Cristianesimo e freudismo.
Recensione di: Shadia B. Drury
“Terror and Civilisation. Christianity, Politics and the Western Psiche”
(New York: Palgrave, 2004).

 

Mercoledì 28 settembre, ore serali. Canale 5 trasmette Matrix a cura di E. Mentana. Si parla del divieto fatto dall’autorità governativa ai ginecologi di un ospedale torinese di usare la pillola RU 486 per le interruzioni di gravidanza. Partecipano una rappresentante del governo, una dell’opposizione, uno dei suddetti ginecologi, un sacerdote.

Solo contro tutti, questi non manca di coraggio, al limite di sfrontatezza. Non ha infatti remore ad argomentare che, ferma restando l’opposizione della Chiesa all’aborto, l’intervento chirurgico è da preferire a quello farmacologico perché comporta un  quantum di dolore e di rischio che funge da buon deterrente contro l’intenzione abortiva e in favore del diritto alla vita di chi, lasciandosi per un attimo andare a un’emotività un po’ scomposta, egli chiama enfaticamente ed allusivamente «Lui».

Gli interlocutori si precipitano a rispondere che quest’argomentazione è irrispettosa non solo della salute e dei diritti della donna, ma anche della sua identità di essere umano responsabile perché la criminalizza attribuendole un’assenza di affetti e un’intenzione appunto omicida che può essere contrastata  solo con la minaccia del dolore e del rischio della vita.

L’ineffabile sacerdote sorride. Ne ha motivo perché i suoi interlocutori non si sono accorti che, proprio rispondendo così, gli lasciano buon gioco. Nessuno di loro ha infatti obiettato a quell’espressione «Lui» che enfatizza l’idea che il concepito sia già una vita, un soggetto, permettendosi la libertà schizofrenica di pensare e indurre a pensare una vita senza una nascita. Nessuno di loro si è opposto al pensiero che l’aborto sia omicidio e in tal modo hanno lasciato che passasse subliminalmente un altro argomento in favore dell’intervento chirurgico: questo va mantenuto in luogo dell’altro perché trasmette l’immagine di un atto cruento e completa la deterrenza costituita dal terrore di fronte al rischio del dolore e della propria vita con quella costituita dal terrore e dal senso di colpa per la prospettiva di sopprimere o far sopprimere una vita altrui.

Il sacerdote ha motivo di sorridere, ineffabile e tollerante. Poco gli importa di quello che gli è stato risposto. Nessuno ha obiettato alla sua evocazione di quel fantomatico «Lui» ed egli ha raggiunto il suo scopo, svolto la sua missione: ha potuto far passare, sotto le vesti dell’amore e dell’interesse per la vita condensati in quell’evocazione, che l’uso del farmaco appartenga  a una cultura della morte; e al tempo stesso, sia pure per un istante, ha potuto sollevare negli ascoltatori l’ombra del terrore, che egli è convinto essere indispensabile strumento di civiltà, di potersi fare in qualche modo complici di un’iniziativa omicida.

Sorride perché nessuno tra gli interlocutori coglie neppure questo ulteriore effetto della sua argomentazione, o quantomeno ne rileva l’esistenza.

 

Ho ricordato questo episodio per dire dell’attualità e dell’importanza del recente libro di Shadia Drury, Terror and Civilisation. Christianity, Politics and the Westerm Psiche, Palgrave, New York 2004 che si confronta invece proprio con il suddetto ulteriore effetto dell’argomentazione del sacerdote e vi si oppone analizzandone le radici e le articolazioni storiche e mostrandone le contraddizioni. É rilevandone appunto una, la più stridente, che il libro ha  inizio: «Nell’epoca delle nascite in provetta, della clonazione e della ricerca sulle cellule staminali, molti Cristiani credono che stiamo vivendo una “cultura della morte”» (p. 1).

L’autrice appare nella foto su internet [http://en.wikipedia.org/wiki/Shadia_Drury] come una gran bella donna. Nata in Medio Oriente nel 1950, ha studiato in Canada laureandosi in Scienze politiche nel 1978 presso la York University di Toronto con una tesi sul diritto naturale e insegna Scienze politiche e Filosofia presso l’Università canadese di Regina.

La sua tesi è stata anche la sua prima pubblicazione cui ha fatto seguito la cura di un volume miscellaneo [Law and Politics: Reading in Legal and Political Thought, Detselig 1980] e, dieci anni dopo, uno studio [Alexandre Kojève. The Roots of Postmodern Politics, St. Martin’s Press, New York 1994] sul pensatore russo Aleksander Kojève formatosi con Vladimir Soloviev e poi con Karl Jaspers e vissuto a Parigi a partire dal 1929, noto soprattutto per il suo commento alla Fenomenologia dello spirito di Hegel sviluppato nel corso dell’insegnamento alla École des Hautes Études tra il 1933  il 1939 [tr. it. La dialettica e l’idea della morte in Hegel, Einaudi, Torino 1948]; ed è da questo scritto che prendo a seguirla nel suo viaggio  nelle  radici e nella storia dell’ideologia del terrore e della morte.

