DODICI DOMANDE SU PSICOANALISI E FILOSOFIA

volte a filosofi e a psicoanalisti con competenze filosofiche

Rispondono (finora):

Sergio Benvenuto, Felice Cimatti, Guy-Félix Duportail, Federico Leoni, Romano Madera, Bruno Moroncini, Jean-Luc Nancy, Dany Nobus, Alex Pagliardini, Antonello Sciacchitano, Alenka Zupančič

 

 

I – Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofo/a, oggi, e perché?

 

II – Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

 

III – A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

 

IV – Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosaveramente accade in una cura?

 

V – Nietzsche e Freud. Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui.  Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

 

VI – Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente.  Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

 

VII – Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

 

VIII – Una parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi.  Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger e chi coltiva l’ermeneutica spesso ha tematizzato la psicoanalisi.  Che cosa lei pensa di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

 

IX – A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

 

X – Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

 

XI – Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure.  Come situa lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

 

XII – Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan.  Che valore e che senso lei dà al contributo après coupdi Lacan?

 

 

 

 

RISPOSTE DI  GUY-FELIX DUPORTAIL (1952 – 2018)

 

I.              Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofo, oggi, e perché?

 

La tesi lacaniana secondo cui l’inconscio è strutturato come un linguaggio rappresenta una posta importante per il filosofo: essa sposta la frontiera tra senso e non-senso.  In primo luogo, bisogna supporre che il non-senso del sogno o del sintomo possieda esso stesso una grammatica, altrimenti non si tratterebbe di una performance linguistica.

In secondo luogo, sembra che la distruzione del rapporto del linguaggio con la realtà dovuto alla patologia non sia irreversibile.  La psicoanalisi può essere considerata come il gioco di linguaggio in cui il reale (fuori dal senso) può essere reintegrato in una struttura simbolica.  La psicoanalisi offre così alla riflessione filosofica il paradigma di un linguaggio riparativo del non-senso.  La grammatica analitica mostra che la riparazione psichica è un atto razionale che segue leggi grammaticali precise.

 

II.            Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

La nozione di grammatica nel senso del secondo Wittgenstein.  Questo implica l’idea secondo cui parlare un linguaggio significa seguire delle regole in contesto ed esclude l’esistenza di ogni metalinguaggio.

 

III.          A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

Jacques Lacan.

 

IV. Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosaveramente accade in una cura?

 

 

L’importanza della parola e del linguaggio è quel che mi è apparso come essenziale nell’esercizio della cura.  Il paziente parla, lo psicoanalista ascolta.  E’ semplicissimo.

 

V. Nietzsche e Freud.  Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui.  Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

 

 

E’ un problema psicologico di Freud.  Lui voleva creare il proprio dominio senza essere disturbato da altri approcci.  Ma credo che non sia molto importante.

 

Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente.  Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

 

Non so, spetta agli psicoanalisti e ai marxisti dirlo.  Ma la psicoanalisi non è nel fondo un conservatorismo, è una «teoria critica» nel senso della Scuola di Francoforte.

 

Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

 

Sì, è utilissima.  Essa deve permettere di capire l’irrazionale e di contribuire al meglio all’emancipazione degli uomini.

 

Una parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi.  Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger e chi coltiva l’ermeneutica spesso ha tematizzato la psicoanalisi.  Che cosa lei pensa di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

 

E’ un errore.  Nessuna filosofia può appropriarsi della psicoanalisi.  La filosofia può solo elucidare il discorso analitico.

 

A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

 

E’ un errore categoriale.  I discepoli di Popper si sono sbagliati.  La psicoanalisi offre una grammatica del linguaggio inconscio.  Quindi non è una scienza, essa non ha leggi dello spirito da falsificare.  Essa non parla di proposizioni vere o false, ma del senso e del non-senso.

 

Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

 

Sì, è importante, ma per dire semplicemente che la psicoanalisi non è una scienza.

 

Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure.  Come situa lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

La psicoanalisi è una psicoterapia.  Ma essa passa attraverso i nodi di linguaggio nei quali il soggetto è catturato.  Bisogna imparare a scioglierli [les dénouer] attraverso la parola.  Questa è la terapia analitica della mente.

 

 

XII.Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan.  Che valore e che senso lei dà al contributo après coup di Lacan?

 

Gli do un grande valore.  La temporalità delle formazioni psichiche è particolare.  Essa corrisponde all’arte di fare e disfare nodi.

 

 

 

___________

 

RISPOSTE  DI JEAN-LUC  NANCY (Università di Strasburgo)

 

I.              Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofo, oggi, e perché?

Per me Freud è il filosofo della metapsicologia e il successore magnifico della pulsione, la quale si è manifestata con Kant e non ha mai cessato da allora di spostare l’essere…

II.            Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

 

Con Philippe Lacoue-Labarthe, ho esaminato le provenienze e le implicazioni filosofiche di Lacan – lui stesso filosofo, mescolato in maniera molto stretta a tutto il pensiero da Heidegger a Derrida.

 

III.          A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

A parte Lacan, conosco troppo poco gli autori psicoanalisti.

 

V.  Nietzsche e Freud.  Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui.  Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

La pulsione – il Trieb– svolge un ruolo importantissimo in Nietzsche (il quale è un anello importante nella catena che va da Kant a Freud; se studiassimo bene questo motivo in Nietzsche, troveremmo certo qualcosa come delle anticipazioni di Freud).

Ma non vi troveremmo quel che finisce col fare della pulsione «il nostro mito» come dice Freud: vale a dire, la finzione di una realtà né fisica né psichica e che dà realtà piena all’al-di-qua e all’al di là di ogni divisione tra corpo e mente: proprio ciò che Freud ha saputo toccare.

 

Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente.  Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

Questo è un argomento che conosco troppo poco.  Mi sembra che queste relazioni (tra Marx e Freud) siano per lo più presentate in maniera molto superficiale o artificiale.  Marx è completamente dentro l’elemento coscienza.  Forse in certi punti sfiora l’inconscio, ma la sua idea di «alienazione» non basta a raggiungere l’inconscio, perché questa idea suppone l’alienazione di qualcosa di proprio o di una autenticità.  Al contrario, l’inconscio implica una essenziale non-proprietà o inautenticità nel senso che non c’è nulla di proprio e di autentico da attendersi o da ricercare.  E’ quel che indubbiamente Lacan ha colto in modo ancor più penetrante di Freud.

 

VII. - Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

 

Giusto un po’… e in modo metaforico.  Per lo meno, lo schema della cura analitica è impotente a questo proposito.  Ma certamente la filosofia delle pulsioni, della loro rimozione [refoulement] o scarica [défoulement], deve essere sfruttata, e come.  In particolare la pulsione di potere o di dominio – e anche il libertarismo, che vorrebbe abolire ogni rimozione…

Ma bisognerebbe riconsiderare completamente il processo della “rimozione culturale” e del suo senso. Esso ri-gioca in maniera inversa il processo – rousseauiano – dello snaturamento da parte della cultura: ora, bisognerebbe rinviare/rimandare [renvoyer] i due insieme e ripensare l’»umanità» nella «natura» e «contro» di essa…

 

A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

 

Coloro che oppongono «scienza» a «mito» sono ormai in grande ritardo sulle scienze stesse, le quali sanno sempre di più di produrre delle finzioni!

Freud non ha mai smesso di cercare e di affermare un superamento della scienza d’oggetto tanto quanto un superamento della finzione di un soggetto.

 

Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

 

Penso che la metapsicologia – la quale è una metafisica nel senso non-heideggeriano del termine – è anche necessariamente una metabiologia.  La «vita» non è più l’oggetto della biologia.  La vita sarebbe piuttosto la pulsione stessa, se così si può dire… La pulsione creatrice e distruttiva…

 

Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure.  Come situa lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

 

In modo profondo – e questo Lacan l’ha ripetuto incessantemente – la psicoanalisi non è affatto una terapia.  Come terapia, essa si liquefa nell’insieme «psicoterapeutico» prima che questo scompaia in una mutazione di civiltà.

Nel profondo, la psicoanalisi disfa l’idea stessa di terapia, di malattia, ecc.  Già Freud sospettava – in parte in modo ironico – che la nevrosi cominciasse con l’interrogarsi sul senso della vita… Oggi questa interrogazione è un fatto di civiltà [civilisation], tanto quanto le varie forme di psichiatria “comportamentale” o biochimiche: malattie e medicine di uno stesso Unbehagen in der Kultur.  Quanto alle psicosi, ci si sforza di tentare di curarle, ma esse appartengono alla sfera del mistico, che sia essa divina, poetica, sciamanica, a seconda delle preferenze: solo un’altra mistica e una specie del tutto diversa di trasporto le assorbirà.

Certo che le psicoterapie sono importanti e necessarie – che sia per delle perturbazioni ordinarie o per quelle provocate oggi da conflitti, migrazioni, dalla povertà, ecc., esse sono necessarie mentre la psicoanalisi “propriamente detta” non lo è.

La psicoanalisi si dividerà in due: da un lato psicoterapia e clinica, dall’altro metafisica dove la “psiche” sarà metamorfosata in un rapporto inedito con l’impossibile o l’infinito.  Nel fondo, resterà solo il “meta” – fisico e psichico saranno dimenticati.

Oppure, altra ipotesi, tutto sarà dimenticato e cancellato – ma allora davvero tutto.

 

Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan.  Che valore e che senso lei dà al contributo après coup di Lacan?

 

Ho già risposto molte volte in quel che precede.  Aggiungo solo che Lacan è rimasto diviso, dilatato, tra pratica e pensiero.  E’ per sfuggire a questa scissione che lui ha insistito sul rapporto tra clinica e teoria.

Ma nel fondo lui non vi credeva.  Sapeva che questa distinzione e la sua risoluzione sono fittizie.  Solo una «clinica» inerente al pensiero, alla spiritualità di una società, potrà uscire da questo bricolage: come le grandi religioni, le grandi etiche, le saggezze, comunque le si chiami, hanno fatto o fanno ancora in certe culture.

Potrei formulare la cosa in questi termini: solo gli stregoni possono agire in un mondo stregato; ma in un mondo “disincantato” tutte le operazioni tecniche o tecnoidi possono portare solo degli aiuti limitati…

 

 

 

 

 

RISPOSTE  DI FELICE  CIMATTI (Università della Calabria)

 

I.             Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofo, oggi, e perché?

 

Posso rispondere a partire dal mio lavoro ‘filosofico’.  Mi occupo di linguaggio, e soprattutto del modo in cui il linguaggio, in tutte le sue forme, modifica il corpo umano.  Prima vorrei però provare a rispondere a una domanda che non è stata posta, ma che è dietro questa stessa domanda: perché si chiede alla filosofia la ragione del suo interesse per la psicoanalisi?  Perché non dovrebbe interessare un filosofo, il discorso psicoanalitico?  E viceversa, naturalmente.  Come se psicoanalisi e filosofia fossero pratiche e saperi vicini, ma non coincidenti.  In generale credo che psicoanalisi e filosofia siano due forme di esistenza (forme-di-vita, usando l’espressione di Agamben ripresa da Wittgenstein) che, per il loro carattere intrinseco, non credono al loro tempo.  Sono inattuali.  Per questa ragione sono spesso criticate per non avere un oggetto preciso, per non essere abbastanza scientifiche, per essere troppo astratte.  In questo senso forse sono accumunate da qualcosa di simile, una stessa esigenza difensiva.  Per questo si cercano.  Più in generale la psicoanalisi può servire alla filosofia per introdurre nel suo campo qualcosa che sfugge alla presa della ragione e del calcolo.  Credo che ogni filosofo, che non sia un ‘semplice’ filosofo disciplinare, come un filosofo della biologia o della musica, ma voglia rimanere nell’ambizione della filosofia, dovrebbe comunque passare prima o poi per la psicoanalisi.  Passare per l’inconscio vuol dire questo, passare per la lacuna del pensiero, per i suoi buchi, le sue esitazioni.  Naturalmente si può parlare dell’inconscio solo in modo rigoroso, almeno per me il modello inarrivabile è il Tractatus.  Credo che solo i logici possano davvero apprezzare la poesia, e quindi l’inconscio.  Io purtroppo non sono un logico.

Tornando ora alla domanda, mi interessa la psicoanalisi, quella lacaniana in particolare, perché è quella che più di ogni altro riflette sul “mistero” del linguaggio (la formula è di Chomsky; a proposito, temo che parlare di linguaggio senza avere attraversato Chomsky sia inutile; Chomsky è il Lacan della linguistica, nonostante quello che pensa di Lacan).  Mi interessa il fatto del linguaggio, in particolare il nucleo ricorsivo e sintattico del linguaggio; il ’900 è il secolo che ha scoperto che il linguaggio non né semantica né pragmatica, bensì logica (Wittgenstein), forma (Saussure), significante (Lacan), sintassi (Chomsky).  Mi interessa allora capire come cambia il corpo di un animale altrimenti molto simile a un qualunque mammifero, l’effetto dell’essere infettati dal virus del linguaggio (immagine di Deacon).  Come cambia il corpo umano?  Quali pensieri può pensare?  Quali emozioni può provare?  Anche il mio interesse per l’animalità, da questo punto di vista, incrocia questa domanda, perché l’animale è un vivente non infettato dal linguaggio.  Al contrario, il divenire-animale di cui parlano Deleuze e Guattari è il problema dell’animale umano, che è umano perché non è mai stato un animale.  Psicoanalisi per me significa: corpo + linguaggio = ?

 

II.            Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

 

La filosofia che mi interessa è quella che affronta la questione di cui parlavo nella risposta alla prima domanda.  Quindi Wittgenstein, soprattutto.  Poi la linguistica, ma soprattutto quella chomskyana, che mi sembra quella teoreticamente più interessante.  Poi mi interessa la filosofia di Deleuze, sempre di più, perché è l’unico filosofo davvero importante che non sia passato, nel ’900, per la svolta linguistica, in base alla quale tutti i problemi filosofici andavano affrontati a partire dal linguaggio.  Almeno per me Deleuze è stato il risveglio dal sonno dogmatico del linguaggio come organo del pensiero.  Penso invece che l’ermeneutica e il decostruzionismo non abbiano molto da dire alla psicoanalisi.  A me interessa la psicoanalisi come pratica formale, sintattica, effetto di significante.  La psicoanalisi che mi interessa è quella lacaniana, che alla fine ha un solo problema, sbarazzarsi del senso.  Quindi tutte le filosofie del senso non mi interessano, tutte le filosofie che non hanno bisogno del senso mi interessano.  Penso, a questo riguardo, che la psicoanalisi – soprattutto quella lacaniana, quella che parla sempre del significante – potrebbe occuparsi anche di certe pratiche scientifiche che programmaticamente non hanno bisogno del senso, ad esempio l’etologia e la psicologia comportamentistica.  Skinner è il grande incompreso della psicologia, ma la sua psicologia ha moltissimi punti di contatto con il progetto lacaniano.  Penso infine che Agamben, per quanto si occupi molto poco di psicoanalisi, avrebbe molto da dire agli psicoanalisti.

