Corpo di pazienza

Riassunto:

L’esplorazione della storia dell’idea di pazienza mette in evidenza il nesso fra questa nozione e la tematizzazione del corpo non come concetto, bensì come vissuto. La pazienza si inscrive nel tempo della vita e del corpo, nel tempo che siamo, fatto di lentezza e gradualità, di durata, di maturazione e di invecchiamento, di affaticamento, di stanchezza e di imprecisione, di vulnerabilità e di mortalità. La pazienza fa emergere il significato del corpo come “fondo biologico” inteso non quale determinazione naturalistica, bensì come punto di resistenza individuale, come esserci propriamente mio. Il mio corpo è l’unicità della mia carne e della sua storia, diverso da tutti gli altri e quindi irriproducibile e insostituibile sia dal mercato dei desideri, sia dall’universalità del concetto, sia dalla generalità dei valori di una cultura. Come tale la pazienza, al di là della sua collocazione tradizionale quale virtù minore nell’ambito delle dottrine morali o religiose della cultura occidentale, registra il conflitto con il tempo del mondo e con l’accelerazione e la velocità tipiche della modernità. E’ inattuale rispetto al “ritmo impaziente della vita moderna” (Simmel) e all’ideale di istantaneità alimentato dagli sviluppi della razionalità strumentale e della tecnica. La concezione della pazienza è influenzata dalla doppia matrice del mondo classico e di quello biblico. Nel mondo classico la pazienza è connessa principalmente con la sfera della spazialità corporea (il corpo del guerriero), declinata come inerzialità e conquista di una condizione di indifferenza e di imperturbabilità (il corpo del saggio) (pazienza anestetica). Nella tradizione biblica, invece, la pazienza mostra direttamente la sua matrice temporale e la connessione di questa con l’inevitabile e indifendibile esposizione del corpo (il corpo del martire). Essa non è tanto la virtù dell’attesa, dell’aspettativa di qualcosa, come il suo legame con la speranza potrebbe far intendere (pazienza escatologica), quanto la disciplina dell’attenzione (l’antidoto dell’accidia, il corpo del monaco) e, quindi, la comprensione della mortalità quale condizione comune dei viventi e piena responsabilità nei confronti del tempo vissuto (inquieta pazienza), disponibilità alla relazione con gli altri e presupposto per aver “cura” del mondo (compassione).

 

1. Corpus patiens

 

«La pazienza è la virtù dei forti», dice un famoso e antico proverbio. Eppure, il nostro vivere comune ci porta, sovente, a confondere la pazienza con la rassegnazione. Accade di leggere nella pazienza quella passività, quell’attitudine al subire e al sopportare, che, pure, la pazienza ha nel nome, imparentato, proprio per via del vocabolario, con la dolente figura del patire. Infatti, l’immagine personificata della pazienza che ci appare più spesso nella quotidianità della vita è, forse, quella del malato, del paziente per anto­nomasia. Il paziente riceve le sferzate del male e attende il sopraggiungere della guarigione. O almeno così dovrebbe essere, perché in realtà non c’è nulla di più difficile da conservare, nel dolore, che la capacità di attendere e di stare. Il male, al contrario, induce all’impazienza, alla diserzione impossibile, all’illusione della fuga. Ecco perché colui che soffre non è quasi mai in grado di offrirci un’immagine adeguata della pazienza. D’altra parte, chi può dire: «sii paziente!»? La pazienza non può essere né consigliata, né comandata.

Ma l’accostamento fra la pazienza e la figura sofferente del paziente, ossia dell’ammalato o del ferito, ci rivela un nesso strutturale che appare difficilmente contestabile. Si tratta del legame fra la pazienza e il corpo. La malattia tematizza il corpo, concentra le attenzioni dell’individuo su ciò che prima rimaneva sullo sfondo, inespresso. Io sono il mio corpo, io sono nel mio corpo. Sentire, agire, parlare o pensare presuppongono il dato di questa situazione logicamente ambivalente – essere il corpo/essere nel corpo, ossia essere un corpo (Leibsein)/avere un corpo (Körperhaben)[1] –, ma, insieme, antropologicamente originaria. Tuttavia, quest’evidenza silenziosa del corpo, che non ci si sogna affatto di interrogare tanto è intimamente presupposta, per l’appunto, a ogni nostro sentire, agire, parlare o pensare, si vela di opacità e di estraneità non appena si sia costretti a porla in primo piano, così come accade nel caso della malattia. Ecco allora che con la lenta progressività o la fulminea repentinità che sono proprie, entrambe, del modo con cui il male fisico fa il suo ingresso nell’orizzonte della vita, il ricordo del corpo affiora e questo, anzi, finisce per installarsi al centro dell’esistenza, occupandola e saturandola, ostacolando e poi impedendo il perseguimento di qualsiasi altro progetto. Così, nella malattia, il corpo o, almeno, una parte di esso, diventa il nemico o, per dirla con Jean-Luc Nancy, il vero e proprio intruso.[2] La sua intimità è paradossale, dal momento che più ci si avvicina, più esso si allontana e ci confonde, avvolgendo, con la sua nebulosità, la totalità del nostro rapporto con il mondo. Ecco che il corpo ha perso la sua trasparenza.

Il linguaggio e il corpo hanno almeno una caratteristica peculiare e straordinaria che li accomuna. Entrambi, infatti, sanno farsi dimenticare. Entrambi possiedono, cioè, la qualità della trasparenza per cui, come la lastra di cristallo di una finestra, divengono invisibili e si dissolvono in ciò che mostrano attraverso se stessi. La grande lezione wittgensteiniana sul linguaggio e la sua forma, espressa mediante la nota dicotomia di dire e mostrare, mi pare parli proprio di questo. Sicché, interrogandoci su di cosa non parla la filosofia, dovremmo comunque trovare qualcosa che la filosofia mostra attraverso il suo discorso. Qualcosa che mostra e al contempo non dice (perché, di volta in volta, o in maniera indecidibile, si rifiuta di dirlo o non può dirlo).

Riflettendo sulle cause fisiche dell’inclinazione umana per la filosofia il vecchio Kant, nelle pagine serotine dell’Annuncio dell’imminente conclusione d’un trattato per la pace perpetua in filosofia, pubblicato sulla “Berlinische Monatsschrift” nel 1796, trova una giustificazione singolare alle dispute filosofiche, ai litigi e finanche alle guerre aperte in materia di pensiero. Si tratta, almeno in qualche misura, di ciò che potremmo definire una sorta di riabilitazione postuma. Quella che, quindici anni prima, nelle pagine della Prefazione del suo capolavoro, veniva indicata come la principale ragione di disgrazia della «regina di tutte le scienze», la metafisica, ovvero il suo essere un vero e proprio «campo di lotte senza fine (der Kampfplatz dieser endlosen Streitigkeiten)»,[3] viene ora indicata come una specie di risorsa. Certo, scrive il maestro di Königsberg, la causa fisica della filosofia, nell’uomo, è data da quello sviluppo della ragione in unità della coscienza, ovvero in autocoscienza, che distingue gli esseri umani da tutti gli altri animali, inducendoli prima a ragionare male, poi con metodo a filosofare, quindi, conseguita la filosofia, a cercare di imporre polemicamente la propria su quella degli altri.