La prima parte del suo libro su Kojève è dedicata a ricostruirne il pensiero, la seconda a descriverne l’influenza su protagonisti dell’esistenzialismo e della cultura francese come Sartre, Quenau, Breton, Bataille, Segan, ma anche Hyppolite,  Lacan, Foucault, Althusser, Deleuze, Derrida, Guattari; la terza a illustrarne l’influenza sul capostipite del movimento dei Neoconservatori americani, L. Strauss, e su figure di spicco di tale movimento come Gourevitch, Gilden, Rosen, ma soprattutto D. Bloom, autore del ben noto The Closing of American Mind [Simon and Schuster, New York 1987, tr. it. Frassinelli, Milano 1988], e F. Fukuyama, autore dell’altrettanto ben noto The End of History [The Free Press, New York 1992, tr. it. Rizzoli, Milano 1992].

La Drury evidenzia anzitutto l’interesse di Kojève per la dialettica hegeliana e come sia strettamente legato a quello per la dialettica di Marx e per la Rivoluzione sovietica: esso si accentra infatti sulle pagine della Fenomenologia dello spirito dedicate alla dialettica servo-padrone che tanta parte hanno avuto nel costituirsi del pensiero marxista. Come è noto, secondo Hegel la comparsa della coscienza individuale stabilisce una tendenza dell’individuo ad affermarsi la quale cerca soddisfazione nell’essere riconosciuto da un altro individuo come superiore e la ottiene attraverso la lotta che vede vincente chi l’affronta avendo sviluppato la capacità di “essere per la morte”, superando il terrore di perdere in essa la vita ed elevandosi oltre l’istinto animale all’autoconservazione. L’esito di questa lotta nella costituzione delle due figure del padrone e del servo rappresenta un momento patologico (p. 17) che la storia tende a superare procedendo verso un fine di reciproco riconoscimento, che nel marxismo diventa la società comunista.

La Drury sostiene che la specificità dell’interpretazione che Kojève dà di Hegel sta nel sottovalutare la caratterizzazione hegeliana del suddetto momento storico come patologico e nel sottolineare invece che «l’umanità dell’uomo è intimamente legata con quell’atto di conquista privo di precedenti che ha inizio con il tentativo di un uomo di renderne un altro schiavo e di ridurlo a una cosa da usare per i propri propositi e la propria soddisfazione» (p.18); e ciò perché appunto quell’umanità non sarebbe altro se non la capacità di “essere per la morte” che eleva oltre l’animalità dell’istinto di autoconservazione e produce quell’atto. Conseguentemente, per Kojève, lo svolgimento della storia non consiste nel superamento della relazione servo-padrone, ma nel divenire il servo egli stesso padrone, ovvero nell’acquisire anch’egli la capacità di “essere per la morte”, di superare anch’egli l’istinto bruto e animale dell’autoconservazione.

La rivolta degli schiavi promossa dal Cristianesimo in nome di un principio opposto a quello guerriero e che Kojève chiama «femminile» (p. 23) fa sì che anche questi trovino l’umanità perduta o mai avuta in quanto, per attuare quella rivolta, debbono anch’essi realizzare l’umanità guerriera dalla quale erano stati sottomessi, superare l’istinto di conservazione, apprendere ad “essere per la morte”; ed è per questo che  nella successiva storia di quella rivolta assumono, secondo Kojève, valore positivo il  Terrore della Francia giacobina e quello della Russia bolscevica e stalinista [la Drury non ci dice se Pol Pot frequentò i seminari di Kojève].

Tuttavia egli non sembra farsi illusioni:  realizzata la rivolta, venuto meno il momento del terrore che gli rendeva presente l’”essere per la morte”, lo schiavo, pur emancipatosi, perde di nuovo la sua umanità proprio per l’essersi il «principio femminile» affermato nella storia moderna; e la perde in un modo questa volta che, per la sua globalità e capillarità, Kojève ritiene definitivo e, sulla scia di Nietzsche, teorizza come il tempo dell’ultimo uomo, della fine della storia.

Circa i motivi per cui egli non considera possibile un riscatto anche per questa disumanità moderna e postmoderna, la Drury suggerisce che forse egli coltiva così all’estremo il suo elitismo: nel contemplare l’intervenuta globale disumanizzazione degli uomini, la sua vocazione nichilista gli consente di sentirsi come il guerriero assoluto, colui che è in grado di contemplare e reggere, insieme alla fine di sé, la fine del mondo, in grado di affrontare tutto il peso del nulla.

Non però dello stesso avviso sono stati i suoi allievi francesi. Essi condividevano con lui la valutazione della modernità come momento della perdita di quell’”essere per la morte” che costituisce l’umano, ma vi si opponevano idealizzando la trasgressione ed esaltando la produzione di atti cruenti, violenti, destabilizzanti, che reintroducessero un po’ di benefico terrore nel mondo. Il Gilles de Rais di Bataille, il Pierre Rivière di Foucault e la mitizzazione della schizofrenia degli autori dell’Antiedipo debbono non poco all’insegnamento di Kojève; come non poco gli deve Lacan (p. ix e 93) con la sua traduzione dell’interpretazione kojeviana della dialettica servo padrone nel concetto di un desiderio mosso dall’assenza di oggetto, dall’esposizione al nulla e alla morte e dal cercare soddisfazione nel fare dell’altro la cosa di cui colmarsi: là dove il terrore diventa protagonista tre volte – nel vissuto del desiderante, in quello del desiderato, e come unico mezzo  per ottemperare ai limiti posti dalla Legge del padre alla soddisfazione del desiderante [Va ricordato che Lacan propose quel punto centrale della sua dottrina che è l’interpretazione della negazione freudiana (J. Lacan, Écrits, du Seuil, Parigi 1966 pp. 369-400 e 879-898) sotto forma di un dibattito con J. Hyppolite, altro commentatore di Hegel legato  a Kojève; e che conosceva gli scritti di Leo Strauss (op. cit. pp. 508-509)].