 

III.          A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

 

 

Ho già risposto, Lacan soprattutto.  Ma non perché Lacan parli spesso di filosofia, perché Lacan pensa in modo rigoroso e conseguente la questione del linguaggio e del suo impatto sul corpo umano.  Non sono molti gli psicoanalisti con lo stesso rigore, almeno quelli che conosco io.  Poi mi interessano gli psicoanalisti che seguono la linea di Melanie Klein, quindi Winnicott e Bion, soprattutto.  Mi piace molto anche Laplanche, che però, in fondo, sviluppa tesi di Lacan.  In generale la psicoanalisi mi sembra ammalata di un doppio morbo, e apparentemente contraddittorio; da un lato cerca continuamente il senso, così si trasforma spesso in una specie di ermeneutica, oppure di fenomenologia (il concetto di “empatia” andrebbe proibito, a proposito).  Allo stesso tempo la psicoanalisi spesso “dialoga” (come si dice) con le neuroscienze. Un dialogo inutile, perché neuroscienze significa soltanto: la psicoanalisi è falsa, non ha un oggetto, non ha un metodo.  Come se il condannato a morte volesse dialogare con il boia che sta per decapitarlo.  D’altronde credo che per molta psicoanalisi valga la sentenza lapidaria di Wittgenstein per la psicologia: metodo scientifico e confusione concettuale.  Solo che nella psicoanalisi non c’è nemmeno il metodo scientifico!  D’altronde succede la stessa cosa per molta filosofia, che crede che le neuroscienze possano accogliere al loro interno il discorso filosofico.  Anche in questo caso non si capisce che le neuroscienze non sanno che farsene della filosofia.  Ancora una volta torna la questione della vicinanza fra psicoanalisi e filosofia; forse sono accumunate da una stessa stupidità verso il presente.

 

IV. Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosa veramente accade in una cura?

 

Sono stato in analisi per circa dieci anni, una psicoanalisi freudiana, l’analista, una donna, interveniva poco, ma nei momenti salienti.  Non sono psicoanalista, anche se come tanti per un certo periodo ho pensato di iscrivermi a Psicologia per poter in futuro diventare psicoanalista.  Ma visto quello che si insegna a Psicologia, oltre al fatto che non avevo voglia di studiare cose che ritengo sciocche, alla fine – come tutti, o quasi tutti – ho rinunciato all’idea.  Che succede in analisi?  Non so rispondere, le posso raccontare di alcuni momenti molto belli vissuti in analisi.  Lo studio della mia analista era all’ultimo piano di una palazzina di Roma, nel centro storico.  Dalla finestra entravano i rumori della città, i versi dei gabbiani, il traffico lontano.  Lì sul lettino, l’analista alle mie spalle, fra i pochi momenti della mia vita in cui mi sia sentito al sicuro.  In quei momenti, come dice Wittgenstein, sentivo il “miracolo” del fatto che il mondo c’è.  La psicoanalisi mi ha permesso quei momenti.  E forse mi ha permesso di cercarli anche fuori di lì.  L’analista aveva lo studio in una via di un famoso fornaio romano.  Tutte le volte che uscivo dal suo studio passavo davanti al fornaio, e mi dicevo che ci sarei entrato solo il giorno che avessi finito l’analisi.  Come poi ho fatto.  Quindi si potrebbe dire che sono andato in analisi per poter entrare in un negozio di dolciumi.  In effetti da allora ci entro spesso!

 

V.Nietzsche e Freud.  Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui.  Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

 

Non ho molto da dire su questo punto.  Come ho scritto a me interessa il rigore cha lascia spazio alla poesia, non sono attratto da subito dalla poesia.  Per quanto mi riguarda penso che, almeno nei Dipartimenti di Filosofia, bisognerebbe arrivare a leggere Freud e Nietzsche solo dopo aver fatto esami di Logica, Filosofia della Scienza e di Linguistica.  Prima la regola, poi la via d’uscita.  Per questa ragione credo Freud avesse ragione.  Non si è mai troppo vecchi, in un certo senso, per leggere Nietzsche.  In generale provo a leggere Nietzsche come il filosofo del domani, come Foucault diceva di Deleuze.  Non è ancora arrivato il tempo di Nietzsche.  Mentre quello di Freud temo sia un po’ passato.  Almeno il Freud conservatore, il Freud realista, il Freud scientista.  Freud però è troppe cose per poterne parlare al singolare.

 

VI. Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente.  Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

 

È un filone che mi interessa molto (ho provato ad occuparmene nel libro La vita che verrà).  Credo che questi psicoanalisti siano gli unici che abbiano qualcosa da dire sul nostro tempo.  Troppo spesso mi sembra che la psicoanalisi sia diventato un sapere conformista e conformizzante, tranquillizzante (da questo punto di vista è più difficile ‘addomesticare’ Lacan).  L’inconscio fa paura, oppure non serve a nulla, anzi, serve per aumentare la produttività in una industria.  Certo, si tratta di una prospettiva spesso ingenua (penso in particolare a Reich), e tuttavia è tuttora vitale, anche se mi sembra che non se ne parli più molto.  Su Marx, credo che bisognerebbe riprendere la questione della “reificazione”, ma rovesciandola: oggi la rivoluzione passa per l’abbandono di ogni umanesimo, passa per un radicale divenire-animale dell’umano, per un confondersi con il mondo.

 

VII. Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

 

Francamente no.  Anzi, tutte le volte che sento parlare di politica o economia usando il lessico della psicoanalisi mi sembra che non si stia dicendo nulla di preciso, e tantomeno di necessario.  In particolare mi mettono a disagio le critiche psicoanalitiche del capitalismo contemporaneo, le critiche basate sul concetto di persona, di valore, di socialità umana.  Tutti concetti che per la psicoanalisi – in particolare quella lacaniana – sono privi di sostanza.  Il soggetto, per la psicoanalisi, non va difeso, semmai va fatto esplodere.  Qui, fra l’altro, c’è un equivoco ricorrente: la psicoanalisi prova a portare un essere umano a diventare un corpo, non una soggettività.  Questa prospettiva, quella che parla dell’ultimo insegnamento di Lacan (sviluppato soprattutto da Jacques-Alain Miller) come di una ricerca del reale del corpo, viene spesso criticata come una specie di esortazione all’egoismo.  Ma l’egoismo è una figura della soggettività.  Il corpo non è né egoista né altruista.  Il corpo reale, piuttosto, è un corpo che non ha bisogno di nulla, tantomeno delle tanto aborrite merci, cioè delle cose.  In fondo le merci fanno paura perché sono cose; ma la psicoanalisi non è un umanesimo, quindi non ha nulla da temere dalle cose.

 

VIII. Una parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi.  Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger e chi coltiva l’ermeneutica spesso ha tematizzato la psicoanalisi.  Che cosa lei pensa di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

 

Un clamoroso equivoco.  La psicoanalisi, quella lacaniana almeno, è una faccenda di forme e sintassi.  Una fenomenologia psicoanalitica è una espressione autocontraddittoria.  Se c’è qualcosa di cui sbarazzarsi è del senso, della soggettività, anche di quella pura, come anche del corpo vissuto.  Il significante va preso sul serio.  Per questo Lacan è interessante, perché lo prende davvero sul serio.

 

IX. A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

 

Roba vecchia, francamente.  In generale non vedo perché la psicoanalisi dovrebbe accreditarsi come pratica scientifica. Una pratica può essere efficace e teoricamente salda anche senza essere una scienza.  Poi non è chiaro che cosa sia questa “scienza” con cui confrontarsi.  Se poi scienza sostanzialmente vuol dire, come credo che non possa non voler dire, matematica ed esperimenti, allora la psicoanalisi non è una scienza, punto.  E allora, che succede?  Fra l’altro una scienza “vera” è vera proprio perché considera la psicoanalisi una specie di superstizione.  Non si tratta di convincere un chimico, ad esempio, che la psicoanalisi è una cosa seria, perché essere un chimico vuol dire: la psicoanalisi NON può essere una cosa seria.  Che dialogo si sta cercando, allora?  La psicoanalisi deve ritrovare il suo oggetto, che direi, con Lacan, è il corpo affetto dal significante.  Questo è il suo oggetto, e lo studia con il suo metodo, associazioni libere e talking cure.  Questo non basta per qualificarla come scienza, va bene.  Ma chi ha detto che una pratica o è scientifica oppure non ha valore?  Questo vuol dire anche, ovviamente, che la psicoanalisi non ha niente a che fare con la psicologia (non dimentichiamo Wittgenstein, metodo sperimentale e confusione concettuale).  Questo tocca una questione centrale, che se la psicoanalisi non è una forma di scienza non può più rientrare fra le spese mediche, non sarà rimborsabile dalle assicurazioni e così via.  Mi rendo conto che il problema esiste, ma che almeno sia chiaro che è una faccenda di soldi, non di epistemologia.

 

X.        Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

 

Mi permetto di essere brutale, no.  No perché non trova lì le risposte ai suoi problemi, e se ce le trovasse il suo sapere sarebbe ormai inutile, giustamente inutile.  Dopodiché, è utile e importante avere una idea realistica e scientificamente plausibile di che cosa sia un corpo vivente, di come funzioni una lingua, come sia fatto un computer e così via.  Ma non perché un neuroscienziato abbia qualcosa da dire sulla psicoanalisi.  Qualcosa di pertinente e utile, intendo.  Se poi uno pensa che la psicoanalisi si occupi di “Io” ed “Es”, ad esempio, e poi arriva uno che dice dove sono localizzati nel cervello, è chiaro che questa non è la psicoanalisi.  E se invece la psicoanalisi si occupa di queste entità immaginarie, allora è giusto che sparisca.  Si pensi al culto odierno per Darwin, come se nella Origine delle specie ci fosse la risposta per ogni domanda.  Questo culto della personalità non ha niente a che fare con la scienza.

 

XI. Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure.  Come situa lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

 

Domanda tecnica, a cui non penso di poter rispondere in modo adeguato per difetto di competenza.  Ci provo comunque.  Qui credo che il punto decisivo sia capire di che si occupa la psicoanalisi, quale sia il suo oggetto “scientifico”, nel senso che non c’è una pratica scientifica in senso lato che non abbia un oggetto.  Se l’oggetto è genericamente la psiche del paziente, senza altre qualificazioni, il suo disagio, la sua sofferenza, allora credo che su questo fronte la psicoanalisi abbia del tutto perso la battaglia, ma anche la guerra.  Le tante psicoterapie esistenti mi sembrano molto più veloci, ed efficaci sul breve periodo (come è tristemente noto sul lungo periodo siamo già morti), per non parlare di quanto sono meno costose.  C’è poi tutta la faccenda degli psicofarmaci, che non si capisce perché vengano demonizzati.  Non è che la talking cure sia migliore di per sé.  Fra l’altro dietro questo pregiudizio c’è un fondo di dualismo, che in uno psicoanalista proprio non dovrebbe esserci.  La talking cure è – come hanno sempre saputo i retori – uno psicofarmaco, nel senso letterale che la parola entra nel corpo umano attraverso l’orecchio, e raggiunge il cervello (la “mente”?) attraverso una serie di passaggi materiali, in particolare elettro-chimici.  La talking cure può essere curativa proprio perché è materialmente e quindi causalmente efficace, altrimenti non funzionerebbe nemmeno in linea di principio (una psicoanalisi nello spazio extraterrestre è impossibile per motivi fisici).  Quindi, qual è il problema con gli psicofarmaci?  Veniamo così alla seconda parte della domanda.  Se la psicoanalisi ha per oggetto il corpo affetto dal significante, allora non è una psicoterapia, perché non si occupa di rafforzare l’Io, ad esempio, ma nemmeno di rendere il soggetto più forte e capace di sopportare la vita.  In questo senso la psicoanalisi non ha nulla da temere dalle psicoterapie, ma solo se chiarisce a sé stessa quello che fa, qual è il suo oggetto, e qual è il suo metodo.  Su questo esercizio di autocomprensione, però, sono piuttosto scettico.

 

XII. Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan.  Che valore e che senso lei dà al contributo après coup di Lacan?

 

Ho parlato finora di Lacan, o almeno spero di averlo fatto.  Lacan ha rimesso in moto la psicoanalisi, l’ha liberata dall’abbraccio mortale della psicologia e della medicina, le ha dato un oggetto, e un metodo, un obiettivo (liberare il corpo dalla stretta asfissiante del significante).  L’unico problema è che mi sembra che anche questa rivoluzione sia stata, come accadde a Freud, riassorbita.  I lacaniani, quanto sono ancora lacaniani?  Non è in questione la fedeltà al “vero” Lacan, questione ridicola (si pensi agli attacchi vergognosi a cui è stato sottoposto Massimo Recalcati, da parte del lacanismo ufficiale, per dir così).  Si tratta di capire quanto Lacan può ancora essere Lacan.  Si assiste, mi sembra, a un generale movimento di reazione, nei costumi sessuali, nella politica (nazionalismo, fascismo, razzismo), nella società (ad esempio, nessuno sembra più avere nulla da dire sulla povertà, che ormai non è più sentita come una questione politica, ma un problema di solidarietà, se non di elemosina).  In questo quadro la psicoanalisi lacaniana credo sia di fronte alla stessa domanda a cui tutti siamo chiamati: c’è ancora spazio per un pensiero radicale, come quello lacaniano ad esempio?  C’è più di una ragione per essere pessimisti.  Rimane il fatto che Lacan non si lascia ingabbiare.  Per questo non si riesce a smettere di leggerlo.

