui nessuno ha trovato una risposta soddisfacente, almeno fino a ora, come non la si è trovata ad altre domande, come: “Perché sin dal loro inizio le società umane hanno elaborato culti religiosi, ovvero un senso del sacro ? » o “Perché a partire da un certo momento storico le nuove grandi religioni sono state monoteiste ? » o “Perché a un certo momento si è pensato che tutti gli esseri umani, non solo quelli della nostra tribù, devono essere trattati eticamente, come membri di un’unica tribù umana?” o anche “Perché per molti secoli, e nella maggior parte delle società, si è pensato che le donne fossero inferiori? E perché di recente, poco più di due secoli fa, che invece esse sono pari agli uomini? » o “Come è potuto divenire pensabile un mondo senza guerre?” Il fatto che non si siano trovate risposte non significa che non si debba cercarle.

 

JLN – Perché l’eguaglianza si è imposta ? Perché non c’era più alcun fondamento per le gerarchie,  cosa legata alla fine del sacro. Ed è legato al monoteismo, che stravolge il sacro ponendo un’unica superiorità su tutti gli esseri umani.

Mi sembra abbastanza chiaro : la fine del sacro forte, strutturale, costituente, ha prodotto « la tribù unica » – ma non si è mai trovato il sacro che dovrebbe sostenerla ; eccetto nelle due forme del giudaismo, dove il sacro impregna tutta l’esistenza, e l’Islam, dove il sacro organizza la condotta generale. In questi due casi è il rito a mantenersi. Mentre nel cristianesimo il rito evolve, si perde… e nel buddismo il rito è molto secondario.

Al rito è succeduto il comportamento razionale….

 

Traduzione dal francese di Francesco Fanelli

 



[1] “Dio è più interno della mia intimità, ed è più alto di quel che è sommo in me” (da Agostino, Confessiones III, 6, 11).


[i] Dopo quello della “rivoluzione neolitica”, su cui bisognerebbe soffermarsi.

 

03-07-2020

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059