Con Strauss e con i Neoconservatori ci si muove in una direzione che, pur nella dipendenza dall’ideologia terroristica di Kojève, si differenzia da quella dei francesi per alcuni contenuti e per l’influenza esercitata.

In particolare Strauss, come la Drury dimostra commentandone la corrispondenza con Kojève, segue percorsi di studio in parte diversi da quelli di questo per giungere al pensiero razzista di una diversità di tipi umani fondata sulla naturale capacità del tipo umano superiore di essere per la morte e sulla naturale incapacità dell’uomo comune di fronteggiarne il  terrore; inoltre nell’ambito del tipo superiore  differenzia il guerriero dal filosofo e affida a quest’ultimo il compito di evitare la fine della storia realizzando il potere tirannico di risospingere gli uomini verso l’umanizzante terrore grazie anche al concorso benefico di cicliche catastrofi totali terrorizzanti nel loro accadere e nel loro prospettarsi. A differenza del filosofo di Kojève, a suo modo soddisfatto nella contemplazione della fine della storia, il filosofo di Strauss, nell’attesa di catastrofi che accrescano la possibilità di realizzare la sua benefica tirannia, fa una politica volta comunque a riuscire nel nobile fine di reintrodurre nella  storia il valore vitalizzante del terrore.

Ed è perché questo suo far politica gli dà attualità e influenza esercitandosi sullo stesso paese della Drury e su tutto il mondo, che a questa è potuta bastare la seconda parte del libro su Kojève per dire degli epigoni francesi, ma non le è bastata  la terza per dire di Strauss e degli epigoni americani di Kojève e di Strauss; ha così dedicato loro due lavori [The political Ideas of Leo Strauss, Palgrave, New York 1988, seconda edizione 2005 e Leo Strauss and the American Right, St. Martin’s Press, New York 1997, seconda edizione 1999]  che illustrano tra l’altro lo spessore della presenza dell’ideologia del terrore nei loro pensieri, azioni e progetti.

Mi soffermo qui sulla parte più recente di questi due libri, e cioè l’”Introduzione” aggiunta nel 2005 alla seconda edizione del primo, per accennare come in essa più esplicitamente che altrove la Drury dichiari i motivi politici e attuali della sua ricerca storico filosofica. Essi sono connessi al fatto che gli attuali responsabili della politica americana orientata in senso aggressivo e verso una forte limitazione delle libertà civili, e in particolare dei diritti delle donne, sono passati attraverso la scuola di Strauss; ed al fatto che, perciò, «esiste un nesso preciso» tra le sue idee politiche «e la condizione disastrosa della democrazia americana e la sua tragica politica estera» (p.x). Ella punta il dito sul loro uso del terrore a fondamento del consenso: l’11 settembre è la catastrofe attesa da Strauss per realizzare quella tirannide del filosofo che avrebbe riscattato la società americana e il mondo  dalla fine della storia nella piattezza e nell’avvilimento del liberismo moderno, ed è stata appunto sfruttata dai suoi epigoni diretti e indiretti, pervenuti a posizioni di potere, per rilanciare attraverso la dottrina e la prassi della guerra continua preventiva la benefica presenza del terrore.

 

Questa proiezione in avanti, nell’immediato, fin nella cronaca, della sua ricerca sull’ideologia del terrore viene in contemporanea all’approfondimento ed all’ampliamento della ricerca sulle radici.

Nel suo ultimo libro, oggetto di questa recensione, ella va oltre l’orizzonte moderno, abbandona Kojève, Strauss, Heidegger, Nietzsche, Hegel per volgersi più indietro a guardare direttamente proprio là dove, a detta di Kojève e di Strauss, vi sarebbe invece l’opposto, ovvero l’avvilente presenza dell’aspirazione a un riconoscimento che si fonda sulla reciprocità anziché sulla sopraffazione e sostituisce, per ottenerlo, il mezzo femminile dell’amore a quello virile e guerriero  del terrore; si interroga cioè sul Cristianesimo.

Fin dalle prime battute il suo confronto con quest’ultimo mostra un’impostazione peculiare e audace ponendosi oltre un diffuso pregiudizio. Il nesso tra Cristianesimo e terrore, così argomenta l’A., è largamente riconosciuto e molti studi si sono soffermati sulle sue manifestazioni più note, dalla caccia alle streghe, al massacro degli Indios, dei Mussulmani di Spagna, degli eretici eccetera. Tuttavia tali studi risentono abitualmente di un limite: quello di dare per scontata la distinzione tra Cristiani e Cristianesimo, tra Chiese e Cristo, tra gli uomini che seguono e applicano la dottrina di Gesù e questa dottrina considerata nella purezza della sua enunciazione originaria. In breve, le aberrazioni in senso terroristico della storia del Cristianesimo sono state prevalentemente considerate, in base a un’argomentazione che l’A. chiama “apologetica”, come una degenerazione, non come una logica e necessaria conseguenza della predicazione di Gesù; ella intende dimostrare il contrario, la consistente sostanziale presenza già nel messaggio evangelico dell’intolleranza e di quella che, così si intitola la prima parte del suo libro, chiama “metafisica del terrore”.