 

 

 

 

 

RISPOSTE DI ROMANO MADERA (psicologo analitico, Università di Milano-Bicocca)

 

I.              Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofo, oggi, e perché?

 

Non mi sembra che la psicoanalisi oggi sia d’interesse vitale per le mode filosofiche contemporanee.  Sì, ho scritto “mode”, anche i filosofi seguono le mode.  Mi pare sia un fatto, basti prendere come indicatori la fortuna di Marx come oggetto di ricerca nel ventennio ’60 – ’80 del secolo scorso e compararla con il quasi trentennio successivo, oppure, al contrario, quella di Heidegger, adesso anch’essa sulla via del tramonto.  Forse i filosofi analitici sono esenti perché difficilmente seguono mode di questo genere, per autore.  Preferiscono quelle per argomento.

Dunque la psicoanalisi è in generale uscita dal campo di attrazione dei filosofi.  Peraltro non gode di buona salute neppure tra gli psichiatri – basta guardare alla vertiginosa perdita di posti e di prestigio nelle istituzioni ospedaliere e universitarie statunitensi – e comincia a declinare il suo fascino anche tra gli psicoterapeuti.  Una doppia tenaglia ne riduce la diffusione: la tendenza a farmacologizzare ogni accenno di disagio da un lato, le terapie brevi di ogni tipo, magari anche di stampo psicoanalitico, dall’altro.  Ma, detto questo, che importanza ha, a parte l’incidenza di mercato, evento certo ce non si può prendere alla leggera? Chi segue le mode, quanto all’avventura conoscitiva e trasformativa dell’umano, è già perduto quando incomincia la sua corsa, perché insegue un futuro che gli dileguerà sempre davanti, più velocemente di ogni possibile inseguitore.  Bisogna rischiare e sfidare il futuro, anticipandolo, o superandolo all’indietro, mostrandone il fondo archeologico ancora effettuale.

Comunque, questo sono mie impressioni, in parte frutto delle mie idiosincrasie.  Non ho nessuna pretesa di parlare a nome della filosofia, posto che si riesca a dire che cosa è.  Con uno sforzo ecumenico, nel tentativo di comprendere il più largamente possibile tutto quanto si vuole nominare come “filosofico”, direi che potremmo chiamare dimensione filosofica la tensione a chiedersi e a chiedere ragione di ogni significato e definizione, quindi anche a chiedere ragione della stessa possibile definizione di filosofia.  In questo campo sterminato bisogna dunque precisare il proprio modo di professarla. Il mio è quello di una filosofia concepita e praticata come modo di vivere.  Un modo di vivere che è domanda di senso, che lo ricerca, che si esercita a metterlo alla prova dell’esperienza.  Una filosofia fatta di esercizi, di pratiche che lavorando sul dato biografico lo assumono come “metodo”, cioè lo usano per “andare oltre”, per riconsiderarlo nel contesto che da ogni lato e in ogni dimensione lo trascende.  E’ questo un sentiero filosofico che consapevolmente si richiama a Pierre Hadot e che prova e ripensare la sua proposta di lettura della filosofia greco-romana come modo di vivere.  La mia prospettiva è quella di un riesame critico del lascito storico, per innovare nel discernimento della storia del nostro tempo, come ho accennato sopra, ponendo il metodo biografico in un campo unitario dei saperi sull’umano – e in particolare nel campo analitico – per mirare pur sempre allo stesso scopo degli antichi esercizi spirituali filosofici: trascendere, andare oltre l’incentramento egoico, nella tensione alla verità come apertura al cosmo e alla interintradipendenza di tutto da tutti e da tutto.  Queste erano le trascendenze fondamentali per gli antichi, alle quali noi – intendo il gruppo di praticanti della filosofia come stile di vita con i quali condivido questa ricerca in Philo e in Sabof (società di analisi biografica a orientamento filosofico) – abbiamo aggiunto la dimensione mitobiografica, cioè la propria esperienza rivista alla luce di un racconto di senso, guida, più o meno consapevole, della vita di ciascuno; il magistero interiore; la trasformazione del negativo e il desiderio di desiderio[i].  In questa direzione la pratica analitica diventa essa stessa un esercizio filosofico fondamentale perché insegna, sul vivo, proprio che l’io non è padrone in casa sua.

 

II.            Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

 

Innanzitutto Pierre Hadot.  Non si è mai interessato direttamente di psicoanalisi, ma la sua ricostruzione della filosofia greco-romana come modo di vivere, insieme di esercizi e tensione verso la trascendenza dell’incentramento egoico, consentono di guardare alla psicoanalisi come una delle modalità, o la modalità per eccellenza oggi, che connettono le esperienze più intime e segrete dell’individuo alla ricerca di senso.  Secondo me può essere pensata nel solco delle pratiche psicagogiche antiche, dove tuttavia è il sistema dei compagni di analisi al lavoro a prendere la guida e non il maestro di una scuola (questo è il “vantaggio” moderno del sapere di non sapere e del non sapere di sapere che l’analista dovrebbe mettere al servizio del processo comune).  In questo sguardo il campo analitico sarebbe l’erede moderno e contemporaneo – oltre cioè la critica del soggetto – di questa tradizione.

Dopo Hadot menzionerei Ricoeur, prima di tutto perché mi pare uno dei pochissimi filosofi che ha lavorato seriamente a un testa a testa con gli scritti di Freud[ii], poi per il suo contributo critico alla teoria del simbolo e della narrazione, infine perché ha ripreso, dopo Honneth, il grande tema hegeliano del riconoscimento e del misconoscimento.  Credo che le due spinte centrali nella richiesta di analisi siano le esigenze di espressione e riconoscimento.

Naturalmente non sto a ricordare Schopenauer e Nietzsche, perché erano già presenti nei riferimenti di Freud e Jung.

A me poi sembra decisivo Marx, per certi aspetti ripreso da Reich e da Fachinelli.

A Hillman va dato atto di aver introdotto l’attenzione per la “linea” Plotino, Ficino, Vico.  A me sembra che una ripresa di Dionigi l’Aeropagita, Giovanni Damasceno, Meister Eckhart e Nicolò Cusano (questi ultimi due sono riferimenti importanti in diversi passi delle Opere di Jung) e quindi della teologia apofatica, sarebbe un compito di decisiva importanza.  Il che ci offrirebbe anche il modo di riconnetterci a un pensatore di straordinaria portata della tradizione buddhista Mahayana come Nagarjuna.

Infine menzionerei due giganti della filosofia e della teologia come Martin Buber e Paul Tillich. Il contatto con la loro opera è decisivo per il rapporto possibile tra psicoanalisi e religione.

 

III.          A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

Jung innanzitutto.  Le sue 1300 pagine di commento allo Zarathustra di Nietzsche sono –   fenomeno tra l’incredibile e il grottesco, indice di quanto la psicoanalisi sia divisa per scuole settarie di marca chiesastica più che scientifica – sconosciute alla maggior parte degli analisti (persino tra gli junghiani sono pochi quelli che le hanno realmente lette).  Ma non solo Nietzsche è uno snodo cruciale nel formarsi e nel precisarsi della teoria junghiana, bisogna almeno citare Kant e la fenomenologia.  Ogni tanto Jung si dichiara “fenomenologo”.

Poi direi Bion, Lacan e Matte Blanco, centrali quanto all’esplorazione delle forme del linguaggio e del pensiero in relazione con la dimensione pulsionale, emozionale e desiderante.

 

IV.          Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosa veramente accade in una cura?

Sì, sono anche un analista di formazione junghiana.  Istituzionalmente appartengo alle associazioni, italiana e internazionale, di psicologia analitica, l’AIPA e la IAAP.  Faccio parte della redazione della Rivista di Psicologia Analitica e sono membro del LAI (Laboratorio Analitico delle Immagini), un’associazione che studia l’uso del gioco della sabbia nel contesto dell’analisi.  Tuttavia, accanto a questo, per sperimentare una differenziazione che non vuole in nessun modo essere un’opposizione, ma un’integrazione e una sperimentazione di una nuova strada, ho chiamato “analisi biografica a orientamento filosofico” la mia proposta nel campo della cura e della formazione, e quindi della ricerca di senso.  Abbiamo così creato SABOF, la società che raccoglie questi “nuovi analisti-filosofi” che possono provenire da formazioni analitiche diverse.  Si tratta, per accennarne qualcosa in due righe, della pratica del prendere in esame, nel vivo della relazione, il testo e il contesto biografico – aperto, problematizzato, spezzato dagli inserti delle altre forme del sentire-pensare – per cercare elementi e dinamiche che ci trascinino a ricollocare le funzioni egoiche entro l’orizzonte di ciò che le supera da ogni lato. Questo è l’“orientamento filosofico”, cioè la ricerca di senso in conflitto sempre rinnovato con il controsenso e con il non-senso che ne risulta.  Orientamento filosofico è dunque ricerca di un senso “supremo” (cioè oltre lo scontro di senso e non-senso, per usare una espressione di Jung nelle prime pagine de Il Libro Rosso) che ci consenta di sopportare e benedire la vita.  Ma come può succedere e come possiamo “servire” questa possibilità di processo? Indicherei così le dimensioni essenziali della cura.

Prima di ogni altra cosa il contenitore, la matrice, cioè il campo-sistema di relazioni attive nel rapporto.  Transfert voleva anche dire, nel linguaggio medico dell’epoca, “infezione”.  Si tratta infatti di favorire un’infezione reciproca, uno scambio di fertilizzanti, inevitabilmente commisti a elementi infestanti e contagianti.  Quale innesto deciderà la sorte della relazione e della cura è impossibile da prevedere, troppi i fattori in gioco e, soprattutto, ogni volta si tratta di incroci particolarissimi, che portano l’impronta delle due individualità a confronto. Poiché non si tratta di un sistema isolato bisognerà tener conto del sistema di sistemi che è in gioco.  Di qui una psicologia che sappia essere storico-biografica.

Secondo fattore: l’orientamento della cura a raggiungere le fissazioni, le proiezioni e le introiezioni del passato che impediscono di vedere più chiaro nel presente e di disporre energie per il futuro.  A questo compito è funzionale la ricreazione di un ambiente-setting che riproponga almeno alcuni aspetti di una coppia che marchi il suo territorio e ritualizzi i suoi tempi di incontro.

Terzo fattore: la possibilità di trasformare il dato, quale concrezione del passato, in energia disponibile è legata alla capacità di “immaginare altrimenti”.  Questa dimensione essenziale a definire l’umano è fondamentale in analisi, anzi l’analisi è uno degli strumenti più sofisticati per poter sbloccare l’imprigionamento e la fossilizzazione patologica.  Che vuol dire tutto ciò concretamente? Che il pensare ha diverse dimensioni, come già scriveva Jung nel 1912, che io chiamerei, per semplificare, quella logico-argomentativa, o concettuale; quella narrativo-figurale, o simbolica; quella del linguaggio condiviso di senso comune.  Come si sviluppa questa capacità di cambiare registro e di “farsi l’orecchio” per i rimandi di tonalità e di costruzione contrappuntistica tra le diverse forme del sentire-pensare? Rimane qui decisivo il lavoro sui sogni, meglio se accompagnato dalle potenzialità che il gioco, mettendo in campo la corporeità diretta nel nesso mano-occhio-cervello, può offrire.  Ci sono tanti modi per far questo, io prediligo e uso il “gioco della sabbia”, seguendo la sua applicazione nel setting analitico proposta da Paolo Aite[iii].  Proprio queste modalità – quelle del sogno e del gioco – sono la “via regia” per scoprire le regioni e i continenti inesplorati che ci abitano e che, già nel loro proporsi, destituiscono la centralità dell’io.  L’io è infatti un contenuto, un personaggio del sogno, dunque chi sarà il regista? Ciò non significa, per la mia impostazione – trascurare la spiegazione concettuale.  Per correggere la tendenza a farsi portare solo dall’emotivo-pulsionale, dalle immagini e dai simboli, dagli affetti del campo e dalle “carambole” linguistiche delle associazioni, ho coniato il neologismo della simbologica, una parola per dire la coinerenza dei diversi modi di sentire-pensare.

Quarto fattore.  Relazione, transfert e controtransfert, commistione di linguaggio condiviso, simbolico e concettuale, rendono possibile l’espressione. Se si intende l’espressione per ciò che preme per manifestarsi ed è impedito dalle convenzioni comportamentali della coscienza collettiva propria di una cultura, di una storia, di una classe, di uno status o di una famiglia.  Rendere possibile l’espressione di queste forze rimosse, represse e contratte, è uno dei compiti più importanti della cura.  La compressione, oltre certi livelli, differenti per ogni circostanza individuale, è fonte primaria del malessere di vivere, declinato in varie forme patologiche.

Quinto fattore.  Dall’espressione delle parti nascoste è gioco forza passare al lavoro sull’ “ombra”, come parte negata o misconosciuta di sé perché incompatibile con i propri criteri di comportamento, o anche come parte “sottosviluppata”, rimasta infantile nelle sue possibilità espressive.  Lavoro delicato e infinito perché di ombre proiettate è fin troppo satura la nostra vita di relazione, fino al suo dispiegarsi nella vita sociale e politica.  Dall’ombra infatti si passa quasi senza soluzione di continuità, al capro espiatorio.

Sesto fattore.  La dimensione d’insieme, che raccoglie i diversi momenti della cura è quella del riconoscimento, inevitabilmente legato al lavoro sul misconoscimento.  Qui è la fondamentale, anche quanto al concetto di cura, il riferimento alla linea di pensiero sul tema, che va da Hegel a Honneth e a Ricoeur, come ho già detto. Naturalmente non si dà riconoscimento senza indagine e rivisitazione delle zone di misconoscimento, legate alla negazione dell’autonomia della persona, in varie forme di abusi e di traumi, alla negazione della sua capacità di essere titolare della propria storia, alla negazione della stima per i valori che professa.

Settimo fattore.  Lo scopo di tutta la cura è la ricerca di senso, in quanto l’assenza o la trascuratezza di questa ricerca comporta rimanere nella “patologia unica”, che ricomprende vecchie e nuove patologie che cambiano in dipendenza dal mutare degli assetti socio-culturali.  Già l’antica filosofia non voleva curare solo i “malati”, perché “malati” sono anche –  con tutte le decisive differenze del caso, senza nessuna compiacenza che riduca nevrosi e psicosi alla condizione di “normale condizione di salute” – i “molti” che non si volgono al filosofare.  Tutti siamo “malati” perché tutti dobbiamo, tra infinite difficoltà, cercare un senso possibile, capace di aiutarci a sopportare, spesso, e, ogni tanto, a benedire la vita.  Si è normalmente malati di non-senso, devoti a idoli fragilissimi, variazioni dei tre antichi “nemici” dei filosofi, le passioni erette a scopi finali del vivere: ricchezza, potere e fama, oggi inglobati in una ansiosa dedizione alla “prestazione-piacere”.  Quel che ho chiamato “licitazionismo”, cioè l’elevazione del desiderio privato a legge – quel che è “libito fé licito in sua legge”, come scrive Dante nel Canto Quinto dell’Inferno.