Eppure, a ben guardare, osserva il vecchio Kant, tutto questo disputare e litigare, quest’eccitarsi bellicoso degli animi, questo raccogliersi di scuola contro scuola come milizie contrapposte sul campo di battaglia del pensiero, che, allora, nelle pagine della Critica della ragion pura, induceva a respingere e a perdere fiducia nella metafisica, ora acquista anche una sua sorprendente utilità. Infatti, questo agguerrito disputare delle filosofie fra di loro, l’una contro l’altra, scrive Kant nell’Annuncio, dovrebbe essere riconsiderato «come una delle disposizioni benefiche e sagge della natura, la quale se ne serve per tentar di distogliere l’uomo dalla grande infelicità causata dalla decomposizione del suo corpo vivente (wodurch sie das große Unglück lebendigen Leibes zu verfaulen  von den Menschen abzuwenden sucht)».[4]

Kant aveva iniziato il testo dell’Annuncio riportando una sentenza già citata nel De natura deorum di Cicerone:[5] «Dice Crisippo, nel suo robusto linguaggio stoico (in seiner stoischen Kraftsprache): “la natura ha assegnato un’anima al porco in guisa di sale, affinché non imputridisca”».[6] Cui quidem ne putresceret animam ipsam pro sale datam dicit esse Chrysippus. Già che il linguaggio possa essere “robusto”, possa cioè esprimere una forza, una Kraft, rappresenta, nell’analisi del testo kantiano, un elemento immediatamente rilevante e significativo. L’anima del porco, l’istinto meramente animale, è, infatti, il primo gradino di quella forza vitale e positiva – il pensiero kantiano nasce (con i Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive, del 1747, pubblicato due anni dopo) e muore, si potrebbe anche dire (si pensi all’ultima grande opera, ossia all’Antropologia pragmatica del 1798), intorno alla nozione di forza – che presuppone, per il principio di azione e reazione, la tendenza opposta, ossia la forza negativa, l’universale putrefazione, la decadenza e la dissoluzione di tutte le cose. Infatti, scrive Kant, «non è (come si riteneva una volta) la putrefazione a esser dovuta e a far seguito alla morte, ma è la morte a esser una conseguenza della putrefazione che la precede».[7]

Tutta la filosofia di Kant, dai tempi del saggio giovanile Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime fino agli scritti dell’estrema vecchiaia, fino a quel piccolo capolavoro del pensiero che riflette sul suo terminare che è La fine di tutte le cose,[8] è pervasa da un’evidente vena melanconica. Kant, del resto, è in buona compagnia, assecondando la deriva malinconica che caratterizza gran parte della filosofia della modernità, se non della filosofia tout court. Si pensi al pianto di Eraclito e al riso di Democrito, al gestus melancholicus proprio del pensatore, alla malinconia dell’uomo di genio da Aristotele a Ficino e, di qui, all’umore malinconico di Cartesio e di Amleto che accompagna la genesi e gli sviluppi di quella soggettività della «vita finita» che non può non cogliere, come scriveva Schelling, «il velo di tristezza (Schleier der Schwermut), che si stende su tutta la natura, la profonda, insopprimibile malinconia (unzerstörliche Melancholie) di ogni vita», sicché «solo nella personalità è la vita: e ogni personalità riposa su un fondamento oscuro (dunkler Grund), che deve quindi essere anche il fondamento della conoscenza».[9] Le pagine kantiane dell’Annuncio, che abbiamo appena evocato, sembrano confermarlo.

L’attività filosofica vi viene presentata come un grandioso diversivo allo spettacolo della decomposizione del proprio corpo vivente. Essa va considerata un’omissione strategica rispetto a ciò che qualsiasi discorso interno alla filosofia ritiene ineluttabile, vale a dire la dissoluzione, la putrefazione, la corruzione del corpo. Qui il nostro tema, ovvero quello che la filosofia non dice, verrebbe declinato in questa forma: quello che la filosofia, con il suo dire, riesce a far dimenticare (e quindi a non dire). E ciò avverrebbe, suggerisce Kant, non perché la filosofia dice questo o quest’altro di determinato, ma per il modo, per la conflittualità, per il Kampfplatz, per le dispute senza fine fra filosofie. I contenuti delle singole filosofie in conflitto non sono influenti per lo scopo, ma è la forma stessa della disputa – si potrebbe dire, con la medicina umorale, il grado di coinvolgimento passionale e sanguigno che essa implica -, a causare una benefica e decisiva distrazione. È così l’effetto della disputa che viene preso in esame, non ciò che la disputa può far inferire a proposito della validità o meno dei suoi contenuti intellettuali.

Mentre nella Prefazione della Critica della ragion pura era la forma della disputa a vanificare il valore di verità dei contenuti, manifestando l’inconcludenza propria della metafisica, nell’Avviso sembra non esserci alcun collegamento fra ciò che la filosofia dice e ciò che la filosofia, con il suo dire, produce. È la pragmatica della filosofia come disputa a distrarre, a catturare l’attenzione, a sospendere la deriva malinconica della meditazione verso quel tratto comune, quello schellinghiano fondamento oscuro (dunkler Grund) delle «dieci (possibili) ragioni della tristezza del pensiero»[10] su cui è magistralmente ritornato, di recente, George Steiner. È il gusto della disputa filosofica, finanche radicalizzata negli esiti estremi dello scetticismo – Henri Estienne, l’umanista a cui si deve la riscoperta moderna di Sesto Empirico, racconta come fosse stata proprio la carica ironico-critica della filosofia scettica a guarirlo da una profonda crisi di malinconia[11] -, a far distogliere lo sguardo dell’uomo dalla decomposizione del suo corpo vivente.

Del resto, l’omissione per diversivo evocata da Kant non è quella del corpo di cui parla la filosofia, vale a dire del concetto, della nozione di corpo elaborata all’interno dell’argomentazione filosofica, bensì quella del corpo del filosofo, ossia il suo corpo, il corpo unico di ciascuno, che pazienta a margine del discorso della filosofia. In quel corpo paziente, filtro di ogni esperienza concreta, che sopporta silenzioso la propria dissoluzione, il tempo si dà come stato d’animo, come sentimento della durata, come tempo che siamo, e non come quell’a priori dell’intuizione empirica che, nell’estetica trascendentale kantiana, non fa che testimoniare uno dei molti stratagemmi formali della produttività dell’intelletto alle prese con il compito di aggirare la passività corporea, ovvero la prima e più importante di tutte le cose in sé.

 

2. La pazienza e la modernità

 

La pazienza nella nostra tradizione culturale non è un sentimento, bensì una virtù. Tuttavia, considerare la pazienza come una situazione emotiva aiuta a metterne in evidenza il radicamento nella nostra condizione corporea più che nella sfera intellettuale e, da ultimo, in quella razionalità per cui si tratta solo di calcolare e il calcolo, come dimostra la stupida intelligenza del computer, si può fare sempre più in fretta. La pazienza si inscrive, quindi, nel tempo del corpo, che è fatto di lentezza e gradualità, di durata, di maturazione e di invecchiamento, di affaticamento, di stanchezza e imprecisione. Di contro a questo tempo del corpo, il tempo della ragione, che oggi è ragione strumentale, appare fatto di intervalli brevi e precisi, plasmati sulla puntualità cronometrica degli orologi meccanici, che sono animati dall’oscillazione fredda e senza vita di un cristallo di silicio, ma che hanno per ideale intrinseco l’istantaneità, l’immediatezza, ovvero la realizzazione perfetta del tempo nel momento della sua definitiva soppressione minerale.

L’impazienza della mente, la pazienza del corpo: ecco rovesciato l’antico schema, già platonico, che descrive la ragione come l’auriga di un voler avere di più delle passioni e del desiderio radicati nella notte del corpo e nella sfrenatezza del suo bizzoso cavallo nero. Ma è veramente il corpo a voler avere sempre di più? È veramente il corpo a perseguire la sua consunzione e la sua autodistruzione nel rilancio senza fine delle passioni, nella folle smisuratezza delle sue smodate e continue pretese? Oppure – pensiero insidioso e molesto – dovremmo infine rendere giustizia al corpo riconoscendo le responsabilità della ragione e delle forme storiche che essa ha, di volta in volta, assunto in progressiva coerenza con un progetto di negazione del tempo, di rimozione di ogni sua effettiva misura a vantaggio di quella pura misurabilità che finisce per annullarne di fatto l’esperienza concreta. Questa formalità del tempo del mondo che oblitera il tempo della vita[12] è andata di pari passo a quel fenomeno di intensificazione della prestazione che, modellando il fare e l’agire umano su quello delle macchine e dei congegni digitali, fa coincidere l’unica esperienza possibile del tempo con quella dell’accelerazione, ossia, non a caso, con l’esperienza della sua mancanza e del suo venir meno.

Ecco allora che nella trama culturale della modernità, in quella che è stata altrimenti definita l’età della tecnica, là dove il progetto della ragione strumentale sembra realizzarsi al massimo grado e con globale capillarità e pervicace ostinazione, la pazienza appare un sentimento quantomai inattuale.