La diffusa credenza, notando la quale l’abbiamo vista aprire il suo libro, secondo cui nell’epoca attuale si sarebbe affermata la cultura della morte, si svolge nell’altra secondo cui tale affermazione sarebbe dovuta alla perdita dei valori religiosi e troverebbe rimedio nella riacquisizione di autorità da parte della Chiesa e del Cristianesimo. Ella ritiene non sia così perché proprio nel Cristianesimo quella cultura ha radice; chi affida a questo il compito di opporsi ad essa non solo non tiene conto della storia criminale della Chiesa, ma soprattutto non considera che essa non è affatto trascesa dall’originario insegnamento di Gesù, e invece ne discende.

Gesù, prosegue l’A., è un personaggio paradossale. E’ stato rispettato anche dai critici più radicali del Cristianesimo, che ella identifica in Nietzsche e in Westermarck, e presenta indubbi aspetti positivi come il disinteresse per il potere, il rifiuto del pensiero secondo cui la perversione umana giustificherebbe la tirannia, e l’immunità da un’irrazionale arroganza verso le donne. Tuttavia non può essere completamente assolto dai delitti perpetrati in suo nome. Egli non è così ammirevole come l’A. ricorda (pp. 4-5) di avere ella stessa creduto al tempo della sua prima educazione ortodossa e cattolica, né la sua dottrina è così dolce e mite; sono evidenti in lui «pecche caratteriali» strettamente connesse ai difetti della dottrina (p.  4).

Gesù è presentato nei Vangeli come l’incarnazione dell’amore, del perdono, dell’umiltà e dell’umana sofferenza, ma anche come un essere autoritario e vendicativo. Dopo avere portato a dimostrazione di ciò episodi della sua vita tratti dai Vangeli sia sinottici che apocrifi, l’A. passa a mostrare come il carattere autocratico di Gesù si rifletta nella sua equiparazione dell’assenza di fede al peccato, e il suo carattere vendicativo nella sua dottrina sull’inferno e sulla dannazione.

La prima porta all’intolleranza e giustifica le persecuzioni; la seconda conferisce alla metafisica del terrore una forma e una qualità che prima non aveva: gli Ebrei conoscevano il terrore indotto dall’ira di Dio manifestantesi nelle inondazioni, nelle carestie, nella schiavitù in Egitto, ma Gesù introduce un tipo di terrore nuovo in quanto legato non a una sofferenza fisica da patire in questo mondo, ma a una sofferenza sia del corpo che dell’anima da patire anche nell’aldilà (p. 16).

Paradossalmente, la metafisica del terrore anima anche la concezione che Gesù ha del Paradiso dato in premio a chi non ha peccato di mancanza di fede: fa infatti parte di quel premio la gioia dovuta alla sadica e compiaciuta contemplazione  dei tormenti dei dannati; tanto che, estremizza provocatoriamente l’A., l’Himmler affetto da gravi disturbi fisici e psichici nel corso della sua opera di sterminio degli Ebrei figura come un essere più sensibile dei santi ed eletti cristiani (p. 27).

La stessa buona novella portata da Gesù al mondo è fondata sul presupposto di una «assai cattiva novella» (p. 27). Egli, nell’annunciare la buona novella della sua venuta per salvare l’umanità dal peccato, dà per scontato che l’umanità intera sarebbe stata giustamente condannata dal peccato dei suoi primi progenitori. La buona novella, presupponendo quella cattiva del peccato originale secondo la quale tutti sono peccatori e sostenendo che la salvezza è condizionata da una fede che è un dono indipendente dal merito, consolida la metafisica del terrore e condanna all’angoscia.

In conclusione: «L’immodestia, l’intolleranza, la vendicatività delle parole di Gesù non possono essere separate dalla barbara storia della Chiesa e dal lungo elenco delle sue persecuzioni di Ebrei, Mussulmani, eretici, donne e liberi pensatori» (p. 43).

“La metafisica del terrore” inerente alla predicazione di Gesù non può dunque svolgersi che in una “Politica del terrore” su cui si sofferma la seconda parte del libro.

L. von Ranke ha narrato la storia del papato come continuo alternarsi di moderazione e intransigenza. Pur non citandolo, l’A. sembra riprendere questo modello interpretativo allorché tratta il rapporto tra Cristianesimo e politica, ma se ne differenzia perché fa della moderazione e dell’intransigenza non le caratteristiche di figure storiche che si alternano nel tempo, ma due categorie che definiscono l’insieme della politica cristiana concorrendo in una stessa finalità integralista.

L’aspetto più interessante della sua trattazione della politica del Cristianesimo è l’attenzione al latente, lo sforzo di riconoscere il ruolo che, oltre l’apparenza, vi svolge il terrore. Essa si presenta infatti come una politica della rassegnazione guidata dalla certezza che il male e l’ingiustizia non possano essere risolti in questo mondo; ma non è moderata quanto ciò indurrebbe a credere e implica invece un attivo coinvolgimento nel male del mondo e una sua attiva produzione – una tesi che l’A. svolge commentando il pensiero di S. Agostino e di Voegelin, un rappresentante della corrente neoconservatrice che la sua critica aveva in precedenza risparmiato.

La politica della rassegnazione è connessa con il realismo politico in quanto la sua apparenza di moderazione torna utile nell’assenza del potere, ma altrimenti si volge in militanza attiva: il lupo si fa all’occorrenza pecora, ma resta lupo.