 

V.            Nietzsche e Freud.  Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui.  Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

 

Freud.  Come si sa, era molto preoccupato della “politica della scienza”, geloso della nuova creatura, la psicoanalisi, e quindi attento a non farsi catalogare tra i filosofi o, peggio ancora, tra i pensatori “religioso-misticheggianti”.  Storicamente lo si può capire.  D’altra parte qualsiasi nostra “rivoluzione creativa” è in realtà frutto di un lento accumulo di decenni, quando non di secoli, che poi precipita e si cristallizza nell’opera di qualche genio.  E’ spesso la nostra ignoranza dei precedenti storici e del contesto preciso di un ambito di ricerca che ci fa pensare a una scoperta come a “uno sparo nella notte”.  Ma la nostra ignoranza è a sua volta solo la materia rozza di una ideologia potente e pervasiva: proprietà privata e individualismo che si devono appropriare dei grandi campi della cultura e forgiarli a loro immagine e somiglianza. Quindi è ovvio che da qualche parte – per esempio Schopenauer e Nietzsche, ma non sono che i più noti tra una folla di comprimari -  ci siano molte anticipazioni che riguardano pulsioni, rimozione, meccanismi del linguaggio onirico, inconscio.  Ma nessuno aveva raccolto queste intuizioni in un vero e proprio organismo, teorico e pratico, tantomeno l’aveva messo al lavoro in una clinica delle psicopatologie. Al massimo direi: peccato che Freud non abbia mai affrontato direttamente e criticamente qualche grande testo filosofico.  Quanto a Nietzsche, però – devo ribadirlo perché ancora in area freudiana alcuni si attardano in risibili conventio ad excludendum– il confronto parola per parola con lo Zarathustraè la gigantesca, se non altro per la mole, opera di interpretazione di Jung[iv].

 

Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente.  Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

A me non sembra proprio, purtroppo, che il filone freudo-marxista sia fiorente.  Mi pare moribondo.  Il che non vuol dire che non sia stato un tentativo importantissimo.  Però quel che di Marx potrebbe contribuire a uno sviluppo della psicoanalisi, capace di studiare la psiche come interfaccia fra la fisiopsicologia e il suo modellamento socioculturale, mi pare sia rimasto un continente in gran parte poco esplorato.  E ancora di più: non è mai stata colta la genealogia della coscienza – e dunque il deposito inconscio – che si può ricavare dalla teoria del feticismo della merce, del denaro e del capitale[v].  In Marx si possono trovare risorse geniali per capire cosa possano voler dire coscienza e incoscienza collettive come trasformatori dell’atteggiamento psicologico … e, quindi, pratico e “politico”.

Ma è vero anche l’opposto: a Marx e ai marxismi sono sempre mancate idee e metodi per investigare l’altro lato della trasformazione nei nodi della psiche individuale e delle forme del sentire-pensare per immagini e simboli.  Con ciò rimangono fuori portata i rivolgimenti culturali profondi, si rimane ingenuamente al movimento sociale del quale non si comprendono le dimensioni simboliche, che sono poi gran parte delle determinanti delle propensioni politiche.  Il disastro è ormai più che conclamato, il movimento di contraccolpo alle spinte progressiste e rivoluzionarie dei decenni ’60 e ’70 del secolo scorso ha stravinto: la classe operaia e le “vaste masse popolari” sono diventate in gran parte il bacino di raccolta delle proiezioni collettive reattive del nazionalismo, del fondamentalismo, del razzismo, del sessismo e dell’autoritarismo.

 

VII.        Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

Segue da quanto ho detto che senza un contributo analitico non si può confrontarsi seriamente con le proiezioni collettive d’ombra che costituiscono gran parte delle rappresentazioni della coppia amico-nemico. E senza questo confronto la dimensione politica continuerà ad essere dominata dalla caccia, sempre rinnovabile, ai capri espiatori della storia.  A tutti i livelli, micro e macro.  Con questa premessa nessuna politica può essere liberatoria, al contrario.  Se poi si vuole ben conservare l’esistente e “distrarre le masse”, ingaggiandole in scontri che le illudono sulle loro condizioni reali, allora l’assenza della dimensione analitica sarà del tutto funzionale. Da questo punto di vista Erich Neumann[vi]è stato un grande precursore dell’analisi della figura psicologica e politica del capro espiatorio.

 

VIII.      Una parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi.  Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger e chi coltiva l’ermeneutica spesso ha tematizzato la psicoanalisi.  Che cosa lei pensa di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

 

A me pare che fenomenologia e psicoanalisi – soprattutto se si guarda a Binswanger e a Jaspers – siano parenti stretti, benché, ovviamente, assai diverse nel modo di affrontare la dimensione propriamente inconscia.  Ma spesso le diversità nell’impianto concettuale e nella terminologia fanno ombra alle possibilità di reciproca traducibilità (anch’io ho molte riserve sull’uso del termine “inconscio” e preferisco parlare di differenti stati del sentire-pensare, che vanno dalla sensazione all’emozione, alla percezione, all’affetto, alla rappresentazione, all’intuizione, al sentimento, al concetto, alla spiegazione e alla comprensione).  In ogni caso non sarà mai troppo presto per pensare a costruire (traducendo gli uni per gli altri, e perciò “tradendo”, terminologie, concetti e pratiche nel vasto campo di affinità dei saperi dell’anima-mente) un campo unificato delle cosiddette “scienze umane”, che preferirei più modestamente e più accortamente chiamare “saperi dell’umano”.  Questa operazione urta contro particolarismi, tatticismi e narcisismi dei singoli e delle discipline, minaccia la pretesa originalità di molti, ma nulla vieta a una prossima generazione di analisti, di filosofi, di antropologi, di psichiatri, di psicologi e di studiosi della mente, di neurologi e di esperti di intelligenza artificiale, di cominciare a considerare ovvio lo sforzo di tradursi per capirsi.  E naturalmente anche per discutere e confutarsi.  D’altro lato, questa è una micro-tendenza già fortunatamente all’opera.

 

IX.          A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

 

Né con Popper, né contro Popper.  La questione della scientificità della psicoanalisi ha più a meno la stessa età della psicoanalisi.  Popper mi pare abbia ragione, almeno nel senso di cercare di delimitare alcune caratteristiche essenziali al metodo scientifico per come è praticato soprattutto in fisica.  E certo la psicoanalisi non può esibire i suoi procedimenti come protocollabili secondo procedure di questo genere.  Ma già la confusione terminologica fra le scuole – la storia del movimento si presenta più come concorrenza tra parasette che come confronto regolato dalle precondizioni metodologiche delle scienze sperimentali – se unita alla difficoltà, o meglio alla quasi impossibilità, di rendere pubblico ciò che realmente accade nella stanza analitica, mettono la psicoanalisi fuori gioco, se questo è il gioco. Mi sembra evidente che da questo punto di vista le neuroscienze siano ben più attrezzate – lasciando però perdere quanto siano ancora “primitive” le implicazioni che raccogliendo dati con le tecniche oggi a disposizione cercano di trarre ipotesi sulle funzioni più complesse della mente.  Per me non fa difficoltà rinunciare alle pretese di statuto scientifico della psicoanalisi e perciò lascio perdere il fatto che già in biologia e nell’etologia umana, in paleoantropologia, come, per esempio, nello studio della tettonica a placche – discipline che si ritengono “scientifiche” – i metodi di ricerca si discostino non poco da quelli che si possono applicare in fisica.  Non mi interessa granché perché “non di sola scienza vive l’uomo”, anzi, fosse così alla scienza non sarebbe mai arrivato e neppure potrebbe decidere scientificamente cosa fare e come e quanto investire nelle imprese scientifiche.  Considero la psicoanalisi una pratica artigianale, fondamentalmente “etica”, un esercizio del corpo e dello spirito che cerca di rispondere, con mezzi e saperi specifici, alla necessità di “cercare un senso”, di capire quale “senso” si assume inconsapevolmente, di usare l’esperienza della relazione e dell’espressione di diverse dimensioni dell’umano per “essere quel che è possibile diventare”, facendo pace con la vita, anche nella sua inaccettabilità.

 

Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

 

Vedi sopra: è un confronto assolutamente necessario.

 

XI.Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure.  Come situa lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

 

Ogni risorsa di sapere, con spirito francamente ecumenico, deve essere sondata e, dove possibile, utilizzata per venire a capo dei nodi nevrotici o esistenziali.  Un grande analista, psichiatra e psicoterapeuta, come Ervin Yalom imposta la sua pratica come modo per affrontare i cinque “esistenziali”, come li chiama lui: morte, dolore, solitudine, assenza di senso e libertà.  Se questo è lo scopo ogni campo è aperto e ogni strumento utile è benvenuto.  La selezione, necessaria e inevitabile, dei mezzi, delle pratiche e dei metodi di studio, deve, secondo me, essere il risultato della analisi personale e del lavoro su di sé in un gruppo di formazione di analisti (intendo lavoro su di sé e pratiche, esercizi, non solo studio di tipo accademico), per giunger a uno stile proprio: Jung diceva che il metodo è l’analista stesso.  E l’analista è, anche e soprattutto, l’umano nella forma che gli è propria, non il solo “professionista”.  Di nuovo, tutto può servire se usato con il discernimento che viene da un percorso personale e comunitario e se è fatto intimamente proprio, purché, ovviamente, sia indirizzato al servizio dell’espressione e del riconoscimento dell’altro e aperto alle possibilità di trascendimento dell’io, inteso come dimensione essenziale della cura.

 

Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan.  Che valore e che senso lei dà al contributo après coup di Lacan?

 

Confesso una conoscenza superficiale di Lacan.  Mi sembra che il suo contributo stia in una radicalizzazione estrema della critica del soggetto cosciente e, dall’altra parte, in una coraggiosa e spregiudicata lotta agli inevitabili “veleni istituzionali” del cosiddetto sapere analitico.  Come sempre per molti altri capiscuola, non solo nella storia analitica, questa sua aspirazione e questi suoi sforzi sono risultati, nell’immediato dei decenni dopo la sua morte, vani.  Questo non vuol dire che siano stati inutili.  Ogni volta bisogna ricominciare da capo, sapendo che non si comincia mai da capo.

 

 

 

 

 

 

RISPOSTE  DI ANTONELLO  SCIACCHITANO (psicoanalista, Milano)

 

I – Che cosa della psicoanalisi interessa Lei filosofo, oggi, e perché?

 

Premetto che sono uno psicanalista prestato alla filosofia con auspici non buoni.  Sessant’anni fa, all’esame di maturità l’esaminatore mi licenziò così: “Lei non sa la filosofia” e mi diede sei.  Io: “Lo so, professore”.  Avrebbe dovuto darmi otto.  All’esame ero stato ammesso con sette.

Le circostanze della vita, poi, mi forzarono ad attraversare la filosofia.  Avendo incontrato la psicanalisi nel personaggio di Jacques Lacan, più di quarant’anni fa, da allievo diligente dovetti familiarizzarmi con il pensiero di Hegel e Heidegger.  Una pratica consolidata collaborando con “aut aut”, nella cui redazione entrai dopo lunga quarantena (portavo forse la peste?).

Allora da psicanalista lacaniano – con il tempo diventato critico più del lacanismo che di Lacan – chiedo di rovesciare la domanda, per cogliere il desiderio: “Che cosa della filosofia interessa lo psicoanalista, oggi, e perché?” Rispondo che il mio interesse per la filosofia si articola su almeno tre livelli.  A livello sintattico, il significante che mi prende è “filosofia”, letteralmente l’“amore per il sapere”.  La filosofia è una pratica epistemica come la psicanalisi.

Il sapere che la psicanalisi ospita è però difficile da amare, per la semplice ragione che è un sapere inconscio, letteralmente unbewusst, “non saputo”.  Non è semplice.  Come può un uomo amare una donna che non conosce? Mi dicono che succede regolarmente.  Lo so. Appena la conosce, smette di amarla; comincia a essergli indifferente e finisce per odiarla, magari la uccide.  Per fortuna non si arriva a tanto con l’inconscio, che resta essenzialmente non saputo e lascia spazio all’amore (in psicanalisi si chiama transfert), solo in seconda battuta all’odio o all’indifferenza verso la fine dell’analisi.  Analizzanti che uccidono l’analista esistono ma sono rari.  È più facile che l’analista si suicidi.

Comunque si tenti di addomesticarlo con varie dottrine, più o meno appropriate – ogni maestro propone la sua –, il sapere inconscio resta sempre non conscio.  In questo senso ogni analisi, prima che interminabile è infinita. Sì, infinita, unendliche.  È il significante freudiano, che è anche il mio, essendo scientifico; infatti, per formazione provengo da una scienza dura: dalla biometria, lo studio quantitativo dei fenomeni biologici.

Mi è concessa una seconda digressione biografica? Prometto che poi la smetto.  Quando nel marzo del 1974 mi presentai a Lacan al Palace Hotel di Milano, dovendo intimidito sciorinargli il mio curriculum in un francese scolastico, esitavo a comunicargli la mia provenienza dalla biometria.  Pensavo che al grande psicoanalista avrebbe fatto più piacere sentirmi dire che provenivo dalla psicologia o dalla psichiatria.  Invece entusiasta fece un salto sulla sedia.  Non sono molti gli psicoanalisti che sanno cos’è la biometria.  Lacan mi fece domande sul mio lavoro.  Dovetti confessare che i miei ultimi lavori riguardavano la cluster analysis.  Nomina omina.

Parlando seriamente, a livello semantico, della filosofia mi interessa l’oggetto infinito.  Sì, lo so bene.  In filosofia non si ama molto parlare dell’oggetto.  Il tema metafisico è sempre il soggetto: in presenza, in assenza, in afanisi, in tutte le salse più o meno condite di umanesimo (modo colto per dire antropomorfismo).  L’oggetto in generale, il più alto concetto della filosofia secondo Kant, è in realtà un tabù.  I filosofi sono inibiti difronte all’oggetto; lo lasciano volentieri in mano all’uomo di scienza.  Perciò da psicoanalista è proprio l’argomento dell’oggetto infinito ciò che della filosofia più mi interessa.