Già all’inizio del Novecento, Georg Simmel, nel suo saggio dedicato a La moda[13], interrogandosi sul «tratto psicologico del nostro tempo» di cui la moda, appunto, sarebbe «soltanto la condensazione», definiva la modernità come l’età dell’impazienza. Scrive il filosofo tedesco:

 

«Il nostro ritmo interno», «richiede periodi sempre più brevi nel cambiamento delle impressioni, o, in altre parole: l’accento degli stimoli si sposta in misura crescente dal loro centro sostanziale al loro inizio e alla loro fine. Lo si avverte nei sintomi più insignificanti, per esempio nella sostituzione sempre più frequente del sigaro con la sigaretta, nella smania di viaggiare che durante l’anno divide la vita nel maggior numero possibile di periodi brevi, accentuando le partenze e gli arrivi. Il caratteristico ritmo “impaziente” della vita moderna (das spezifisch “ungeduldige” Tempo des modernen Lebens) significa non soltanto il desiderio di un rapido cambiamento dei contenuti qualitativi della vita, ma anche la potenza del fascino formale del confine, dell’inizio e della fine, del venire e dell’andare».

 

L’interesse ossessivo dell’uomo contemporaneo per la moda sta nella capacità di questo fenomeno di garantire, a buon mercato e su scala collettiva, il gioco di un inizio e di una fine che accadano insieme, di un’autoconsumazione del senso che associa, per riportare ancora le parole di Simmel, «il fascino della novità e contemporaneamente quello della caducità (Reiz der Neuheit und der Vergänglichkeit)».

Dal suo osservatorio, posto sulla soglia del XX° secolo, Simmel rilevava nella moda la cartina di tornasole di quell’epocale avvicendamento, interno alle coscienze, che vedeva e ancora vede «il progressivo indebolirsi delle convinzioni grandi, tenaci, incontestabili», mentre «gli elementi effimeri e mutevoli della vita occupano uno spazio sempre più ampio», aumentando il bisogno di dipendenza reciproca. Ne emerge, a margine, una definizione della pazienza all’incontrario, ovvero: nello spazio come una capacità di stare e permanere al centro delle cose e non ai margini, al loro confine; nel tempo come un’autonoma esperienza della temporalità che non si fa travolgere dall’inquietudine collettiva, dal ritmo incalzante della novità, dall’esigenza frenetica di passare, di muoversi, di finire per iniziare, di iniziare per finire.

Analogamente, oltre il giro di boa del Novecento, Emmanuel Lévinas dedica qualche pagina del suo Difficile libertà. Saggi sull’ebraismo a Le virtù di pazienza, tuonando contro quella «violenza contemporanea» che non è solamente barbarie, né soltanto egoismo, ma arriva a proporsi come una singolare «via di salvezza, come una cura d’anime». A causa di essa gli intellettuali, da quasi mezzo secolo, «si vergognano di contemplare», perché «le essenze eterne sprigionano la noia». Le grandi convinzioni lasciano spazio alla ricerca dell’effimero: è lo stesso scenario descritto da Simmel. Ecco allora che anche gli uomini di pensiero

 

«vogliono tranciare i nodi dei problemi con l’azione. La rottura violenta con il corso delle cose – sia per trattenere ciò che sfugge, sia per accelerare ciò che procede troppo lentamente – riconducono lo spirito su se stesso. La lenta maturazione delle cose è intollerabile. La vita più vitale, la meno riflessiva, d’una gioventù insolente, è la vita migliore, come se la giovinezza risolvesse già, per la sua selvatichezza, tutte le questioni accumulate dalle civiltà. L’eccezione vale più della regola, il combattimento più del lavoro. Si glorifica tutto ciò che è aspro e impietoso, avventuroso e eroico, pericoloso e intenso. Il rifiuto dell’avventura si denuncia come una paura di vivere e non vi sarebbe più grande codardia di questa».

 

«Il mondo moderno», prosegue il filosofo franco-lituano, «ha dimenticato le virtù della pazienza. L’azione rapida e efficace, dove si impegna tutto in una sola volta ha offuscato l’oscuro splendore della capacità di attendere e di patire. Ma l’ostentazione gloriosa dell’energia è mortale. Bisogna ricordare quelle virtù di pazienza non per predicare la rassegnazione contro lo spirito rivoluzionario, ma per far sentire il legame essenziale che ricollega allo spirito di pazienza – la vera rivoluzione. Essa viene da una grande pietà. La mano che afferra l’arma deve soffrire a causa della violenza stessa di questo gesto. L’anestesia di questo dolore conduce il rivoluzionario ai confini del fascismo»[14].

Quanto effettivamente antimoderni possano essere questi ritratti dell’epoca sarà possibile stabilirlo soltanto prendendo nota dello schizzo di una virtù affine, anzi, di una componente strutturale della pazienza, perché non c’è pazienza senza quella disciplina dello stare che chiamiamo costanza, che, quasi quarant’anni dopo Simmel e poco più di un decennio prima di Lévinas, Theodor W. Adorno affidava alle splendide pagine dei Minima moralia.

Costanza, Beständigkeit, titola il paragrafo 110 della terza parte dei Mimima moralia, che raccoglie le adorniane “meditazioni della vita offesa” degli anni 1946 e 1947. Il brano inizia con una considerazione sul modo con cui la società borghese moderna considera l’amore. Tanto la società borghese, osserva Adorno, insiste sul valore dello «sforzo di volontà» in ogni sua manifestazione vitale, tanto, al contrario, essa rivendica, a proposito dell’amore, l’assoluta spontaneità: «l’amore dev’essere involontario, pura immediatezza del sentimento». Allora, parrebbe proprio che l’amore, con la sua istanza d’immediatezza, possa persino indicare una sorta di trascendimento della stessa società borghese, emancipandosi dal suo valore cardinale, ossia dal lavoro. Il colpo di fulmine, nell’amore, ignora la fatica e la mediazione di cui ogni lavoro consiste.

L’amore che si realizza nell’istante sovrano della percezione estetica e non nell’impegno duraturo e durevole del lavoro riecheggia le antiche categorie kierkegaardiane dello stadio estetico e di quello morale, ben familiari al giovane Adorno.[15] In esse, la contrapposizione fra istantaneità e durata va di pari passo a quella fra l’infedeltà costitutiva del libertino, a cui il filosofo danese aveva riservato, nelle pagine di Enten-Eller, la splendida analisi del Don Giovanni di Mozart, e la fedeltà che si esplicita, invece, nella scelta del matrimonio. Qui, dice Adorno, si tratta di constatare come il comune sentire della società borghese moderna, idealizzando l’amore come pura spontaneità e immediatezza, in realtà finisca per consegnarlo totalmente in balia delle mediazioni delle forze e degli interessi del sistema economicamente determinato. In realtà, quanto dice Adorno vale per ogni appello che, all’interno delle strutture del mondo capitalistico della tecnica e senza prendere consapevoli contromisure critiche, si rivolga alla naturalità e allo spontaneismo dei desideri e dei sentimenti. Questi, infatti, lungi dall’essere il prodotto autentico e spontaneo delle singole individualità, sono, piuttosto, il risultato indotto di un intreccio di fenomeni imitativi preconsci e inconsci – un’evocazione fra molte: i famosi persuasori occulti di cui parlava il classico studio di Vance Packard[16] -, ossia sono, in effetti, il gelido specchio delle più prosaiche mediazioni sociali, non la loro calda e eroica infrazione. Così «il puro sentimento, nella misura in cui è tuttora possibile nel sistema economicamente determinato, diventa subito – dal punto di vista sociale – un alibi per il dominio dell’interesse e testimonia di un’umanità che non esiste».

Tuttavia, se l’amore (e le altre passioni) non sfuggono al condizionamento sociale preventivo, lo stesso principio della spontaneità dell’amore concorre, anzi, a rinsaldare quelle stesse forme di dominio che si esercitano sul singolo. Scrive Adorno:

 

«L’involontarietà dell’amore, anche dove non è predeterminata dalla prassi, contribuisce a consolidare quel tutto non appena si stabilisce come principio. Se l’amore deve rappresentare, entro la società, una società migliore, non la rappresenta come oasi pacifica, ma come resistenza consapevole. Ma la resistenza esige proprio quel momento di arbitrio, ossia di volontà, che i borghesi, per cui l’amore non sarà mai abbastanza naturale, gli vietano rigorosamente».

 

In realtà, precisa il filosofo tedesco, «amare significa saper impedire che l’immediatezza sia soffocata dall’onnipresente pressione della mediazione, dell’economia, e in questa fedeltà l’amore si media in se stesso, accanita contropressione. Non ama se non chi ha la forza di tener fermo all’amore». Ecco allora che di contro al meccanismo estetico che intende l’amore frutto della spontaneità e dell’istante – una spontaneità insondabile, come il colpo di fulmine, ma di fatto espropriata ai giochi della volontà e dell’intenzione individuale e sempre in balia della volubilità dei desideri indotti dalla totalità sociale –, sorge un moto ostinato e contrario, che si appropria di quel sentimento nella durata, che lo tiene fermo e, in questo modo, ossia negandone dialetticamente il principio, lo afferma e lo personalizza. Ecco, in poche parole, la costanza dell’amore.