Per politica della rassegnazione l’A. non intende solo un impegno nelle cose del mondo guidato dalla convinzione che il male e le ingiustizie non possono essere in esso estirpate e l’uso strumentale dell’apparenza di moderazione connessa a questa convinzione; intende anche l’assunzione di un atteggiamento di apparente astensione dalla politica al quale dedica la terza parte del libro intitolata “L’etica dell’amore”.

Il Cristianesimo si presenta come una dottrina volta a orientare non la politica, ma la vita privata e Cristo come il maestro di un’etica fondata sul principio dell’amore tra gli uomini e verso Dio.

L’A. identifica quattro aspetti caratterizzanti tale etica: l’invito a disinteressarsi dei beni di questo mondo, l’esortazione a perdonare le offese, l’interdizione di fare agli altri quanto non si vorrebbe fosse fatto a sé e l’estensione di quest’interdizione  oltre le azioni, alle intenzioni, ai sentimenti, ai pensieri; non è il comportamento, ma la purezza d’animo a costituire la moralità dell’uomo.

A ciò si aggiunge la pretesa che questi e altri precetti relativi al rapporto con il prossimo in base all’amore vengano accolti e seguiti con amore.

Sono però precetti spesso poco conciliabili con la natura umana; ma soprattutto sembra estraneo alle possibilità di tale natura astenersi, oltre che dalle azioni immorali, dalla loro rappresentazione nell’intenzione, nel sentire e nel pensiero.

L’etica di Gesù introduce quindi nell’Occidente la convinzione di un conflitto tra morale e natura umana e dell’uomo come creatura sottoposta a un «continuo interno stato di assedio». Essa non è opposta alla metafisica del terrore e sta alle radici dell’assunto «secondo cui il terrore spirituale, politico e psicologico è fondamentale per il processo di civilizzazione. Per diventare civile l’uomo deve essere terrorizzato spiritualmente, oppresso politicamente, brutalizzato psicologicamente» (p. 75).

Questa conclusione è la premessa della quinta parte del libro interamente dedicata a Freud e intitolata “La psicologia del terrore”.

Freud criticò l’etica cristiana sostenendo che le eccessive richieste da essa  rivolte all’individuo, in particolare in materia di sessualità, sono responsabili di quella che egli chiama nevrosi moderna; e ci si è perciò aspettati che egli si schierasse contro di esse, ma non è affatto così.

L’A. fa anzitutto riferimento al caso di Dora ammalatasi, secondo Freud, per il senso di colpa di avere, alla morte della sorella, avuto il pensiero di essere finalmente libera di amarne il marito e pone in evidenza come egli, invece di portarla a riconoscere l’infondatezza di quel senso di colpa nessuna azione essendo seguita a quel pensiero, lo assume per fondato e lega l’asserita guarigione della paziente all’aver riconosciuto e confessato una colpa legata all’intenzione.

Nei seguenti due capitoli di questa terza parte l’A. circostanzia la sua affermazione dell’inerenza del pensiero freudiano all’etica religiosa del Cristianesimo attraverso articolate e convincenti argomentazioni che via via illustrano la presenza in tale pensiero della credenza nel peccato originale, della convinzione dell’opposizione tra desideri e morale, istinti e civiltà, della confusione tra azioni e intenzioni e dell’attribuzione di un ruolo sostanziale al terrore nella fondazione e nella salvaguardia della civiltà.

Non si tratta però di una semplice riproposizione di idee religiose  cristiane. La riproposizione comprende un perfezionamento e un aggravamento del «continuo interno stato di assedio». Freud conferisce a tali idee dignità scientifica traducendo il mito del peccato originale nel presunto dato storico dell’uccisione del padre primevo, dando all’opposizione tra desideri e morale, istinti e civiltà, il fondamento della sua teoria degli istinti, sostenendo la confusione tra azioni e intenzioni con la sua teoria del sogno, prospettando in luogo dello spettro della dannazione quello della pazzia e internalizzando con la teoria della coscienza e del super io il terrore necessario alla difesa della civiltà la cui induzione il Cristianesimo lasciava al dato esterno della collera e della punizione divina che si sarebbe espressa nella dannazione eterna.

In sintesi, egli, «lungi dal sovvertire la morale cristiana (…) le dà autorità scientifica e le conferisce nel mondo moderno un’influenza che aveva avuto solo nel Medioevo» (p. 101).

Per inciso, guardando oltre oceano ella avrebbe potuto sentirsi meno «sola» di quanto afferma di essersi sentita nella «desolazione intellettuale» che riscontra nella letteratura su Freud (p. ix); non nascondo cioè la mia sorpresa e soddisfazione nel constatare come qualcuno, lungo percorsi di ricerca del tutto indipendenti, abbia maturato un’idea sul freudismo assai prossima a quella da me avanzata a partire dal 1976 [cfr. ad es. La realtà storica del freudismo in www.antonelloarmando.it] secondo la quale esso non si limita a riproporre gli assunti religiosi, ma li modernizza nascondendoli e travestendoli in termini scientifici.

L’A. dice anche altro. Parlando dell’ascetismo cristiano e della sua vilificazione della donna ne aveva messo in evidenza l’effetto boomerang che si manifesta soprattutto nella produzione di ossessioni sessuali (pp. 95-97). Ora aggiunge che la versione freudiana di quell’ascetismo ha determinato la proliferazione di comportamenti trasgressivi in generale, ha dato luogo a una «romanticizzazione del male» presente già nell’ammirazione di Freud  per i «grandi uomini», cioè per quanti non hanno permesso che la loro selvaggia istintualità fosse piegata e sono perciò i soli a potere «guidare gli altri perché solo loro sono in grado di compiere tutte le brutalità necessarie alla salvezza della civiltà» (p. 132).