Poi, naturalmente, per affrontare l’infinito dalla filosofia devo tornare alla matematica.  Nel retropassaggio pochi mi seguono, i filosofi meno dei colleghi. Invano tento di sedurli con riferimenti estetici: lo sguardo è nel punto all’infinito della prospettiva, là dove il soggetto è già svanito; la voce è nella combinazione infinita di onde sonore di frequenze diverse, che risuonano nella cavità vuota del soggetto; il seno è nella ripetizione imprevedibile delle poppate; la merda nella ripetizione coatta delle cagate.  Insomma, il discorso sull’oggetto infinito è pazzesco, direbbe Paolo Villaggio.  Ma tant’è, da Aristotele in poi per il filosofo l’oggetto infinito rimane indefinito, apeiron,come dire impensabile.

Obiezione: ma non sarebbe una terapia delle nevrosi, la psicanalisi?

Per favore, non tiratemi a parlare di questo, altrimenti non la finisco più.  Per me il discorso è chiuso.  La psicanalisi nonè una terapia medica; è una cura filosofica, cioè è una cura del sapere.  Non convoca Ippocrate con la sua restituzione dello stato premorboso; convoca Heidegger con la sua cura (Sorge) dell’essere dell’esserci.  E questo è il terzo livello di interesse dello psicanalista per la filosofia; dopo quello sintattico (il significante), quello semantico (l’oggetto infinito), ecco il livello etico: la cura del Dasein, almeno per quel poco che la “radura” psicanalitica circoscrive nella selva della vita.  Di particolare interesse è in proposito la nuova edizione (2017) dei Seminari di Zollikon, a cura di Peter Trawny, che raccoglie i materiali preparatori, gli appunti e i protocolli dei seminari.[1]Heidegger leggeva e commentava Freud; ne riconobbe i meriti.  In particolare trattò il problema della psicosomatica, interloquendo con Aristotele, Hegel e Husserl, insieme a Freud e Binswanger, senza dimenticare Galilei, Newton, Einstein e Heisenberg.

Si noti che nel passare da un livello di interesse filosofico all’altro gioca sempre una quota di impossibilità logica – Lacan direbbe di reale.  A livello sintattico è l’impossibilità di esaurire assiomaticamente il campo dell’inconscio, come se in psicoanalisi valesse l’analogo del teorema di Gödel di incompletezza dell’aritmetica.  A livello semantico è l’impossibilità di rappresentare l’infinito in modo univoco con un preciso modello categorico.  Ciò rende problematico individuare la forma che l’oggetto del desiderio assume nel singolo caso.  Infine a livello etico gioca l’impossibilità della cura.  O qualche collega è pronto a dirmi che ha mai curato fino in fondo un’anoressia? Bleuler onestamente ammetteva di non aver mai dimesso dal Burghölzli uno schizofrenico del tutto guarito.

 

 

II – Quale contributo filosofico alla psicoanalisi Lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

Da sempre la maggiore difficoltà di intesa tra me e i filosofi è la loro tendenza a parlare in prevalenza di filosofi. Sarà perché sono per lo più storici della filosofia o forse perché in accademia non si può fare molto di diverso dalla storia di quel che è stato detto o scritto dai singoli autori.  A me, che non sono accademico, interessa più la filosofia del filosofo.  Il pensiero di un autore è secondario rispetto al suo vero pensiero, che spesso è deformato da inibizioni e formazioni sintomatiche personali da analizzare e dimenticare.  Un modo di pensare la filosofia a prescindere dai filosofi è il modo genealogico, inventato da Nietzsche e sviluppato da Foucault.  Ma non è l’unico.  Il mio modo è meno diacronico e più sincronico.

Per me l’apporto più consistente della filosofia alla psicoanalisi, ma tuttora misconosciuto anche dagli psicanalisti, a cominciare dal primo, è il cartesianesimo.  Attenzione, intendo cartesianesimo, non Cartesio, pieno di tic mentali con le sue due res, le sue inclinazioni teologiche e le sue teorie fisiche dei vortici che non erano fisiche (e neppure matematiche).  Cartesio – lo dico en passant – fu un illustre sconosciuto per Freud; nella sua biblioteca mancavano le opere di Galilei, Cartesio, Hegel e di tanti altri autori.

Il cartesianesimo che può trovare spazio in psicoanalisi è la forma di pensiero che passa dal primato dell’ontologia a quello dell’epistemologia: dal “sono, quindi so” (essere e pensare sono una cosa sola in Parmenide) passa al “so, quindi sono”.  Freud scoprì il fatto inquietante – unheimlich –che il sapere inconscio è saputo in modo incompleto. Per la rimozione primaria, che precede ogni rimozione, il sapere inconscio non è del tutto disponibile; quindi l’essere che ne deriva è incompleto.  “Anche a essere si impara”, Calvino fa dire a Sofronia.[2]Non a caso Lacan parlava di mancanza a essere dell’essere del desiderio.  Non è facile accettare questo desêtre, un essere più vicino all’essere dell’oggetto che del soggetto.  Allora è naturale resistere all’analisi.  Resistono perfino gli analisti.

Tornando alla fonte, Lacan richiamò l’importanza del Parmenidedi Platone, a patto di intenderlo come dimostrazione dell’incompatibilità tra l’essere e l’uno. Da ultimo lo ripeteva con il tormentone Y’a d’l’Un, “c’è dell’Uno”, nel senso che c’è l’uno tra gli altri,[3]ma non c’è l’Uno che riassume tutti gli uni; non c’è l’insieme di tutti gli insiemi.  L’aforisma o il teorema possono aiutare a pensare la femminilità in assenza di Ladonna.

In sintesi, il mio programma di ricerca è semplice: pratico l’approccio epistemico cartesiano, che presuppone “pressoché falso tutto ciò che non fosse altro che verosimile”,[4]cercando di favorire la transizione della psicanalisi da tecnica terapeutica, di stampo medico, a pratica scientifica cartesiana, i cui connotati per altro non sono ancora né chiari né distinti.  Cosa sarà mai una scienza del sapere che non si sa di sapere? Sarà forse la psicoanalisi una scienza dell’ignoranza? Negli anni Cinquanta ha titillato l’argomento Georges Bataille nelle sue Conferenze sul non sapere.  La risposta non dipende dalla genialata di qualche singolo psicoanalista, ma dal lavoro paziente di un collettivo di pensiero che si dedichi con passione a questi ardui temi.

In conclusione, il rapporto tra filosofia e psicoanalisi è conflittuale come tra verità e falsità.  La filosofia pretende per sé la verità, tutta la verità, nient’altro che la verità.  “Il falso non si può opinare”.[5]La psicoanalisi si accontenta di elaborare il falso, eventualmente per trasformarlo in meno falso: il falso amore di transfert, la falsa risposta del controtransfert al transfert, i falsi ricordi, le false soddisfazioni di desiderio nel sogno, i falsi atti mancati, gli affetti corporei che sono falsi pensieri già in Spinoza, non perché privi di verità ma perché non chiari né distinti.[6]Si può immaginare di ridurre lo iato tra filosofia e psicoanalisi indebolendo il rigido binarismo tra vero e falso.  Ci provò Brouwer con la proposta intuizionista di sospendere il principio del terzo escluso.  Da trent’anni è il mio esercizio.

 

III – A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo Lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

Ce n’è più d’uno, ovviamente.  Parlo con la riserva avanzata poc’anzi per la filosofia: più dei singoli psicoanalisti a me interessa la psicoanalisi, intesa come evento collettivo.  I primi psicoanalisti di rilievo sono personaggi meritevoli che, oltre a prendere le distanze dall’insegnamento freudiano, innovandolo, riuscirono a sfuggire alla presa possessiva e autoritaria del patriarca della psicoanalisi.

Il principale esponente è Jung.  I contributi teorici di Jung non mi scaldano. Gli archetipi e i tipi psicologici sono vecchia psicologia, un mix di filosofia e buon senso, tradotto in termini di alchimia fantastica.  Più interessanti sono gli apporti junghiani alla problematica dell’individuazione e dell’inconscio collettivo.  Quel che apprezzo di più di Jung è, invece, il coraggio morale per aver dichiarato a Freud quel che gli andava detto nella lettera del 18 dicembre 1912 in merito al suo modo paternalistico di gestire il collettivo psicanalitico.[7]

Trovo molto vivace e parzialmente fruibile nella pratica clinica la teorizzazione di Ferenczi, tenuto conto che i suoi scritti sono attraversati da una vena di follia, passata indenne e non riconosciuta dall’analisi con Freud, da Freud interrotta per ragioni sintomatiche, sfuggite all’analisi.

I contributi della Klein, di Winnicott e di Bion restano fondamentali per l’approccio oggettuale, da Freud lasciato in secondo piano. A mio parere la riflessione filosofica sulla psicoanalisi non può prescindere dalla questione dell’oggetto del desiderio.  Gli autori citati sono importanti perché rilanciano la questione del controtransfert, affine a quella dell’oggetto, “dimenticata” da Freud dopo la rottura con Jung, benché sollevata proprio in concomitanza con la vicenda Jung-Spielrein.[8]

E vengo al mio maestro.  Il merito principale del ritorno di Lacan a Freud è di averne ripulito il pensiero dalla pseudo-termodinamica delle cariche libidiche. Certo, a quella dinamica Lacan sostituì la linguisteriadel “significante che rappresenta il soggetto per un altro significante”,[9]formula logocentrica da dimenticare.  “L’inconscio è strutturato come un linguaggio”[10]è come dire, in parole povere, che “c’è un sapere nel reale”,[11]come Lacan stesso scrisse nella lettera agli Italiani del 1974.

Di Lacan restano tuttavia fondamentali alcuni contributi alla psicoanalisi di valore indiscutibile.  Ne cito alcuni in ordine sparso.  L’identificazione della natura collettiva del tempo logico, nel saggio omonimo, che porta a riconoscere nel collettivo il soggetto dell’individuale.  Il riconoscimento della natura discorsiva del legame sociale, codificata nei matemi dei quattro discorsi.  I matemi della sessuazione, che liberano il soggetto dalla predestinazione anatomica e avviano un’originale analisi di genere.  L’aver sganciato il transfert dalla ripetizione, interpretandolo in senso epistemico attraverso la finzione del soggetto supposto sapere.  Valida soprattutto è la concezione hegeliana del desiderio dell’uomo come desiderio dell’altro.  Lacan è ancora freudiano nella “a-oggettualità”.  L’oggetto-a, inventato da Lacan come oggetto pulsionale, è un oggetto paradossale: non esiste ma produce effetti; è la causa del desiderio, che si dimostra tale solo après coup, secondo un modello di causalità ricorsiva, direbbe Simondon,[12]che è una causalità a ritroso, tipo retroazione cibernetica.

Mi accorgo di aver parlato di Lacan come filosofo.  Non è sbagliato, ma può essere ingannevole.  A mio modesto parere i contributi di Lacan alla filosofia restano di scarsa rilevanza, al di là di una coloritura filosofica del suo discorso.  Di certo il suo contributo alla metamorfosi della psicoanalisi da tecnica medica a scienza è rimasto incompiuto.  Lacan ha sollevato la psicoanalisi dalla medicina; l’ha immersa nella letteratura e nella filosofia, ma l’ha lasciata lì in mezzo al guado, senza farla approdare alla sponda scientifica.  Non dimentichiamo l’imprinting medicale del pensiero filosofico, principalmente dovuta al principio di ragion sufficiente, che è difficile da superare.  Ippocrate parla attraverso l’autorità di Platone e Aristotele in nome dell’ontologia contro l’epistemologia.  Si legga Antica medicina, scritto del corpus ippocratico diretto contro il fisiologo Empedocle.

 

IV – Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosa veramente accade in una cura?

Qui il discorso si fa lungo.  Avendo promesso di non dare altri riferimenti autobiografici, la sua domanda mi forza a non mantenere la promessa.  Esercito come psicanalista, senza laoalla francese, perché il mio percorso psicanalitico è avvenuto interamente all’interno della vecchia EFP,l’Ecole freudienne de Paris – lapsus non privo di senso: avevo scritto Ecole française de psychanalyse.  La mia vicenda psicanalitica cominciò a Roma con l’analisi personale e si concluse a Parigi con la passe.  Di analisi didattica non si parla nel lacanismo.  Ora la mia analisi continua a Milano nella pratica clinica con gli analizzanti.  Racconto di traverso il mio caso clinico.

Lei mi chiede cosa accade nella clinica analitica.  Rispondo nel modo meno autobiografico possibile, non per pudore ma per non assecondare un’ambigua predilezione per l’approccio narrativo; credo che la psicanalisi del futuro debba imparare a trattare la sincronia oltre la diacronia, il collettivo oltre l’individuale.  Come si fa? Ci vuole un pizzico di genialità. Si inserisce la diacronia nella sincronia, come hanno fatto i grandi romanzieri-saggisti del Novecento a livello dei Proust, Musil, Mann, Joyce, Broch, Faulkner, gli autori dell’inaccessibilità al reale (per limitarmi a quelli a me noti), immergendo il soggetto individuale nel collettivo, che è l’ambiente dove le storie individuali si tessono.

Nel mio caso, sapevo genericamente delle verità edipiche e della castrazione.  Sapevo che i figli maschi desiderano superare i padri e perciò temono che li castrino.  Sapevo che si innamorano di figure materne, essendo fissati alla persona che li ha curati da piccoli (come di regola succede agli psicoterapeuti).  Con l’analisi personale ho riconosciuto queste banalità sulla mia pelle.  È la differenza che fa la differenza, diceva Bateson.  Si può dire reale.