Prosegue Adorno:

 

«Al privilegio sociale sublimato, che predetermina la stessa formazione degli impulsi sessuali, e – attraverso mille sfumature di ciò che è approvato dall’ordine – fa apparire spontaneamente attraente ora questo ora quell’altro, si oppone l’inclinazione una volta concepita, in quanto dura e resiste, mentre il meccanismo della forza di gravità sociale (prima di ogni intrigo, che è poi regolarmente assunto al suo servizio) fa di tutto per impedirlo. Il sentimento supera la prova decisiva quando supera se stesso nella durata, e sia pure come ossessione».

 

L’amore, dal momento che la sua scaturigine non può essere sottratta a una casualità o a una spontaneità che sembrano per lo meno sospette e dietro a cui non è difficile intravedere i fili dei burattinai sociali, si redime ricostruendosi nella durata, cioè in opposizione alle Sirene che cantano la volubilità del sentimento e del desiderio e la necessità di assecondare questa inclinazione. Di conseguenza l’amore diventa vero nella costanza, nella fedeltà e – termine che Adorno non usa probabilmente perché troppo disciplinare e compromesso religiosamente – nella pazienza.

In quest’ottica, tutt’altro che “moralistica”, come si paventa oggi di ogni discorso che vada contro quello stesso flusso dello spontaneismo di cui parlano le pagine adorniane, va letto l’esempio con cui si chiude il paragrafo.

 

«Colei che, sotto l’apparenza della spontaneità irriflessa, e fiera della sua presunta sincerità, si abbandona interamente a quella che ritiene essere la voce del cuore, e fugge non appena crede di non avvertire più quella voce, è – proprio in quella sovrana indipendenza – lo strumento della società. Passivamente, senza saperlo, registra i numeri che escono via via dalla roulette degli interessi. Mentre tradisce l’amato, tradisce se stessa. L’ordine della fedeltà, che la società impartisce, è strumento d’illibertà, ma è solo nella fedeltà che la libertà si ribella all’ordine della società»[17].

 

Di volta in volta, i testi di Simmel, di Lévinas e di Adorno ci hanno confermato l’origine intellettuale, culturale e sociale, dell’impazienza, del mito della spontaneità e dell’immediatezza, di ciò che, in nome della presunta autenticità e novità dell’esperienza promessa, mira proprio a sottrarcene la concreta attualità e possibilità, riconducendola sempre alla dimensione impersonale e collettiva dei vari imperativi socio-culturali del momento, retti dalle esigenze strutturali del potere economico e politico. Qui la pazienza si contrappone a tutto ciò in nome di un “fondo biologico” – il corpo – inteso non come determinazione naturalistica (il DNA dei genetisti), bensì come punto di resistenza individuale, come esserci propriamente mio. Il mio corpo è l’unicità della mia carne e della sua storia, diverso da tutti gli altri e quindi irriproducibile e insostituibile sia dal mercato dei desideri, sia dall’universalità del concetto, sia, infine, dalla generalità dei valori di una cultura. Questo punto è forse stato intuito da Freud in Al di là del principio del piacere[18], quando associa alla resistenza dell’io individuale la formulazione dell’istinto di morte: l’io può distruggere l’io con le stesse energie che definiscono il suo essere, così come l’io può essere salvato negando quelle energie che pure profondamente contribuiscono a costituirlo.

Del resto l’intera impresa psicoanalitica può essere intesa, vuoi ermeneuticamente, vuoi terapeuticamente, come una metodica organizzazione disciplinare della pazienza. Per Freud, in significativa sintonia epocale con l’analisi dell’essere-per-la-morte (Sein zum Tode) di Heidegger[19], la morte è produttrice eminente di autenticità. Oltre ogni condizionamento culturale rimane sempre il senso di se stesso che dipende dal “significato biologico” dell’individuo mortale; dalla caducità del dato umano primigenio di ogni persona.  Ha scritto Lionel Trilling:

 

«Freud può avere ragione o torto, ma credo occorra fermarsi a riflettere un attimo se quest’importanza data alla biologia sia proprio un concetto reazionario o non sia invece un’idea liberatoria. Essa ci dice che la cultura non è onnipotente; che c’è un residuo umano che la società non riesce a controllare o condizionare, e che questo residuo, per quanto elementare possa essere, vale a sottoporre la cultura dominante a una forma di critica e a contestarne l’assolutismo»[20].

 

L’irriducibilità del fondo biologico di ciascuno significa, allora, che almeno una piccola parte del nostro destino individuale si situa al di fuori della cultura e ci consente quel punto archimedico da cui poter negare il condizionamento olistico della società, quella meravigliosa facoltà di opporsi[21] che accomuna la grande filosofia e la grande letteratura occidentali nel tipico gesto di rovesciare lo schema della violenza, il tutti contro uno della repressione sacrificale che tiene assieme la collettività, nell’uno contro tutti dell’individuo che si libera e sa dir di no. Nel corpo e nella custodia del suo segreto sta la scaturigine di quella forza del pudore[22] che appare come riserva di libertà, come spazio di resistenza nei confronti dei ruoli e dei compiti che il potere e la società impongono a ciascuno di noi. Infine, nel corpo così inteso, ossia come ciò che sopporta l’incalzare del tempo del mondo insistendo e opponendovi il proprio tempo di vita, sta anche la radice ultima della pazienza che cerchiamo di mettere in luce in queste pagine.

 

3. La pazienza anestetica

 

Come per tutte le nozioni fondamentali della cultura occidentale, anche la nostra concezione della pazienza è influenzata dalla doppia matrice del mondo classico e di quello biblico.[23]

In Grecia, nell’orizzonte del mito, la pazienza ci viene innanzi con le sembianze eroiche di Eracle, che sopporta le famose dodici fatiche, ma soprattutto di quell’Ulisse che, nei versi dell’Odissea che raccontano le peripezie del suo ritorno a casa, viene definito, per ben 33 volte, polytlas, ovvero «colui che ha molto sopportato». Valga per tutte queste ricorrenze lo splendido inizio del XX° libro, quando l’eroe di Itaca, giunto nei panni di un mendicante cretese alle porte della propria reggia, ne vede lo scempio perpetrato dai Proci, ma si trattiene dal reagire d’impeto:

 

«Come una cagna, che i teneri cuccioli bada,/ se non riconosce l’uomo, latra e si tien pronta a combattere,/ così dentro latrava il suo cuore, sdegnato dalle azioni malvage./ Ma comprimendo il petto rimproverava il cuore:/ “Sopporta, cuore (tétlathi dé, kradíe): più atroce pena subisti (étles)/ il giorno che l’indomabile, pazzo Ciclope mangiava/ i miei compagni gagliardi, e tu subisti, fin che l’astuzia (mêtis)/ ti liberò da quell’antro, che già di morire credevi”./ Così diceva, nel petto rimproverando il suo cuore;/ e fermo nell’obbedienza restava (méne) il cuore costante (tetleyía)» (Odissea XX, 14-23).

 

In questo famosissimo brano omerico, le numerose ripetizioni di termini derivati dal verbo greco tlênai (tétlathi, étles, tetleyía), da una radice *tal-/tla- che ritroviamo anche nel latino tollo e, quindi, nell’italiano tolleranza, descrivono certo la condizione di colui che sopporta, tuttavia ciò non avviene in una prospettiva di passività o, ancor peggio, di rassegnazione. Ulisse sopporta per meglio reagire, ovvero per rendere massimamente efficace la sua risposta. Se all’interno della grotta del Ciclope Ulisse avesse reagito immediatamente, alla maniera frontale e aperta di un Achille o di un Aiace, non sarebbe riuscito a salvare se stesso e la maggior parte dei suoi compagni. Chi, infatti, ammesso che l’eroe fosse riuscito ad abbattere il mostro, avrebbe avuto poi la forza di spostare il macigno che chiudeva l’uscita dell’antro? Qui, cioè, la capacità di sopportare fa parte della stessa strategia di reazione che si articola, prima di qualsiasi altra cosa, sul differimento temporale della risposta. Se è vero che la guerra di Troia raccontata nell’Iliade trova espressione più che nelle scene corali dello scontro fra gli eserciti contrapposti, in una serie di duelli emblematici di cui sono protagonisti gli eroi dei due schieramenti, da quello per Elena fra Paride e Menelao, nel canto III, fino a quello conclusivo fra Achille ed Ettore, nel canto XXII, negli scontri di questo secondo tipo la furia del combattimento e l’ardimento personale del guerriero si sottopongono a un preciso codice d’onore.