Lascio all’eventuale lettore di percorrere in dettaglio e di valutare questo complesso e ricco insieme di argomentazioni, per proporre una considerazione sul significato che questa parte conferisce all’insieme del libro.

Il fatto che esso, essenzialmente dedicato al Cristianesimo, verta su Freud per un’intera parte su cinque, sembra creare uno squilibrio; ma proprio attraverso questo squilibrio l’A. propone un pensiero significativo: Cristianesimo e freudismo, i due protagonisti del libro, sono i due pilastri della moderna ideologia del terrore.

Mi sembra che in tal modo essa non si limiti a completare la sua descrizione delle formulazioni moderne dell’ideologia del terrore affiancando Freud a Kojève e a Strauss, ma, portando  a maturazione l’intuizione, già presente in alcune pagine della sua monografia su Strauss (pp. 56-69) nelle quali aveva ricostruito un immaginario dialogo tra lui e Freud, di una sostanziale influenza di questi sul padre del neoconservatorismo americano, riveda in qualche misura la sua precedente convinzione: non sono Strauss e Kojève i maggiori responsabili della presenza nel pensiero moderno dell’ideologia del terrore, ma Freud.

Una critica quindi più corrosiva di altre indebolite, nonostante la loro maggiore fondazione teorica [M. Fagioli, Istinto di morte e conoscenza, Nuove Edizioni Romane, Roma 1772], dall’eccesso formale [L. Villoresi, Freud? E’ un imbecille. Intervista a M. Fagioli, “Venerdì di Repubblica” 19.3.1991] cui le porta l’urgenza di ottenere ascolto, dalla carenza di senso storico e dall’uso improprio di categorie psichiatriche nell’esame di fatti storici; o di altre che prendono di mira numerosi dettagli della teoria, della clinica e della storiografia freudiane [Le livre noir de la psychanalyse, a cura di C. Meyer, Les Arènes, Parigi 2005], ma trascurano totalmente il dato sostanziale della religiosità di Freud e del potenziamento da lui apportato alla metafisica cristiana del terrore.

Nell’ultima parte del libro l’A. si volge al presente interrogandosi sulla possibilità di separarsi dalla convinzione dell’opposizione tra istinti e civiltà e dalla conseguente ideologia del terrore.

Ella inizia notando l’esistenza di due visioni del rapporto tra terrore e civiltà, per l’una delle quali la civiltà è superamento del terrore, per l’altra il terrore è fondamento della civiltà ed affermando che sono ambedue di origine biblica anche se la seconda risente dell’accentuazione cristiana del dualismo biblico. Esse si presentano come opposte, ma sono complementari congiungendosi nel pensiero che il terrore sia necessario alla civiltà per realizzare l’opposizione della civiltà ad esso.

Si pone dunque l’esigenza di andare oltre ambedue quelle visioni e più ancora oltre la loro congiunzione, di trascendere l’orizzonte del dualismo biblico nel quale sono ambedue radicate. L’A. ritiene di poter rispondere a quest’esigenza contestando anzitutto l’assunto dell’opposizione tra istinti e civiltà e quello conseguente che il terrore sia l’indispensabile fondamento della civiltà stessa e sostenendo per contro che quel fondamento sta nel trasporto che gli esseri umani provano verso gli ideali «in quanto conferiscono al mondo forma, ordine, bellezza e significato» (p. 134).

Tuttavia, una volta che un ideale sia «riuscito a conquistare il cuore degli uomini e delle donne, una volta che il suo fascino sia diventato irresistibile, sorgono visionari che non possono fare a meno di immaginare quanto sarebbe bello il mondo se tutti si conformassero» ad esso (p. 137).

Essi interpretano l’opposizione a tale loro immaginazione come male, traendone la conferma dell’opposizione tra istinti individuali e civiltà per contrastare la quale è necessario il terrore.

In tal modo l’ideale tende a pervertirsi nell’intolleranza, nell’asservimento delle coscienza e nel disprezzo della giustizia; e il gruppo sociale costituito da quanti si raccolgono intorno ad esso entra in conflitto con lo Stato garante della coesistenza degli ideali, della liberà delle coscienze e della giustizia (p. 141).

Il successo dell’ideale, la capitolazione dello Stato alle pretese di una propria componente parziale raccolta intorno a un ideale, inaugura però l’eclissi di questo perché gli toglie gli aspetti di libertà e spontaneità che ne costituivano l’iniziale fascino e perché la convinzione che in suo nome ogni ingiustizia e abominio trovino giustificazione finisce con l’esporlo al disprezzo. La possibilità di un ideale di indurre alla mostruosità di compiere i peggiori crimini con tranquilla coscienza (p. xii) incontra dunque un limite. Si apre un vuoto che un altro ideale colmerà per seguire a sua volta questa parabola che lo porta a soccombere nella perversione integralista.

L’A. ritiene di poter leggere la storia della civiltà occidentale in base a questo schema. Non la seguirò nel dettaglio di tale lettura limitandomi a notare che ella identifica  in quella storia un momento in cui  lo Stato liberale, sorto dall’esigenza di porre fine ai conflitti religiosi, si è dimostrato «vulnerabile di fronte alle forze premoderne disilluse dal suo minimalismo secolaristico e desiderose di fare dello stato lo strumento di un grande ideale immaginato come identico alla verità ed alla giustizia cosmiche» (p. 145).