Ho capito che il fallimento della mia carriera universitaria per il conflitto con il direttore dell’Istituto di Biometria fu la riedizione – il termine darwiniano è reversion,[13]cioè ritorno di un carattere genetico scomparso – della rivalità con mio padre, il quale partì per la seconda guerra mondiale e mi lasciò con mia madre e mia zia; in effetti ebbi due mamme.  Ho riconosciuto che il mio primo innamoramento (fallimentare) fu per una donna il cui nome era il vezzeggiativo tedesco di “mamma”.  I conti tornavano.  Avevo frequentato a Milano l’Istituto Giulia, una scuola tedesca, sin dall’asilo – l’anno della Liberazione dell’Italia (il nome di mia madre) dai tedeschi – alla fine delle elementari, quando quella scuola divenne esclusivamente femminile e licenziò tutti gli allievi maschi.  Quando si parla di madri castranti… quella scuola era gestita da rigide suore cattoliche. Non parlo del poco amichevole rapporto con le mie sorelle.  Il mio Super-Io parla ancora la lingua di quelle SchwesterDu sollst… Ich soll….[14]La fissazione cattolica mi portò ad aderire al movimento fondato da don Luigi Giussani, professore di religione al liceo Berchet di Milano; la prima sillaba di Giussani è nel nome di mio padre.

Insomma, il soggetto collettivo dove si inseriva il piccolo Antonello – dalle Schwesterribattezzato Lillo, il nome di suo nonno paterno, siciliano (ma come facevano a saperlo?) – era la cultura tedesca.

E la passe? Con la passesono passato dalla cultura tedesca alla francese.

La passe fu il rito di passaggio istruito da Lacan per accogliere testimonianze del passaggio dalla posizione di analizzante a quella di analista.  Intendiamoci bene, la passefu il sintomo di Lacan che, come tutti i maestri, era assillato dal problema della trasmissione del proprio insegnamento, anche per dimostrare all’IPA, che nel 1964 l’aveva “scomunicato”, le proprie qualità di didatta. Sintomo individuale a parte, la passefu un importante tentativo (fallimentare) di formalizzare il passaggio dall’analisi individuale alla collettiva, che oggi preferisco chiamare metaanalisinel senso di analisi delleanalisi.

Quando Lacan mi convocò a Parigi in rue de Lille al 5 e mi chiese perché non facevo la passe, risposi che non ci avevo mai pensato.  Così iniziai l’attraversamento del sintomo dell’altro, un’esperienza in generale pericolosa per la salute mentale, da sconsigliare vivamente a chiunque.

Come si svolgeva la procedura? Il passant– così era battezzato il giovane analista che si era da poco autorizzato come analista, per lo più ignorando cosa stesse facendo – sceglieva a caso due giovani analisti dell’École, in transizione come lui, che erano detti passeur, letteralmente “battellieri” ma anche “transfrontalieri abusivi” o “spalloni”.  Nel mitico studio di Jean Clavreul in Place des Vosges (non ricordo il numero civico; ricordo lo scalone di ingresso trasformato in voliera), estrassi a sorte due passeur, un uomo e una donna, che portavano un cognome ebraico molto comune, lo stesso per entrambi: Levi, quasi fossero marito e moglie.  Anni dopo seppi che lui non aderì più a nessuna scuola di psicanalisi, mentre lei entrò in una scuola di psicanalisi fondata da un famoso allievo di Lacan, anch’egli ebreo.  Esiti diversi della stessa passe.

Per sei mesi, due volte al mese, frequentai i loro studi.  Raccontavo come mi ero sconsideratamente avventurato ad affrontare le domande degli analizzanti, riferendo spezzoni di sedute.  Il primo caso fu un ingegnere anoressico, che non credeva all’analisi, perché non la considerava molto pratica, ma dopo un’analisi di quattro anni riuscì a ingravidare la moglie di due gemelli (prima si era gonfiato con un edema diffuso e massivo, in concomitanza con un improvvido trattamento medico).

Alla fine dei sei mesi tornai da Lacan per riferire che avevo concluso la passe. Lacan mi ricevette nel suo studiolo; alla parete, difronte alla porta, spiccava il famoso quadro di Courbet, donato dagli eredi al Museo d’Orsay per pagare le tasse di successione.  (Non la faceva vedere a tutti, quella vulva fulvocrinita.) Non disse una parola o forse l’aveva fatta dire a Courbet.  Seduto sulla sua chaise-longuesfogliava una mazzetta da 100 franchi.  Una seduta di 4 minuti da lui poteva costare 400 franchi, dieci volte la tariffa corrente.  La sua anticamera era piena.  Lui compariva sulla soglia e con gesto ieratico indicava il prossimo che doveva passare in seduta, accolto dalle parole: Venez, mon cher.  Quando si dice la neutralità psicanalitica… Cosa stava pensando? Non lo saprò mai.  Tuttavia mi piace pensare che pensasse se avevo appreso che non esiste rapporto sessuale che si possa scrivere.  Lo capii a mie spese molto tempo dopo, quando Lacan non c’era più.  Morì 4 anni dopo la mia passe.

Tornai a Milano in attesa del verdetto della giuria che, sentite le testimonianze dei passeur, avrebbe dovuto stabilire se ero passato o no: ero diventato o no AE, analyste d’école? Non arrivò nessun verdetto; qualcosa nel collettivo di psicanalisi si inceppò.  La giuria non si riunì e dopo qualche tempo, a 16 anni dalla fondazione, l’EFPsi sciolse per volontà del fondatore.  Stava cominciando a capire qualcosa, Lacan? Anche lui aveva fatto la passe? Ci ho messo vent’anni per liquidare il transfert su Lacan e capire che non c’è nessun analista di scuola, perché l’inconscio non va a scuola da maestri.

La mia esperienza di passerimase lettera morta; fu ignorata dai colleghi, forse invidiosi.  In effetti, fui l’unico italiano a rischiare la passe.  I colleghi sospettavano che volessi diventare un guru della psicanalisi, identificato a Lacan.  Si sbagliavano.  Non sono un maestro; non parlo in nome di verità da diffondere; non amo far lezione; non tengo seminari come molti colleghi.  Credo che la psicanalisi abbia avuto fin troppi maestri che l’hanno solo mortificata.  Secondo me è ora di passare dalla dottrina alla scienza, abbandonando ogni forma di insegnamento magistrale.  Sono un ricercatore che persegue alcune congetture, per esempio che la psicanalisi può essere una scienza, in attesa di falsificarle o, a differenza di Popper, di dimostrare che non dipendono da altre congetture contestualmente ammesse, come l’assioma della parallela è indipendente dagli altri assiomi della geometria euclidea.

Scruto l’orizzonte per vedere se da qualche parte sbuca un temerario cui unirmi per dar vita a un collettivo di metaanalisi.  Giusto per prolungare la passe…

V – Nietzsche e Freud.  Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui.  Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

Come ho detto, non amo parlare di autori, perché parlare di ciò di cui parla l’altro porta necessariamente a personalizzare il discorso, trascurando inevitabilmente la dimensione collettiva del pensiero.

Nel 2014 pubblicai su “aut aut” un testo su Nietzsche e Freud.[15]La mia argomentazione era doppia.  Innanzitutto dimostravo che, prima di essere un argomento teologico, la prova ontologica dell’esistenza di Dio, riformulata in modo logicamente inoppugnabile ma non pubblicata da K.  Gödel, rappresenta il vertice dell’ontologismo.  In particolare sottolineavo la dipendenza della prova dal principio del terzo escluso, da L.E.J. Brouwer escluso dalla propria logica intuizionista (1908).  A me la sospensione del terzo escluso serve per decostruire il rigido binarismo dei valori di verità vero/falso della logica aristotelica e indebolire il connesso ontologismo dell’essere che è e del non essere che non è.  La necessità filosofica anti-binaria fu già poeticamente intuita da Nietzsche con le tre metamorfosi: del cammello che dice sì, del leone che dice no e del fanciullo che gioca per creare (zum Spiele des Schaffens).[16]

Poi dimostravo che l’eterno ritorno dell’identico, toposcomune a Nietzsche e Freud, produce un ulteriore indebolimento ontologico, perché mina il principio di ragion sufficiente, secondo cui ogni effetto psichico deve avere a monte una causa psicologica.  Se nella ripetizione dopo l’ultimo evento si torna al primo, è l’ultimo a causare il primo, che in realtà aveva già causato l’ultimo, prima di esserne stato causato. Si ricade nella causalità circolare alla Simondon.

Invece Freud, che non si esercitava nella metateoria della propria teoria, giunse all’assurdo di concepire la metacausa della ripetizione, immaginandola sostenuta da una silenziosa pulsione di morte. Freud non capì che in un apparato psichico sistema iper-deterministico come il suo la ripetizione non ha cause; è automatico: appena si incappa in un effetto già incontrato, gli eventi entrano in un loopripetitivo.  Riconosco tuttavia che l’appellativo “di morte” è ben trovato.  La ripetizione è come l’oscillazione del pendolo: una cosa inorganica, il cui moto simula il grado zero del vivente e introduce la morte nella vita come suo unico scopo.[17]Infatti le oscillazioni del pendolo si smorzano, rimanendo isoperiodiche.

Freud stesso, che si riconosceva come nevrotico ossessivo e come il paziente che più lo preoccupava, definì la propria coazione a pensare in modo deterministico (un effetto, una causa) un gebieterisches Kausalbedürfnis, un’“imperativa esigenza di causalità”.[18]

Su Freud devo ancora dire qualcosa che ai freudiani ortodossi può suonare cattiva; non me ne vogliano, anche perché non è molto cattiva; è la semplice verità storica.  Freud fu un caparbio ignorante; fu animato da una testarda volontà di ignoranza: non voleva saperne di Galilei, Cartesio e Nietzsche.  Non parliamo di Mendel, le cui leggi genetiche furono riscoperte mentre Freud scriveva i Tre saggi sulla teoria sessuale. Per lui “genetica” significava solo psicogenesi.  Freud trascurava di aggiornarsi sullo sviluppo scientifico del suo tempo.  In questo senso i suoi epigoni non sono stati da meno.  Era vero che non aveva letto Nietzsche, pur avendo in biblioteca le sue Gesammelte Werke, secondo Paul Roazen regalo di Otto Rank per i 70 anni.  In Psicologia delle masse e analisi dell’IoFreud arrivò a dire su Nietzsche una solenne sciocchezza – quel professore di filosofia l’avrebbe bocciato – cioè che l’oltre-uomo nietzschiano è l’avatar del padre primordiale, proveniente dal passato e non dal futuro.[19]

Smusso subito la punta di apparente cattiveria.  Il non voler sapere d’altro consentì a Freud di vedere bene una cosa sola ma importante: l’esistenza dell’inconscio.  Lo disse lui stesso nella lettera a Fliess del primo febbraio 1900: “Infatti non sono uomo di scienza, né osservatore, né sperimentatore, né pensatore.  Non ho altro che il temperamento da conquistador; sono un avventuriero, se vuoi proprio tradurlo così, con la curiosità, l’audacia e la tenacia del conquistador” (trad. mia).  Freud conquistò l’inconscio con maggior successo pratico di chi l’aveva preceduto, von Hartmann per esempio.  Purtroppo con il tempo e il progredire del movimento psicanalitico il conquistadordell’inconscio si trasformò in rabbino della psicanalisi, che impose al movimento psicanalitico i propri shibbolet: il complesso d’Edipo e la castrazione.  Lo scolasticismo sembra l’inevitabile destino di ogni movimento di pensiero carente di basi scientifiche.

Tocca a noi allargare il campo epistemico freudiano, studiando Galilei, Cartesio, Nietzsche e magari qualche matematico.  Su Nietzsche devo aggiungere il parere, che non condivido, di un freudiano illustre: “Une nova aussi fulgurante que vite rentrée dans les ténèbres”.[20]

 


VISin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm e altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente.  Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

 

Il freudo-marxismo ha fatto la stessa fine del marxismo.  È finito, più per la fine del marxismo che del freudismo.

Marx fu un idealista hegeliano che si spacciava per materialista storico, come se la materia potesse avere una storia diversa dalla cosmologia.  Non capì molto del fenomeno culturale della tecnica, avvenuto qualche milione di anni fa, già tra gli Australopitechi, molto prima dell’entrata in scena di Homo sapiens.  Ignorava che la tecnologia non è una caratteristica specifica dell’uomo. Tuttora gli scimpanzé producono e si tramandano manufatti litici per acquisire cibo.  Secondo Simondon, Marx non colse il fatto essenziale dell’innovazione tecnica: le cause dell’invenzione tecnica non provengono dal passato; non sono neppure solo nel presente come condizioni materiali di produzione, ma provengono dal futuro.  Un oggetto sarà stato “tecnico” – al futuro anteriore – se l’assemblaggio dei suoi elementi si sarà dimostrato adatto allo scopo.  In fondo ogni oggetto tecnico è un’invenzione imprevedibile, a posteriori scientifica.

Se la psicanalisi è una tecnica, come amano dire i molti psicanalisti che non amano la scienza, ha un grande futuro dietro alle spalle.  Gli autori da voi citati – e in Italia andrebbe aggiunto Elvio Fachinelli, il quale da freudiano sapeva bene che “il modo meglio codificato di appagare il desiderio del gruppo è di incarnarlo nella figura del leader”[21]– avevano presenti i problemi della collettività del loro tempo, cui Freud diede risposte solo in parte pertinenti e non esaurienti, essendo rimasto fissato alla mitologia del patriarca primordiale.

Il riferimento a Marx – maestro del sospetto con Freud e Nietzsche, secondo Ricoeur[22]– non portò all’atteso superamento dell’individualismo freudiano.  Ci volle un secolo dalla rivoluzione d’ottobre per capire che anche il comunismo aveva a che fare con lo stesso soggetto collettivo prodotto dall’identificazione individuale al Führer, prevista da Freud nelle chiese e negli eserciti.

Per l’opzione scientifica, Marx e buona parte di Freud vanno dimenticati.  In particolare, va dimenticata l’ideologia marxiana, con tutta la filosofia hegeliana, al seguito della migliore psicanalisi di Freud.  Il quale nell’ultima lezione, la XXXV, sulla concezione del mondo, si lamentava di non aver studiato a fondo Marx, non più di quel tanto che gli consentiva di riconoscerlo poco materialista e molto hegeliano.  E finiva: “Benché il marxismo abbia senza pietà fatto piazza pulita di tutti i sistemi e illusioni idealistici, ha a sua volta sviluppato illusioni non meno discutibili e indimostrabili delle precedenti”.[23]

Anche Lacan flirtò con il marxismo.  Scarsi i risultati.  Rinominò plusgoderel’oggetto-asul calco di plusvalore.  Rovesciando il discorso del padrone, inventò il discorso capitalista, “senza padrone” ma con consumi a gogo.  Sospetto che Lacan sfruttasse la moda marxiana per far passare la propria dottrina.
VIILei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? E se sì, secondo quale chiave?