Ecco allora che mentre gettandosi nella mischia della battaglia l’eroe dà prova del suo coraggio soprattutto nella cieca temerarietà e nell’ebbrezza sanguinaria che lo fanno andare corpo a corpo contro forze preponderanti, nel duello omerico il valore del combattente si esprime spesso nella facoltà di controllare l’impeto, la rabbia e la paura. Questa facoltà si manifesta al massimo livello quando i due contendenti, l’uno di fronte all’altro, si sfidano con la lancia e lo scudo. Qui, la valentia dell’eroe si misura, certo, con la forza e la precisione nello scagliare l’asta e con l’agilità nel chinarsi per schivare il colpo e deviare il ferro con la superficie dello scudo. Tuttavia, un elemento decisivo in questo tipo di duelli è fornito dal saper attendere, ovvero dalla capacità di trattenersi, aspettando che sia l’avversario a muoversi, scagliando la sua lancia per primo. Inoltre, affinché il colpo del nemico non raggiunga il bersaglio, è fondamentale che il guerriero omerico sia in grado di stare immobile fino all’ultimo momento, spostandosi rapidamente e levando in alto lo scudo solo quando il lancio dell’avversario non può più essere trattenuto.

È ciò che accade nei due duelli che abbiamo appena ricordato. Nel primo, il nervosismo e l’impazienza del giovane Alessandro gli fanno scagliare la lancia con precipitazione e Menelao, da buon guerriero esperto, non ha difficoltà a parare il colpo con lo scudo: «per primo scagliò Alessandro la lancia dalla lunga ombra e colpì il figlio di Atreo nello scudo rotondo, ma il bronzo non fu squarciato, si piegò la punta contro lo scudo robusto» (Iliade III,  346-349). Eppure, ancora più significativo è quanto avviene nel grande duello finale fra Achille ed Ettore, con cui il poema si avvia alla chiusura. In quella circostanza, infatti, è Achille che, accecato dall’ira per la morte dell’amato Patroclo e, dunque, assetato di vendetta – quanto il suo comportamento furioso sia riprovevole per il codice d’onore omerico si vedrà di lì a poco, quando l’eroe greco infierirà crudelmente sul cadavere dell’avversario -, lancia per primo: «e dopo averla bilanciata scagliò l’asta dalla lunga ombra; ma il glorioso Ettore la vide arrivare e la schivò; la vide prima e si raccolse su se stesso (hézeto proidón): l’arma di bronzo gli volò sopra conficcandosi a terra» (Iliade XXII, 273-276). All’eroe troiano, che ha saputo attendere il colpo senza paura, sembra allora giunta l’occasione propizia: «e adesso prova a schivare la mia arma di bronzo; vorrei che ti si immergesse tutta nel corpo!» (Iliade XXII, 285-286). Ma, purtroppo, l’infelice figlio di Priamo non si è accorto che, alle sue spalle, Pallade Atena, di soppiatto, ha divelto la lancia di Achille da terra, restituendola in un baleno al suo proprietario, sicché il duello avrà, per l’eroe, il triste esito che ben conosciamo.

Ettore viene sconfitto perché questo è il volere degli dèi e del fato, ma soprattutto perché il suo avversario ha, dalla sua, un corpo invulnerabile, tranne che per il famoso tallone. Non v’è spazio, nella temeraria arroganza semidivina di Achille, tutta estroflessa e tracotante, per la mortale e umana capacità di sopportare, per la tenace forza d’animo di Ettore. Ciononostante, è questa capacità di sopportazione, questa dimensione attiva di ciò che si è in grado di sopportare, che viene evidenziata nei valori dell’etica ellenica più arcaica, agganciando l’idea di pazienza a quella del coraggio. Si avrà così la kartería, uno dei nomi greci della pazienza, in cui risuona l’etimo di krátos, ovvero i significati di forza e di dominio. Ci vuole coraggio per attendere il sibilo dell’asta nemica nell’aria, prima di spostarsi di lato o in basso, incassando il colpo con lo scudo e confidando nella resistenza del metallo. Qui, colui che aspira alla vittoria e al dominio della forza deve dimostrare, innanzitutto, di essere in grado di dominare se stesso, di avere forza in se stesso nel trattenersi, di saper stare davanti al pericolo estremo senza mai perdere il controllo. Ettore, quando la lancia di Achille vola sopra alla sua testa, “si raccoglie in se stesso”. Non diversamente fa Ulisse che, innanzi alla violenza bruta del Ciclope e alle prepotenze dei Proci, si concentra in se stesso, confidando sul suo “cuore costante”. La pazienza è, cioè, il lato riflessivo del coraggio. In questo contesto avere pazienza significa sapersi trattenere per poi colpire, padroneggiare la forza per poi esercitarla.

Tuttavia se la kartería come virtù dell’eroe omerico manifesta con evidenza le sue origini belliche, non è da meno anche l’altro termine con cui, nella lingua dei greci, si nomina la pazienza, vale a dire hypomoné,[24] letteralmente quel «persistere (méno) che rimane indietro o sotto (hypó)» e che, almeno etimologicamente, sembrerebbe evocare la passività corporea se non l’idea stessa di un sostrato materiale, finanche di un hypokeîmenon, di una vera e propria substantia. Ma l’hypomoné è anche quella particolare forma di pazienza coraggiosa o di coraggio paziente che deve possedere il guerriero greco della falange oplitica, il vincitore delle Termopili e delle guerre persiane. Perché la falange oplitica esprima tutta la sua forza, avendo la meglio sulle truppe avversarie, è necessario che ciascun oplita sappia mantenere ben salda la sua posizione, cooperando con gli altri. Infatti, in questa tecnica di battaglia l’esercito, in formazione serrata, combatte come una massa compatta e non più in singoli duelli come nell’età omerica. Anzi, questi scontri singolari, dal momento che il loro svolgersi è possibile solo dopo che la falange si è sciolta, significavano, in realtà, la rotta dello schieramento e il pericolo concreto della sconfitta. L’uomo che abbandonava i suoi ranghi per fuggire era dannoso quanto quello che, spinto da protagonismo e temerarietà, cercava la gloria personale. Tenere la posizione qui significa non solo trattenere l’impeto della propria reazione individuale di rabbia o di paura, ma concorrere attivamente alla salvezza degli altri. Ogni oplita, infatti, protegge con la sua lancia e con il suo scudo circolare metà del corpo del compagno, a sua volta facendo conto sul vicino per la sua stessa protezione. Del resto, le lance non servono più per essere scagliate contro gli avversari, ma, più lunghe e pesanti, vengono impiegate per ferire e respingere l’impatto dei nemici, poggiando con l’asta su una tacca dello scudo rientrante rispetto alla sua circonferenza. Spesso, per assorbire lo scontro con la formazione avversaria, venivano inclinate con la punta verso l’alto e con l’altra estremità dell’asta poggiata a terra, mentre l’oplita spostava il piede sinistro indietro per meglio resistere all’impatto. È questa, in effetti, la più remota origine di quel «significato greco di hypomoné» come «pazienza nel senso di non deviare, di rimanere indietro e perciò piantarsi, resistere».[25]

Essenziale, nel combattimento della falange, è la capacità di trattenere lo slancio verso i nemici, mantenendo compatti i ranghi. Ecco allora che gli opliti in prima fila, protetti dai ranghi posteriori, possono orientare le lance sui punti scoperti della formazione nemica, ferendo dall’alto o dal basso i guerrieri della prima fila avversaria e producendo quei varchi che consentono di sbaragliare il nemico e di vincere la battaglia. Ma se l’irruenza di chi sta avanti prevale o, altrimenti, se chi sta nelle file posteriori fa difetto d’impeto e rallenta, la falange si scopre, diventa vulnerabile e perde omogeneità e forza d’impatto, disgregandosi al contatto con gli avversari. Di conseguenza, mantenere la posizione, ovvero praticare l’hypomoné, nella falange oplitica, è tutto. Si tratta di una pazienza coraggiosa che, a differenza di quella dell’eroe omerico, non si esercita tanto nella dimensione del tempo, aspettando il kairós, ovvero il momento adatto per scagliare la lancia, bensì in quella dello spazio, nel rispetto preciso della geometria razionale della falange. L’hypomoné come virtù dell’oplita fa emergere, quindi, una nuova valorizzazione morale della pazienza il cui nesso con il coraggio viene ora articolato in direzione della sfera intersoggettiva, sia perché la sua pratica non giova più soltanto al singolo eroe, ma è un bene per l’intera comunità, sia perché essa non poggia più su un elemento in prevalenza pulsionale ed emotivo, come nel duello omerico, bensì sull’esercizio, calibrato e consapevole, di una razionalità che ormai possiamo definire, anche letteralmente, strategica.