Qui il discorso di questo suo ultimo libro si ricollega a quello dei precedenti lavori su Kojève, su Strauss e sui Neoconservatori per convergere sempre più strettamente sull’attualità, sulla situazione politica del Canada (p. 145), ma soprattutto degli Stati Uniti all’inizio del XXI secolo. Ella sostiene infatti che l’amministrazione di quest’ultimo paese si trova ad essere fortemente influenzata dal rifiuto proprio dei Neoconservatori «del fine minimalista dello Stato liberale in favore del fervore e dell’intensità di uno Stato devoto a un ideale grande e nobile» (p. 145) fino a concepire lo Stato come «una macchina militare consacrata alla disseminazione dell’ideale democratico nel mondo»  (p. 145), a offrire alle nazioni meno fortunate il dono della verità, della libertà e della giustizia; e, di conseguenza, fino a considerare quanti non accettano tale dono come esseri demoniaci che è legittimo terrorizzare e distruggere in quanto si oppongono alla civiltà.

La loro prospettiva è dunque di nuovo quella del dualismo biblico; ma «sfortunatamente – aggiunge l’A. – i problemi politici del mondo moderno sono interamente biblici»; ovvero un’altra civiltà, quella Islamica, partecipe anch’essa di quel dualismo, «è convinta anch’essa di stare dalla parte della verità e della giustizia e ritiene che i suoi nemici siano alleati con Satana, con la malvagità e con la barbarie» e che sia legittimo combatterli con il terrore (p. 146).

Il mondo moderno «perde così ogni complessità, si polarizza nei due opposti campi del bene e del male, della civiltà e della  barbarie, del noi e del loro», configurandosi dunque quello che ella, riferendosi al titolo del noto libro di S. Hutinghton, chiama «scontro delle civiltà».

Subito appresso però si chiede  se si possa parlare di scontro. Non è propriamente così, poiché esiste una segreta alleanza  tra i protagonisti dello scontro e una specularità delle loro convinzioni ed azioni.

Circa la segreta alleanza ella segnala la funzionalità del terrorismo islamico al progetto neoconservatore ed integralista secondo il quale solo la minaccia di un nemico e il terrore che esso induce possono tenere insieme la società americana e risospingerla verso i valori religiosi; una volta venuta meno la possibilità di identificare tale nemico nell’URSS, è stato necessario reinventarlo anche servendosi di «nobili bugie». Come si è visto, nell’”Introduzione” alla seconda edizione della sua monografia su Strauss l’A. affermerà che l’ 11 settembre è stato per i Neoconservatori la catastrofe teorizzata da Strauss come necessaria al ristabilimento dei valori religiosi, ma già qui aveva ricordato che vi era stato chi l’aveva intesa  come la giusta punizione divina per i peccati dell’America  (p. 149).

Circa la specularità delle convinzioni e delle azioni l’A. sostiene senza mezzi termini che quanto «rende così mortale lo scontro tra l’Islam e l’Occidente non è una radicale differenza tra i due protagonisti, ma la loro similiarità» (p. xv) e scorge nel terrorismo di Atta che sacrifica la propria vita per realizzare la volontà di Dio un’identità con quello di Sansone che sacrifica la propria vita per realizzare la volontà divina, ambedue criminali, ambedue martiri ed eroi.

Resta da dire delle indicazioni che l’A. dà sulla possibilità di andare oltre l’orizzonte biblico. Ella la ricerca all’interno della civiltà occidentale, non perché ritenga che ne sia più capace, né perché neghi che è esposta a un’effettiva minaccia, ma perché ritiene che per opporsi efficacemente a tale minaccia debba anzitutto riconoscere e risolvere la propria ideologia del terrore: la sua unica speranza sta nel trascendere la sua dipendenza dal dualismo biblico cristiano «coltivando l’autocritica (self-criticism) e l’autocomprensione (self-understanding)» (pp. 150-151).

Il principale strumento dell’autocritica e dell’autocomprensione è la storiografia non solo perché permette di individuare la presenza nell’Occidente dell’ideologia del terrore, ma anche in quanto permette di relativizzare il racconto biblico che identifica il nemico nell’altro protagonista dello scontro, di riconoscere le ragioni di ambedue i protagonisti, e di comprendere come ciascuno di essi sia mosso non solo dalla paura e dal rifiuto dell’altro, ma anche dall’invidia e dall’attrazione per i suoi valori.

 

La validità e l’importanza del discorso della Drury non possono di certo essere diminuite da alcune notazioni critiche intese non a contestarlo, ma a suggerire possibili svolgimenti.

Ad esempio, qualche perplessità suscita la critica dell’argomento apologetico, non perché la storia criminale della Chiesa vada assolta intendendola come degenerazione di un messaggio di Gesù indipendente dall’interpretazione istituzionale, ma perché è arduo sostenere l’esistenza di un tale indipendente messaggio essendo gli stessi Vangeli sinottici che lo conterrebbero una produzione istituzionale.

Peraltro, perplessità sorgono anche riguardo alla scelta di interpretare letteralmente alcuni passi evangelici, potendosi obiettare che un’interpretazione allegorica avrebbe reso più difficili certe conclusioni.