 

La mia risposta, che prolunga e precisa la precedente, è un sì condizionato.  La psicanalisi può essere uno strumento molto utile per capire i fenomeni politici e sociali di oggi a patto di uscire dal freudismo.

Cosa intendo dire?

Con freudismo intendo la formattazione prescientifica, che Freud diede alla teoria della psicanalisi sotto forma dell’aristotelico scireper causas.  Il freudismo è un antropomorfismo.  A livello individuale si esprime nella metapsicologia pulsionale, con le connesse topiche, dove ogni effetto psichico è generato da una causa psichica: la pulsione o la contro-pulsione, cioè la rimozione.  L’aristotelismo si esprime nel concepire le cause psichiche come un piccolo uomo dentro l’uomo.  Si chiama petizione di principio.

C’è poi la versione collettiva del freudismo: è l’interpretazione delle masse come insiemi di individui identificati allo stessoFührer sul modello della Chiesa e dell’esercito.  Due masse con la stessa identificazione sono per Freud qualitativamente indistinguibili. Tanto basta per dire la povertà della psicologia sociale proposta dal freudismo.

Nel freudismo è sempre all’opera un homunculus– nel caso collettivo il Führer dell’identificazione – che dirige l’agire dell’uomo; quando gli omuncoli psichici sono più di uno – un superhomunculuscome il Super-Io, erede delle tradizioni culturali collettive, e un subhomunculuscome l’Es, erede degli istinti biologici – entrano regolarmente in conflitto tra loro con effetti paralizzanti sul vero homunculus, cioè l’Io.

Sono molte le ragioni per dubitare della validità teorica e pratica del freudismo.  A livello clinico individuale la metapsicologia pulsionale non fa presa sulle inibizioni, per esempio, sull’anoressia-bulimia.  In Inibizione, sintomo e angoscia (1925)Freud dedica all’inibizione poche pagine (le prime 5 sulle 92 totali).  Si capisce che non sa come pelarla.  Supporre una pulsione come causa di ogni effetto psichico, non spiega le inibizioni, che sono non-effetti psichici.  L’oralità ha all’origine la pulsione orale; è tautologico ammetterlo, come dire che l’oppio fa dormire perché ha la virtus dormitiva (lo diceva Molière nel Malato immaginario, riprendendo in chiave ironica un argomento scotista sull’esistenza attuale del virtuale); ma allora la non-oralità avrebbe come causa una pulsione non-orale o una non-pulsione orale?

A livello collettivo la situazione non è meno problematica.  Come strutturare le associazioni psicanalitiche? Come chiese o come eserciti? L’opzione religiosa si è di fatto imposta, forse perché Freud si riteneva un generale senza esercito o, più probabilmente, perché si riteneva ateo.  Dopo Lacan si sa, infatti, che per l’ateo Dio è inconscio,[24]ma lui dice che è morto.  A questo proposito rammento una profonda intuizione di Jung.  “È la realtà non riconosciuta del tuo stesso corpo” a dar corpo a Dio o a qualsiasi altra costruzione metafisica.[25]Detto in termini più freudiani e meno filosofici, Dio è il ritorno sintomatico del corpo rimosso o, come dice Bataille, “Dio è un effetto del non [voler] sapere”.[26]“Dio è morto” significa che è morto il corpo, perché l’abbiamo ucciso come si sacrifica l’animale sull’altare.  In metapsicologia Freud non parla molto di corpo. Si limita a dire che la pulsione è un concetto limite tra somatico e psichico.[27]

Cosa resta della dottrina freudiana una volta ripulita dal freudismo? Molto e forse il meglio di Freud.  Resta l’inconscio, con i corollari della rimozione primaria e della Nachträglichkeito l’acquisizione differita del sapere.

La nozione di rimozione primaria, avanzata nel saggio metapsicologico sullaRimozione,[28]fu poco utilizzata da Freud e ancor meno dai freudiani. La differenza tra rimozione primaria e secondaria è semplice.  Nella rimozione secondaria la coscienza respinge – rimuove – nell’inconscio le rappresentazioni salite fino a lei e dalla censura dell’Io immaturo rimandate al mittente; la rimozione primaria, invece, è formata dalle rappresentazioni che non sono mai salite e non saliranno mai alla coscienza.  La rimozione secondaria si può togliere, la primaria no, perché non è mai avvenuta.  Esisteranno sempre rappresentazioni che resteranno definitivamente inconsce; il sistema psichico rimane “essenzialmente” inconscio, anche dopo le analisi più approfondite.

Per quanto attiene alla domanda che Lei mi pone, nella rimozione originaria riconosco il luogo d’elezione del soggetto collettivo.  È lì la sede dove avvengono le interazioni sociali; da lì partono le proiezioni e lì arrivano le introiezioni individuali che, rimanendo inconsce, i soggetti individuali non sanno giustificare meglio che in modo ideologico (mitologico).  È il luogo della volontà collettiva d’ignoranza, del “velo di ignoranza” sui vantaggi propri e altrui che, secondo John Rawls,[29]presiede al contratto sociale e dovrebbe proteggerlo da prevaricazioni e manipolazioni individualistiche.  È anche il luogo dei primi conflitti sociali; valga per tutti l’incompatibilità tra la differenza sessuale biologica e l’identità di genere, per cui un carattere non vantaggioso dal punto di vista biologico, come l’omosessualità, si mantiene costante da una generazione all’altra.  È il luogo dell’Altro simbolico, del Grande Altro simbolico che Jacques Lacan contrappone al piccolo altro immagine speculare di sé,[30]o dell’altro generalizzato, l’atteggiamento comunitario secondo Herbert G.  Mead.[31]Segnalo la possibilità, indicata da Simondon, di interpretare la rimozione originaria come “fondo” da cui emergono le formazioni dell’inconscio.  Il concetto è ulteriormente sviluppato da Simondon all’interno della concezione del collettivo come condizione trans-individuale di significato.[32]Tornando a Freud, dalla rimozione originaria prende le mosse il processo primario inconscio, da intendere come ciò che il corpo pensa sulla base delle parole udite e fraintese, già a livello intrauterino.

Anche la NachträglichkeitFreud giustifica in modo antropomorfo.  Suppone piccoli uomini dentro l’uomo, almeno uno che censura le rappresentazioni inconsce – l’Io infantile – e almeno un altro che, grazie al lavoro di analisi le recupera – l’Io maturo.  Il risultato è che il sapere inconscio si acquisisce après coupin un tempo secondo dopo l’opportuno e specifico lavoro analitico.

Più scientifica è la spiegazione intuizionista che sospende il principio del terzo escluso.  Se non si sa dembléeche A vel non Aè comunque vera per ogni enunciato A, si istituisce necessariamente il tempo di sapere; è il tempo necessario a dimostrare l’enunciato A, deducendolo dagli assiomi ammessi, o a trovare un controesempio che lo confuti.

Le stesse considerazioni valgono per giustificare la negazione che non sempre nega.  Conosciamo il ragionamento freudiano, ancora antropomorfo.  La negazione sarebbe una forma di rimozione che proietta all’esterno dell’Io (Ausstossung) le rappresentazioni spiacevoli.  Freud non disponeva di strumenti topologici.  Non sapeva che dentro o fuori sono topologicamente equivalenti, come si dimostra facilmente rivoltando il guanto destro nel sinistro. Per la topologia non esistono differenze strutturali tra realtà effettiva (Wirklichkeit) esterna e psichica (Realität) interna, per la metapsicologia sì.

La giustificazione intuizionista della negazione, che immediatamente non nega, convoca ancora il tempo di sapere. Nell’intuizionismo la negazione è “sospesa” in senso diverso dall’epoché di Husserl.  Se vuoi negare A, devi prima passare in rassegna tuttigli stati epistemici, eventualmente infiniti, dove si tratta potenzialmente di Ae verificare che Anon ricorra attualmente in nessuno di essi.  L’operazione richiede tempo: è il tempo logico di scansione di tutti gli stati epistemici.  L’operatore di negazione acquisisce così un carattere che lo avvicina ai quantificatori logici universale ed esistenziale.  Anche di questa logica non c’è traccia nella teoria freudiana, che considera l’inconscio “il regno dell’illogica”,[33]perché non ospita il principio di non contraddizione. È la buona logica a correggere l’affermazione freudiana dell’inesistenza del tempo nell’inconscio: non esiste il tempo cronologico della diacronia, perché esiste il tempo epistemico della sincronia, che va oltre la sincronicità secondo Jung.[34]

Certo è che se la negazione provvisoriamente non nega, c’è spazio per qualunque compromesso nelle interazioni sociali.  I filosofi alla Deleuze utilizzano la negazione che non nega per le loro “sintesi disgiuntive”.[35]

La spiegazione freudiana dei conflitti sociali è ancora antropomorfa.  Esisterebbe una pulsione aggressiva che, per essere resa socialmente innocua, il soggetto rivolge a sé stesso.  Non si nega questa componente, che genera disagio nella civiltà.  È possibile tuttavia inserirla in un quadro più ampio e più rispettoso della complessità della vita psichica individuale e collettiva. Nel 1930 Freud poteva scrivere di disagio nella civiltà.  Oggi quel discorso è anacronistico.  La situazione geopolitica è tale che la civiltà stessa è a disagio tra gli uomini. Va difesa dagli attacchi egemonistici e populisti che minano la cultura faticosamente acquisita dalla Kulturarbeit.

Il lavoro di noi freudiani è di ridurre l’antropomorfismo insito nel freudismo.  Una via è quella del tempo di sapere che porterebbe anche il principio di causalità ad agire in modo differito.  Ne ho trattato in Il tempo di sapere.  Saggio sull’inconscio freudiano.[36]

Si intravvede la possibilità di uscire dalla gabbia metapsicologica antropomorfa in cui Freud ha blindato la sua “giovane scienza”?

Concludo con una prospettiva “oggettuale”. La teoria sociale freudiana si basa sull’identificazione del soggetto che pone il Führer o un valore equivalente al posto dell’Ideale dell’Io; quindi la freudiana è una teoria fondamentalmente individualistica.  Ognuno ha la propria identificazione, che non interagisce con quella dell’altro, anche se coincidente.

La possibilità “oggettuale” dovrebbe essere più aderente alla complessità del reale sociale, che si tesse di interazioni interindividuali intorno all’oggetto del desiderio.  Invece, anche gli oggetti pulsionali riconosciuti da Freud sono oggetti esclusivamente individuali: il seno (ognuno succhia quello della propria nutrice); la merda (ognuno produce il proprio regalo per chi l’accudisce); lo sguardo (ognuno vede o si fa vedere dal proprio punto di vista). Quelli freudiani sono oggetti che non si sommano nel collettivo.  Esiste però un oggetto collettivo ben definito sin dall’origine, addirittura a livello fetale, che si somma e si distribuisce tra individui: è la voce, che Freud, essendo duro d’orecchi, non ha mai riconosciuto come oggetto del desiderio né individuale né collettivo.  Fu merito di Lacan averlo individuato.  Ma non c’è bisogno di essere lacaniani per riconoscerlo.  Basta andare a un concerto o a un’opera (versione passiva) o andare allo stadio per una partita di derby e unirsi ai cori o ai fischi dei tifosi (versione attiva).  Dice il proverbio: vox populi, vox dei.  La religione individualistica (ateistica) di Freud lo ignorava.

 

 

VIII– Una parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi.  Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger spesso ha tematizzato la psicoanalisi.  Che cosa pensa Lei di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

 

Lo dico in modo polemico solo per farmi capire meglio.  Della fenomenologia in versione husserliana penso tutto il male possibile come perfetta versione dell’idealismo platonico.  L’epochénon sospende il sapere precostituito, o la precomprensione, come Husserl voleva farci credere, ma surrettiziamente introduce il mondo delle idee a priori.  Le idee vengono prima delle cose, che sono semplici apparenze, cioè fenomeni delle idee.  Tutta la filosofia idealistica, nelle varie versioni, si riduce al mito platonico della caverna.  E la psicanalisi non ha bisogno di idealismo ma di scientificità: meno Platone, più Cartesio.

Non temo peraltro l’appropriazione fenomenologica della psicanalisi.  Non essendo scientifica, la fenomenologia può appropriarsi solo della parte non scientifica della psicanalisi, quella mitologica, che è la meno valida.  Si è mai visto o sentito un fenomenologo parlare di rimozione primaria o di acquisizione differita del sapere? Una certa superficiale affinità tra fenomenologia e psicanalisi deriva dal fatto che i due fondatori dei movimenti psicanalitico e fenomenologico negli anni Settanta del XIX secolo frequentavano insieme a Vienna le lezioni di Brentano sulla Psicologia dal punto di vista empirico (1874).

Peraltro non c’è da temere l’esproprio dalla fenomenologia sulla psicologia.  Quando la fenomenologia si appropria del cognitivismo e amoreggia con esso, il prodotto del concepimento lascia perplessi.  Si veda, per esempio, il “concetto” di informazione integrata, escogitato da Giulio Tononi per spiegare la coscienza.  Essa “misura quanto può essere discriminato dal tutto al di là delle sue parti”.  Dove ho già sentito qualcosa del genere?[37]Forse in Bateson?[38]

Come ho anticipato, più morbida è la mia posizione nei confronti della versione esistenzialista della fenomenologia, proposta da Heidegger.  Esiste un essere che si dà nel diradarsi del bosco degli enti ma non è mai del tutto in presenza.  C’è un essere che viene prima dell’ente.  In quel bosco c’è luogo per altro, per l’ascolto di ciò che ancora non è ma è sul punto di darsi all’essere (es gibt).  Lo disse in modo sublime il poeta, Rainer Maria Rilke, nel primo sonetto a Orfeo, che tento di tradurre così:

 

Là si alza un albero.  O puro innalzarsi!

Orfeo canta! Alto un albero all’orecchio!

E tutto tacque.  Eppure nel tacere

nuovo inizio avanzò, cenno che cambia.

Premono bestie dal silenzio al chiaro

bosco rado, da tane e da cespugli;

era evidente che non per astuzia

o per paura erano in sé sommessi

ma per l’ascolto; ruggito o bramito

parvero al cuore poca cosa.  E là,

dove non c’era capanna ad accoglierlo,

un asilo alle brame più oscure,

con accesso da stipiti tremanti,

a loro creasti un tempio nell’ascolto.