Quest’origine bellica e legata alla tattica posizionale del guerriero, omerico prima e oplitico poi, che riscontriamo nella più arcaica nozione greca di pazienza, viene confermata dalle prime trattazioni filosofiche. Nel dialogo platonico Lachete la pazienza (kartería) è presentata come parte integrante del coraggio (andreía). Essa appare dapprima definita nei termini della forza di resistenza e di insistenza propria del coraggio (Lachete 190e 4-6), poi viene generalizzata e astratta dal contesto bellico e indicata come «una sorta di forza d’animo (kartería)» (Lachete 192b 9) che si estende a tutti gli ambiti della vita, infine Socrate ne mette in evidenza il nesso necessario con la sfera della conoscenza e, quindi, con l’interezza della virtù. Così, nel sistema delle quattro virtù cardinali, sapienza, giustizia, fortezza e temperanza, la pazienza verrà inserita come aspetto o virtù minore della fortezza o coraggio, fermo restando il rapporto privilegiato di ciascuna di esse con la conoscenza, giacché la virtù platonicamente è, prima di qualsiasi altra distinzione, scienza dei mali e dei beni, sia presenti che futuri.

Aristotele, pur condividendo il rapporto tradizionale della pazienza con la virtù del coraggio o fortezza che abbiamo visto in Platone, ne complica e ne estende il raggio di pertinenza, conformemente con un procedere analitico che non si basa più sullo schema tetradico della Repubblica, ma piuttosto cerca di indagare la virtù come fenomeno plurale, pieno di sfumature, rispecchiate solo in parte dagli usi linguistici – molte, infatti, sono le virtù senza nome -, colto, per quanto concerne le virtù etiche, nel suo elettivo manifestarsi nella ricchezza delle relazioni della vita associata. Ecco, dunque, che la pazienza, qui come nei testi platonici ancora indicata con il termine kartería, si scopre tangente, oltre che con il coraggio, con una serie di virtù laterali, fra cui spiccano la continenza, la clemenza o mansuetudine (praótes), la temperanza e la magnanimità. Tuttavia Aristotele, nel corso della trattazione del coraggio, fa emergere anche il campo semantico dell’hypomoné, là dove si osserva come l’esercizio peculiare dell’andreía comporti aspetti prevalentemente dolorosi e solo il fine, per altro di gran lunga meno esteso della prova, come accade di solito per la gloria della vittoria rispetto alla fatica della competizione nelle gare ginniche o nel pugilato, sia piacevole:

 

«se dunque la situazione è tale anche nel caso del coraggio, la morte e le ferite saranno dolorose per l’uomo coraggioso, che le subirà (hypomeneî) contro voglia, ma le affronterà perché è bello affrontarle, ovvero perché è brutto non farlo» (Etica nicomachea III, 9, 1117b 7-9).

 

Si manifesta in questo modo l’aspetto più proprio della pazienza-fortezza come resistenza ai dolori, mentre la continenza appariva semmai come una forma di resistenza ai piaceri (Grande Etica II, 6, 1202b 29-31). Inoltre, se il coraggio si esprime, nella sua più generale concezione, come una disposizione proiettiva di sé verso ciò che non c’è ancora, ovvero il nemico, o un pericolo, un dolore intesi come imminenti e, quindi, prefigurati mediante l’immaginazione, la sfera verso cui la pazienza-kartería sembra inclinare propende sempre più in direzione del presente, là dove i mali e i dolori in questione non sono, benché certi, immaginati e futuri, ma appartengono, invece, a una situazione che è già qui e ora, ossia immanente. Il centro di questa immanenza è, allora, il corpo come punto di resistenza, cioè fulcro della forza di reazione, ma anche, in modo inevitabile, come luogo di passività, come carne sofferente e dolente.

La stretta relazione fra la virtù del coraggio e la pazienza, che caratterizza il pensiero greco dalle origini ad Aristotele, si interrompe con lo stoicismo, parallelamente all’imporsi lessicale del termine hypomoné. Ecco allora che in un frammento riportatoci da Clemente Alessandrino leggiamo che, «pur prossima al coraggio», «la pazienza (hypomoné), detta anche costanza (kartería)», «è la scienza di ciò che si deve o non si deve sopportare (epistéme emmenetéon kaì ouk emmenetéon[26]. Da virtù secondaria che supporta la risolutezza e la perseveranza dell’uomo nel fare il bene quale essa è, di fatto, in Platone e in Aristotele, la pazienza diviene, nello stoicismo, una virtù centrale. Infatti, separando la pazienza dal coraggio nel quadro di un’ontologia monistica e materialistica, gli stoici ne fecero un aspetto caratterizzante della virtù tout court, vale a dire essa finì per coincidere con l’ideale anestetico del saggio, che si rende invulnerabile anche nel bel mezzo delle più terribili tempeste della vita.

Per lo stoico la pazienza non serve a preparare un’eventuale reazione nei confronti del male, ma rappresenta la forma con cui si dà senso al dolore, riconducendolo alla coerenza con la natura e delimitandone l’effettiva portata fino a renderlo indifferente. Nella pazienza avviene così la riduzione della sofferenza alla pura dimensione corporea che appartiene all’ordine cosmico, con la spoliazione di quella dimensione immaginativa e proiettiva del male che turbava e illudeva sulla necessità di una reazione. Si tratta, invece, di reagire nei confronti della reazione mettendola una buona volta a tacere nell’ataraxía e nell’apátheia. Il saggio stoico, che si mantiene imperturbabile anche dentro la macchina di tortura del toro di Falaride, ha il pieno controllo del suo corpo perché, in qualche modo, sa essere soltanto il suo corpo e, infine, neppure quello – è il famoso suicidio stoico -, se esso dovesse rivelarsi come pura esteriorità e destino. In questo senso preciso si può definire quella stoica come una pazienza anestetica.[27]

 

4. L’inquieta pazienza

 

È contro questa pazienza anestetica, identificata come la stessa idea di pazienza che è propria dei pagani e divulgata nella letteratura latina dagli scritti di Seneca, che si concentreranno gli strali polemici dei Padri della Chiesa, autori, nei primi secoli dell’era volgare, dei primi trattati sulla pazienza: il De patientia di Tertulliano (200 d. C.), il De bono patientiae di san Cipriano (255 d. C.) e il De patientia di Agostino (418 d. C.) per citare solo i più importanti.

Nel quadro del pensiero cristiano la pazienza appare sdoppiata in due virtù.[28] C’è l’hypomoné o patientia come virtù propriamente umana che tuttavia, a differenza della pazienza immanente e presente degli stoici, è indissolubilmente collegata alla fede (pístis, fides) e alla speranza (elpís, spes), ossia all’attitudine messianica dell’attesa e alle tre virtù teologali (fede, speranza e carità) del canone paolino. Essa descrive un sopportare e un soffrire che si proiettano di necessità nell’urgenza della salvezza individuale e collettiva e, quindi, nell’aspettativa futura dell’éschaton della storia. Si tratta, pertanto, di una pazienza inquieta, per giocare di contrasto con le parole d’ordine senechiane della tranquillitas animi e della constantia sapientis, che non si chiude in una serena autosufficienza, bensì sporge all’esterno, compone il suo resistere, aggiungendo alla capacità di sopportare il dolore quella di attendere l’altro sulla soglia del corpo sofferente, alla stregua dell’exemplum per antonomasia della vita cristiana, ossia il Cristo crocifisso.

Due modelli concreti personificano questa esperienza negli ambiti paralleli della Chiesa latina e di quella greca. Si tratta, per la prima, della figura del martire che esercita la pazienza del soffrire nella prospettiva della testimonianza della fede; per la seconda, di quella del monaco, che dà prova dell’attenzione nell’assiduità della preghiera e nella solerte cura della Sacra Pagina, evitando di cadere in preda alla passività e allo sconforto dell’accidia.