Infine sorprendono quelle parti del libro, soprattutto l’ultima, in cui l’A. considera il Cristianesimo come anche propositivo di un ideale che definisce «femminile»: è infatti curioso non tanto che ella faccia proprio un termine usato da Nietzsche, Kojève e Strauss e dia l’impressione di accettare la loro identificazione del «femminile» con la passività, ma che ne scorga la rappresentazione in Maria, che del femminile, in quanto ben altro dal passivo, è la negazione più totale (p.137).

Queste notazioni critiche sono però marginali e quanto rilevano può ben essere giustificato come dovuto a semplificazioni funzionali all’articolazione del discorso centrale del libro; di maggior peso mi sembrano invece altre.

All’inizio del libro l’A. dichiara la propria convinzione che «ciò che conta è il sentimento (feeling) e che la ragione è assai limitata» (p. x); del resto null’altro che il sentimento avrebbe potuto sostenere la sua fiducia che «nelle persone vi sia una spontanea tendenza al bene» (p. xiii). Tuttavia, nel libro su Kojève, commentando l’interpretazione da questi data delle pagine della Fenomenologia dello spirito sulla dialettica servo padrone, ella aveva anche confessato la propria simpatia per Hegel. Ciò rientrerebbe nell’ambito dell’opinabile e delle predilezioni personali, se non fosse  che quella simpatia riecheggia non solo nel suo modo di argomentare, ma anche in un limite delle sue conclusioni: l’autocritica e l’autocomprensione cui essa affida il trascendimento del dualismo biblico sono infatti funzioni della ragione che, nonostante la loro importanza, non si sono dimostrate sufficienti a realizzarlo.

Come si è visto, secondo l’A. autocritica e autocomprensione debbono avvalersi della storiografia; e sul suo rapporto con questa vi sono due osservazioni da fare.

La prima è che ella è molto attenta alla presenza e agli svolgimenti del dualismo biblico nella storia del pensiero occidentale, ma non altrettanto ai passati tentativi di rottura di quel dualismo ricollegandosi ai quali il suo tentativo non potrebbe che trarre forza. Mi riferisco in particolare a Machiavelli nell’interpretare il quale ella sembra dipendere dall’interpretazione di quello Strauss [Thoughts on Machiavelli, The University of Chicago Press, Chicago 1958] del quale è per altri versi critica spietata. Rinviando però per un approfondimento del senso di quest’osservazione a una mia recente intervista [http://www.priory.com/ital/armando2005.htm], passo alla seconda.

Essa riguarda il fatto che questo libro presenta l’opposizione tra istinti e civiltà, bene e male, come tutta contenuta nell’orizzonte del dualismo biblico. Ciò può essere contestato, basti ricordare tale presenza nel mito persiano della lotta tra la luce e le tenebre, Ormuz e Ariman, al quale si è riferito Freud per la sua teorizzazione dell’opposizione tra istinto di vita e di morte.

Con ciò non voglio suggerire l’opportunità di un ampliamento del discorso. Un tale ampliamento, che la Drury sembra programmare quando presenta questo libro come un «primo passo» (p. xv) nella ricerca sulla storia dell’ideologia del terrore,  rischia infatti di spostare sempre più all’indietro il problema. C’è un momento in cui l’analisi storica deve arrestarsi e lasciare posto a un’altra che per comodità chiamerò psicologica. Intendo dire che la critica maggiore che può essere rivolta alla ricerca di questo libro di un’uscita dall’ideologia del terrore è che la sua analisi della «psiche occidentale» in quanto pervasa da tale ideologia è necessaria, ma non sufficiente: in altri termini esso evidenzia magistralmente l’uso del fenomeno “terrore” nella costruzione di ideologie, filosofie e prassi e le variazioni storiche di quell’uso, ma lascia nell’ombra il problema della natura del fenomeno stesso.

In ciò sta anche il limite dalla sua critica a Freud: ella non sembra sospettare che il potenziamento da lui apportato al terrorismo religioso manifesti una carenza della sua teoria rispetto alla comprensione del fenomeno terrore, e che tale carenza è superabile.

Tutto ciò fa sì che non sia forse un caso se, nella sua opposizione all’alleanza tra il pensiero dei Neoconservatori e l’integralismo religioso, la Drury si trova, al pari di tanti altri valorosi e illuminati rappresentanti della cultura nordamericana, a combattere battaglie in negativo, come, se non altro, quella in difesa  dell’aborto.

 

Ritorniamo così all’episodio dal quale ha preso avvio questa recensione. Salve restando  le notazioni di cui subito sopra, indubbiamente sarebbe stato meno facile ai laici presenti alla trasmissione di Canale 5 soccombere alle argomentazioni dell’ineffabile sacerdote ed essi avrebbero potuto meglio opporsi al suo subliminale terrorismo se avessero letto il libro di Shadia Drury. Ma, aldilà di quest’occasione perduta,  esso resta un eccezionale strumento di chiarimento intellettuale e come tale va segnalato a chi senta l’esigenza di fortificarsi contro le suadenti menzogne che paralizzano pensieri e risposte da opporre all’ideologia del terrore ed avverta che oggi il problema non è solo quello di difendere libertà negative, ma anche quello di congiungere il radicalismo nella difesa dell’ideale laico con l’umanità dei mezzi, quello di una politica che sappia vincere la scommessa di congiungere intransigenza e rifiuto del terrore e della violenza.

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059