Ma, accanto all’hypomoné che è propria dell’uomo, la tradizione cristiana conosce un’altra potente immagine della pazienza che essa riceve direttamente dal patrimonio scritturistico biblico. Si tratta della makrothymía o longanimitas, termini che traducono, nelle due principali lingue della cristianità, l’‘orek ’appayim dell’ebraico attributo di Dio, che le pagine dell’Antico Testamento descrivono, appunto, come lento all’ira. Nel luogo della Nuova Alleanza del Sinai, l’Altissimo passa davanti a Mosè e si presenta come «il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di grazia e fedeltà»(Es. 34,6; Nm. 14,18). Nel libro della Sapienza leggiamo «ma tu, nostro Dio, sei buono e fedele, sei paziente e tutto governi secondo misericordia»(Sap. 15,1).

La makrothymía è, quindi, la virtù di Dio, ossia la virtù che esprime l’attitudine benevola della divinità nei confronti dell’uomo e del creato in generale. Per darci un’idea immediata del significato di questa caratteristica del Dio biblico, Romano Guardini le contrapponeva un racconto tratto dalla mitologia indù:

 

«un mito indiano, dunque, racconta di Shiva, cioè di colui che ha plasmato ogni cosa. Egli crea il mondo in una tempesta di entusiasmo; ma poi esso gli viene a noia, lo fa a pezzi e ne fabbrica un altro. Anche questo gli viene a noia, lo distrugge e lo ricrea e avanti di questo passo. Impressiona l’immagine di questo nume dell’impazienza».[29]

 

Anche il Dio biblico è stato un dio dell’impazienza. Nell’impasto narrativo dell’Antico Testamento gli episodi del Diluvio (Gen. 6,5-8,14) e della Torre di Babele (Gen. 11,1-9) descrivono le reazioni distruttive di questa divinità gelosa, risentita e vendicativa. Il libro di Giobbe, come sostiene Carl Gustav Jung in un suo famoso saggio,[30] può essere inteso come il documento letterario che racconta l’evoluzione di Yahwèh da questo stadio incontrollato, arbitrario e capriccioso, del divino, verso l’idea di una divinità morale e giusta. È, d’altra parte, quantomai significativo, dal punto di vista del nostro tema, che il passaggio avvenga in relazione alla figura di Giobbe, il giusto messo alla prova, ma insieme forse la più tipica personificazione della pazienza dell’intera storia della cultura occidentale. Si potrebbe dire, pertanto, che, nel libro di Giobbe, Dio si moralizza tanto in quanto egli è in grado di far propria la pazienza del giusto, di acquisirne la dimensione stabile e durevole.

Questo gioco di rispecchiamento fra Dio e l’uomo ci viene confermato, verso la fine del canone veterotestamentario, dalla preziosa miniatura del libro di Giona. Si tratta di uno dei libri più brevi dell’Antico Testamento. Nei quattro capitoli di cui esso si compone ci viene narrata la storia di un profeta ribelle, che rifiuta la chiamata di Dio, che lo vuole per annunciare a Ninive, la grande capitale dell’impero assiro, la prossima distruzione a causa della sua malizia. Giona, invece, si sottrae dal compito e fugge nella direzione opposta. Va a Giaffa e si imbarca per la città di Tarsis, all’estremo occidente del mondo conosciuto, nei pressi di quelle che gli elleni chiamano Colonne d’Ercole. Dopo il suo imbarco, una terribile tempesta si scatena sulle acque e la nave sta per affondare. Giona, allora, rivela ai suoi compagni di viaggio di esserne la causa e li invita a gettarlo tra i flutti per placare la furia delle onde. I marinai, dopo qualche indugio, sono costretti a farlo e Giona viene inghiottito da un grande pesce, nel cui ventre passa tre giorni e tre notti. Qui Giona, dalle profondità di quell’abisso animato, prega Dio, testimoniando la sua ritrovata fedeltà, sicché il pesce lo sputa sull’asciutto. A questo punto il profeta viene chiamato una seconda volta a svolgere il suo compito e si reca finalmente verso oriente per annunciare la distruzione di Ninive dopo quaranta giorni. Ma succede un nuovo colpo di scena. Gli abitanti della città credono alla parola di Dio e bandiscono un grande digiuno. Lo stesso re si veste di sacco e siede sulla cenere, mentre gli uomini e gli animali, grandi e piccoli, della capitale assira, danno vita a una cerimonia espiatoria collettiva che dura per tutti i quaranta giorni che li separano dalla distruzione annunciata.

Allora Dio, viste le loro opere, ascoltati il pentimento e la conversione degli abitanti di Ninive, muta la sua decisione, distogliendo la mano dalla città. Egli è, infatti, un Dio paziente e longanime. Questa misericordia, tuttavia, fa arrabbiare il profeta, che si vede smentito dal suo stesso Dio. Così Giona decide di manifestare al Signore tutto il suo sdegno per non aver mantenuto la parola applicando con inflessibile rigore la giustizia retributiva, ritirandosi in gran dispitto nel deserto a oriente della città. Come Giobbe contestava, al Dio amorale dei primordi, alla pura volontà di potenza, l’ingiustizia di una punizione – la sua – senza che egli avesse commesso alcuna colpa, così Giona contesta, al Dio morale e giusto della legge, la sospensione della pena nei confronti di coloro che, come gli abitanti di Ninive, la colpa, al contrario, l’avevano commessa, benché se ne fossero pentiti.

Ciò che emerge, sia nella vicenda di Giobbe che in quella di Giona, è il nesso fra la giustizia e la pazienza.[31] Ma la pazienza eccede la giustizia e, in qualche modo, sembra prima precederla e poi seguirla. Come nel libro di Giobbe alla domanda del protagonista, in realtà, non viene data risposta se non, da un lato, con la grandiosa teofania cosmologica, numinosa e tremenda (Gb. 38,1-41,26) e, dall’altro, con la reintegrazione finale della fortuna del giusto (Gb. 42,10-17) – sebbene, a questo punto, si rimanga sempre interdetti se e in che modo, per esempio, possano essere realmente sostituiti e, quindi, restituiti dei figli morti con altri figli nati -, così nel libro di Giona il profeta ribelle non risponde, di modo che anche questo testo sembra chiudersi con una domanda sospesa, quella di Dio:

 

«Tu ti dài pena per quella pianta di ricino per cui non hai fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta e in una notte è perita: e io non dovrei aver pietà di Ninive, quella grande città, nella quale sono più di centoventimila persone, che non sanno distinguere fra la mano destra e la sinistra, e una grande quantità di animali?» (Gn. 4,10-11).

 

Qui l’alberello di ricino (qjqajon), che Dio prima fa crescere in testa a Giona per fargli ombra e dargli gioia e che, poi, fa rodere da un verme affinché appassisca, diviene una sorta di emblema della pazienza nella sua fragile labilità, ovvero nel suo puro radicamento corporeo. Ma tutto il libro di Giona è ricco di immagini del corpo: la stiva della nave dove il profeta si rifugia e dorme durante la tempesta, il ventre del grande pesce marino, gli animali di Ninive che digiunano e fanno espiazione assieme agli uomini. La pazienza del corpo è simbolo di trasformazione: si pensi solo alla trepidante attesa della gestazione che accompagna l’esperienza della nascita, nei mammiferi, o la cova paziente dell’uovo che, negli ovipari, precede la schiusa. È, a differenza della disciplina anestetica degli stoici, esercizio sempre imperfetto e incompiuto, perché proteso verso l’esteriorità dell’evento e dipendente dall’altro, dalla sua venuta o dal suo rifiuto. Non c’è automatismo né garanzia per questa pazienza che sta fuori dal meccanismo della simmetria razionale che prevede la reversibilità e l’esatta compensazione, materialisticamente espressa nell’antica lex talionis, fra colpa e pena: quell’élenchos morale dei buoni e dei giusti che anticipa e contiene il senso ultimo dell’élenchos logico dei sofisti e dei tecnici della ragione. Ora è la pazienza del Dio della misericordia, la sua lungimiranza e longanimità, a insegnare l’attesa all’impaziente pazienza del giusto.

Le immagini naturali del libro di Giona ridisegnano la virtù della pazienza come un prendersi cura del corpo che si estende nello spazio, da oriente a occidente, al mondo intero e che diviene pertanto compassione universale, che non indietreggia neppure innanzi all’appassire di una pianta e che, infine, sa perdonare, in un unico gesto, uomini e animali. La pazienza divina, la pazienza-makrothymía da cui deve trarre forza e ispirazione l’umanissima pazienza, prevale sulla passione per la distruzione dell’uomo e sulla sua pretesa di controllare tutto, simboleggiate nell’ostinato silenzio del profeta ribelle, ossia da colui che fino alla fine non vuole rinunciare a essere profeta di sventura, e ci fa intravedere, in uno dei più bei sogni desti di tutta la Scrittura, la figura assidua di un Dio misericordioso, che si prende cura del mondo come se si trattasse del suo stesso corpo,

 

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- (1781) Kritik der rainen Vernunft, Königsberg, ora in Kant’s Gesammelte Schriften, edizione dalla Königlich Preussischen [poi Deutschen] Akademie der Wissenschaften, de Gruyter, Berlin-Leipzig 1900-ss. (voll. I-IX: Werke; voll. X-XIII: Briefwechsel; voll. XIV-XXIII: Handschriftlicher Nachlass; voll. XXIII-ss.:Vorlesungen [a cura della Akademie der Wissenschaften zu Göttingen]) , vol. IV (ed. 1781 [A]), vol. III (ed. 1787 [B]), p. VIII [A].

- (1794) Das Ende aller Dinge, in “Berlinische Monatsschrift”, XXIII, pp. 495-522, ora in Kant’s Gesammelte Schriften, vol. VIII, pp. 325-339. Tr. it., La fine di tutte le cose, intr. e cura di A. Tagliapietra, tr. di E. Tetamo (Torino: Bollati Boringhieri, 2006).       – (1796) Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie, in “Berlinische Monatsschrift”, XXVIII, 1796. Ora in Kant’s Gesammelte Schriften, vol. VIII. Tr. it., Annuncio dell’imminente conclusione d’un trattato per la pace perpetua in filosofia, in Kant, Scritti sul criticismo, a cura di G. De Flaviis (Roma-Bari: Laterza, 1991).

-  (1983) Critica della ragion pura, in 2 voll, tr. it. condotta sull’edizione B (Roma-Bari: Laterza, 1983) vol. I, p. 5.

 

E. Lévinas, E. (1976) Difficile liberté. Essais sur le judaïsme (Paris: Albin Michel).

 

Nancy, J.-L. (2000) L’intrus (Paris: Galilée, Paris). Tr. it., L’intruso, a cura di V. Piazza (Napoli: Cronopio, 2006).

 

S. Natoli, S. (2006) L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale (Milano: Feltrinelli, 1986)

 

Packard, V. (1957) The hiddens persuaders (New York: Pocket Books:  Tr. it., I persuasori occulti (Torino: Einaudi, 1958).

 

Plessner, H. (1928) Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (Berlin-New York: Gruyter & Co., 1928). Ora in Id., Gesammelte Schriften, in 10 voll., a cura di G. Dux, O. Marquard e E. Ströker (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980-1985) vol. IV; tr. it., I gradi dell’inorganico e l’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, a cura di V. Rasini (Torino: Bollati Boringhieri, 2006).

 

Popkin, R. (2000) The History of Skepticism (Kluwer Academic, Dordrecht-London 1998). Tr. it., Storia dello scetticismo (Milano: Bruno Mondadori, 2000).

 

Schelling, F. W. J.  (1809) Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (Landshut), poi in Id., Werke, in 6 voll. e 6 voll. suppl., a cura di M. Schröter (München: C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1927-1954), vol. IV (Schriften zur Philosophie der Freiheit: 1804-1815). Tr. it., Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana e sugli oggetti che vi sono connessi, in Id., Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, a cura di L. Pareyson, (Milano: Mursia, 1974).

 

Simmel, G. (1919) Die Mode (1905/1911), in Id., Philosophische Kultur (Leipzig: A. Kröner Verlag), pp. 25-57.  Tr. it., La moda, a cura di L. Perucchi (Milano: SE, 1996).

 

Spicq, C. (1930) Patientia, in “Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques”, 19.

 

Steiner, G. (2005) Ten (Possible) Reasons for the Sadness of Thought, in “Salmagundi” (Spring-Summer 2005) (Saratoga Springs, NY: Skidmore College).  Tr. it., Dieci (possibili) ragioni della tristezza del pensiero (Milano: Garzanti, 2007).

Tagliapietra, A.:

-                 (2001) Filosofia della bugia. Figure della menzogna nella storia del pensiero occidentale (Milano: Bruno Mondadori; 2 ed. 2008).

-                 (2006) La forza del pudore. Per una filosofia dell’inconfessabile (Milano: Rizzoli).

 

Trilling, L. (1963) Beyond Culture. Essays on Litterature and Learning (Harmondsworth: Penguin).  Tr. it., Al di là della cultura, a cura di G. Fink (Firenze: La Nuova Italia, 1980).

 

Viller, M., Cavallera, F. & De Guibert, J. (ed.) (1937-1995) Dictionnaire de spiritualité: ascétique et mystique, doctrine et histoire, in 17 voll. E 21 tomi (Paris: G. Beauchesne).

 

von Arnim,H. (1903-1924), a cura di, Stoicorum Veterum Fragmenta, in 4 voll., (Bibl. Teubn.) (Leipzig: Teubner) (rist.: Stuttgart 1964). Tr. it., Stoici Antichi. Tutti i frammenti secondo la raccolta di Hans von Arnim, a cura di R. Radice (Milano: Rusconi, 1999).


[1] Cfr. Plessner, 1928.

[2] Nancy, 2000.

[3] Kant, 1781. Tr. it. Kant, 1983, vol. I, p. 5.

[4] Kant, 1796, XXVIII, pp. 485-504. Ora in Kant’s Gesammelte Schriften, cit., vol. VIII, pp. 411-422, p. 414. Tr. it. Kant, 1991, p. 278.

[5] Cicerone, De natura deorum II, 160; tr. it., Cicerone, 1998, pp. 294-295. Cfr. H. von Arnim (1903-1924) vol. I, n. 516. Tr. it., a cura di R. Radice, 1999, pp. 226-227, che, mediante la testimonianza di Clemente Alessandrino (Stromata VII, 6, 33), attribuisce la frase a Cleante («Cleante dice che nei maiali l’anima assolve la funzione del sale, cioè impedisce che la loro carne si corrompa»).

[6] Kant, 1991, p. 277 (KGS, VIII, p. 413).

[7] Kant, 1991, p. 277 (KGS, VIII, p. 413).

[8] Kant, 1794.

[9] Schelling, 1809, poi in Id., Werke, in 6 voll. e 6 voll. suppl., a c. di M. Schröter, C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, München 1927-1954, vol. IV (Schriften zur Philosophie der Freiheit: 1804-1815). Tr. it., a cura di L. Pareyson, 1974, pp. 124 e 134.

[10] Steiner, 2005, n. 146-147.

[11] Cfr. H. Estienne (Stephanus), 1562, pp. 2-8, cit. in Popkin, 1979, 1998; tr. it., Popkin 2000, p. 48.

[12] Su questa contrapposizione vedi il saggio di Blumenberg, 1986.

[13] Simmel, 1919, pp. 25-57, p. 35.  Tr. it., 1996, p. 28.

[14] Lévinas, 1976, pp. 218-219.

[15] Cfr. Adorno, 1933.

[16] Packard, 1957.

[17] Adorno, 1951.  Tr. it., 1979, pp. 202-203.

[18] S. Freud, 1920.

[19] Heidegger, 1927.  Tr. it., 1969, § 50, p. 378.

[20] Trilling, 1963. Tr. it., 1980, pp. 93-94.

[21] Mi permetto di rinviare, in proposito, a Tagliapietra, 2001, pp. XIII-XVI.

[22] Qui rinvio, invece, a Tagliapietra, 2006.

[23] Vedi Spicq, 1930, pp. 95-106.

[24] Cfr. Festugière, 1931, pp. 477-86.

[25] Natoli, 2006, p. 305.

[26] Stoicorum Veterum Fragmenta III, 275.

[27] Grossos, 2004, pp. 15-35.

[28] Vedi Spanneut, Patience, in Viller, Cavallera, De Guibert (ed.) (1937-1995), vol. XII, Première partie, 1984, coll. 438-476.

[29] Guardini, 1987; tr. it., 2001, p. 45.

[30] Cfr. Jung, 1952.

[31] Cfr. Azzoni, 2006.

4 gennaio 2016

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059