(2-5 febbraio 1922)[39]

 

IXA partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica, assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

La critica radicale di Popper alla psicanalisi si colloca all’insegna della fatuità.

Il mio caro amico di recente scomparso, Carlo Viganò, sosteneva una curiosa ma non improbabile interpretazione.  Riteneva che il sehr verdienter Forscher, l’“assai benemerito ricercatore”, cui Freud allude nella prima riga di Costruzioni in analisi (1937), fosse proprio Karl Popper, già allora riconosciuto autore viennese di un’acclamata Logica della scoperta scientifica (1934).  Freud riferisce che, secondo tale benemerito concittadino, “quando presentiamo la nostra interpretazione a un paziente, procediamo nei suoi confronti secondo il famigerato principio: Heads I win, Tails you lose”.[40]Insomma, la psicanalisi non sarebbe scientifica perché non ammette il principio falsificazionista, secondo cui una tesi è scientifica, se si può falsificarla, metafisica in caso contrario.

Il merito di Popper è poca cosa: introdusse nella discussione epistemologica una tautologia.  La fatuità iniziò proprio da lì: dalla pretesa di tracciare la linea di demarcazione tra scienza e metafisica attraverso una tautologia del tipo “se Aè bianco, allora Aè bianco”, che a priori non distingue tra AnonA. Per Popper la logica della metafisica si basa sul principio del modus ponendo ponens, secondo cui “se eAimplica B, allora B”, mentre la logica della ricerca scientifica seguirebbe il modus tollendo tollens, secondo cui “se non B eAimplica B, allora non A.

Due rilievi sono da opporre a Popper.

Primo, da filosofo non matematico, ammettendo l’asimmetria tra verificabilità e falsificabilità,[41]Popper ignorava che i due modussono equivalenti già in logica intuizionista, quindi a maggior ragione nella classica.  Se nella ricerca scientifica confuti una congettura, applichi il modus tollens; ma allora applichi anche il modus ponens, quindi fai metafisica.  La premessa “a togliere” ha un imprintingcartesiano, che toglie verità al verosimile. È l’unico apporto valido di Popper all’epistemologia.

Secondo, l’alternativa reale non è solo tra confermare o confutare una congettura.  Data una congettura, si può dimostrare che non è né vera né falsa in assoluto, ma ciononostante può essere o non essere compatibile con gli assiomi contestualmente ammessi.

Per esempio, si possono costruire modelli che convalidano sia tali assiomi sia la congettura (allora la teoria allargata è coerente, se gli assiomi lo sono); in alternativa si possono costruire modelli che convalidano gli assiomi ma non la congettura (allora la congettura non dipende dagli assiomi ammessi).  Gödel adottò la prima procedura per dimostrare che l’ipotesi del continuo di Cantor, cioè l’ipotesi che esclude l’esistenza di una cardinalità strettamente compresa tra quella dei numeri interi e quella dei numeri reali, non introduce incoerenze nella teoria degli insiemi, se questa è già coerente.[42]Cohen  adottò la seconda per dimostrare che l’ipotesi del continuo è indipendente dagli assiomi della teoria degli insiemi secondo Zermelo e Fraenkel.[43]I due risultati congiunti portano ad affermare che l’ipotesi del continuo è in quella teoria indecidibile.

Quanto alla mitologia riconosco senza difficoltà che nella teoria psicanalitica ce n’è a iosa.  Essa nasce dalla concezione aristotelica del tempo come tempo che racconta un movimento.[44]Tutta la metapsicologia pulsionale di Freud è una mitologia – una mitopsicologia; è la mitologia del principio di ragion sufficiente, già invalidato da David Hume.[45]Freud definiva la metapsicologia la sua strega.[46]Purtroppo Popper non aiuta a cacciare le streghe.  Non basta né falsificare le vecchie teorie né confermarle; bisogna escogitarne di nuove, meglio se falsificabili, ma soprattutto meglio se feconde di nuove teorie.  Finora la metapsicologia freudiana si è dimostrata sterile.  Ha prodotto solo scissioni nelle scuole psicanalitiche.

Da ultimo noto che Popper, essendo filosofo e non uomo di scienza, non ha detto molto sull’innovazione scientifica. Non la praticava, quindi non la conosceva.

 

 

X– Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

Sì, il confronto con le altre scienze, soprattutto con la biologia, è importante per la psicanalisi, ma ci vuole giudizio, perché il confronto è necessario ma non sufficiente a guadagnare in scientificità.  La psicanalisi diventerà scientifica per le proprie attitudini intrinseche.  L’eclettismo non ha forza sufficiente a creare una nuova scienza.  Non basta frullare gli errori di teorie precedenti per ottenere nuove verità.  La scienza si inventa.  Il confronto con altre scienze può solo favorire le potenzialità scientifiche interne alla psicanalisi.  Bisogna crederci.

Tutte le scienze moderne hanno una base comune, che le differenzia dalle antiche e le colloca su un fondo di incertezza: lo statuto congetturale.  Non c’è scienza che abbia le certezze della religione o della metafisica; ma a differenza della religione e della metafisica, immobili nelle loro certezze, “la scienza stessa non può se non avanzarsi”,[47]diceva Galilei.  Le scienze – a differenza di Galilei preferisco il plurale – avanzano operando con l’incertezza; passano dalla maggiore alla minore incertezza, grazie a “sensate esperienze e dimostrazioni necessarie”.[48]

Come ho già ricordato, il soggetto della scienza è il soggetto dell’incertezza.  Quel soggetto ha prodotto il calcolo delle probabilità che le filosofie antiche ignoravano e che Bruno De Finetti chiamava logica dell’incerto.[49]È un calcolo che assume la preesistenza di collettivi – gli spazi campionari – dove assegna ai singoli valori di una variabile aleatoria certe probabilità e calcola valori medi e varianze.[50]La psicanalisi ignora tutto ciò.  Perciò, confrontandosi con le altre scienze, la psicanalisi può imparare a lavorare sulle proprie congetture per corroborarle o confutarle.  Sopra ne ho elencate tre: l’inconscio, la rimozione primaria e l’acquisizione differita del sapere. Sono un buon punto di partenza.

Da lì a dire che la psicanalisi deve ricalcare la fisica (per Freud la termodinamica), la biologia o le scienze cognitive, ne corre.  Dal 1987, anno del mio primo confronto con l’intuizionismo di Brouwer, esposto al workshop di Chieti su Inconscio e matematicain onore di Matte Blanco,[51]percorro in solitaria la via della scientificità della psicanalisi, lontano dai sentieri battuti dalle dottrine delle tante scuole di psicanalisi, che in generale aborrono le scienze, perché sarebbero oggettive, meccaniche e poco narrative e quindi escluderebbero il soggetto.  Non discuto volentieri di questi pregiudizi. Alle scienze si resiste perché sarebbero verità incontrovertibili; è un errore: le scienze sono solo congetturali, quindi né vere né false.  Tutto il verosimile delle scienze è potenzialmente falso, così esordisce il dubbio cartesiano.  Alle scienze si resiste, poi, perché sarebbero oggettive; è un errore: sono altamente soggettive dai tempi di Cartesio alla meccanica quantistica.  Alle scienze, infine, si resiste perché sarebbero deterministiche; è un errore: sono indeterministiche e addirittura caotiche. Si trattano le scienze come se non fossero produzioni dell’uomo.  La conseguenza di tali fallacie è che si resiste alla psicanalisi scientifica, con gli psicanalisti in testa, anche se ben formati.

In ogni caso mi guardo bene dal disegnare una psicanalisi fisica, biologica, chimica, sociologica.  Se mai la psicanalisi guadagnerà uno statuto scientifico, sarà il proprio statuto, diverso da quello delle altre scienze sorelle.  Forse ho imparato qualcosa dal mio maestro Jacques Lacan il quale, pur smanettando con i significanti di de Saussure, si è guardato bene dal costruire una psicanalisi linguistica.  Si è limitato alla linguisteria dei significanti del godimento.  Analogamente in topologia ha fatto solo dellatopologeria, tagliando e incollando superfici.  Forse si può fare di meglio.

Per esempio, adottando i “neuroni specchio” di Giacomo Rizzolatti come modello biologico dell’immaginario “stadio dello specchio” di Giacomo Lacan? Perché no? a patto di non considerare il modello un’ipostasi, ma una semplice correlazione psicofisica.  La materia si comporta allo stesso modo a ogni livello di analisi.  Non c’è bisogno né di tenere discorsi riduzionisti né di combatterli.  Le simmetrie meccaniche si presentano ovunque nelle scienze hardsoft.  Il discorso delle due culture è da dimenticare.

Cito addirittura un caso a rovescio, dove la fisica potrebbe avere qualcosa da imparare dalla psicanalisi, ovviamente non a livello di contenuti, ma di direzione di ricerca.  Oggi i fisici quantistici affrontano il tema della termodinamica quantistica, che è concettualmente diversa dalla classica.  Quest’ultima ha leggi che riguardano il collettivo molecolare: conservazione dell’energia e aumento dell’entropia; sono leggi molari, dicevano Deleuze e Guattari nel loro Anti-edipo.[52]La quantistica, invece, è la termodinamica della singola particella, inevitabilmente diversa dalla classica.  Basti pensare che per unatomo, dotato di posizione e velocità, non ha senso parlare di temperatura, quindi di entropia.  In un certo senso psicanalisi e fisica sono antiparallele: una cerca le leggi del collettivo, a partire dalle individuali, l’altra le leggi dell’individuale, a partire dalle collettive.  Nel confronto hanno entrambe da guadagnare.

Una postilla sulle scienze dell’evoluzione delle forme viventi.

C’è un significante fondamentale che ricorre in Darwin ma non in Freud e fa la differenza tra i due conquistador.  È il significante “variabile” con il collegato “probabile”.  Freud non parla né di variabilità né di probabilità, Darwin sì. L’evoluzione sfrutta la variabilità della discendenza, per selezionare gli individui meglio adattati all’ambiente, che saranno quelli che hanno più probabilità di lasciare prole.  La moderna scienza galileiana ruota attorno al significante “variabile”.  In meccanica è variabile la posizione di un punto in movimento nello spazio, che l’ontologia statica di Zenone e Parmenide nega.  Quando la psicanalisi guadagnerà la variabilità si approssimerà alla scientificità, acquisendo un approccio alla collettività che oggi non riconosce.  Il freudismo resta tuttora prigioniero della gabbia parmenidea dell’essere che è uno; a livello collettivo l’Uno è il Führer.  Ma con l’Uno si perdono gli uni e le loro interazioni, che sono materia dei possibili discorsi scientifici dalla fisica delle particelle alla teoria dei sistemi sociali.[53]

Oggi mi sento di formulare una considerazione empirica in margine allo sviluppo del movimento psicanalitico, che si è evoluto per trasmettere la psicanalisi dal maestro agli allievi.  Il maestro ha sempre avuto una funzione primaria: seminare l’odio tra gli allievi in nome dell’amore per lui, disgregando il movimento di partenza.  Ciò si è verificato in modo paradigmatico all’interno del freudismo con il primo dissidio tra Freud, Jung e Adler; si è prolungato nel lacanismo come rivalità tra “sciiti” e “sunniti”, secondo l’azzeccata metafora escogitata da Francesco Bollorino.

Certo è che, se la psicanalisi fosse stata da Freud posta su basi scientifiche meno precarie, certe patologie del legame sociale psicanalitico non avrebbero allignato nell’evoluzione del movimento psicanalitico.  Le rivalità scientifiche tra Einstein e Bohr o tra le diverse interpretazioni della meccanica quantistica sono state poca cosa a confronto con le rabbiose divisioni tra scuole di psicanalisi.  Sollecitato da Lajos Lévy, nel 1919 Freud si chiese se si dovesse insegnare la psicanalisi nelle università.  Rispose di no.  Prudentemente non volle esporre il proprio freudismo al libero esame critico.  Il lacanismo, invece, ha attecchito nelle università americane, ma solo nelle facoltà di lettere, che non hanno problemi di terapia.

Proprio il lacanismo mi suscita una riflessione imbarazzante.  La dottrina di Jacques Alain Miller è molto difficile da assimilare.  I suoi matemi sono più complicati da apprendere della “semplice” dimostrazione euclidea del teorema di Pitagora (v. Euclide, Elementi, I, 47; ma ce ne sono di più facili).  Allora mi chiedo: cosa induce la gente a sobbarcarsi alla grossa fatica mentale per metabolizzare quei matemi, quando sarebbe meno impegnativo e forse anche più divertente dedicarsi all’attività scientifica? Che vantaggio dà dichiararsi milleriani, invece che uomini di scienza? L’opzione dottrinaria, non falsificabile secondo Popper, paga più di quella scientifica falsificabile? Perché?

Un fatto è certo: Miller dà certezze, la scienza no.  Se vien meno il quinto postulato dell’unicità della retta passante per un punto dato e parallela a una retta data, il teorema di Pitagora decade.

Sul futuro della mia ricerca posso solo formulare un auspicio.  Qualcuno, non necessariamente io, molto probabilmente un collettivo di giovani ricercatori, arriverà a formulare una teoria scientifica della psicanalisi.  Immagino che sarà una teoria topologica dei grafi, che conterrà gli assiomi freudiani essenziali.  Non lo dico a partire dalle teorie psicanalitiche esistenti, che sono ancora distanti dalla scientificità; me lo suggerisce la topologia dei grafi con le numerose congetture che la popolano, facili da enunciare ma difficili da dimostrare o confutare, e un singolare teorema, secondo cui in ogni insieme infinito di grafi esistono sempre due grafi di cui uno è minore dell’altro. (500 pagine di dimostrazione di Neil Robertson e Paul Seymour.) Effetti dell’infinito…

 

XI– Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure. Come situa Lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

Il confronto psicanalisi/psicoterapia è artificioso.  Non c’è rivalità tra le due pratiche che operano in campi diversi.  La psicanalisi è un’attività di ricerca con ricadute terapeutiche (concezione freudiana); la psicoterapia è un’attività terapeutica con ricadute scientifiche (concezione postfreudiana).  Rubricare la psicanalisi sotto il titolo di “psicoterapia”, in nome della legge Ossicini, come in Italia pretendono alcuni giudici, si giustifica semplicemente come la necessità commerciale di alcuni psicanalisti di farsi la propria clientela. Loro sopravvivono, la psicanalisi muore. La psicanalisi parla chiaro: l’ostinata fissazione alla psicoterapia è il residuo non analizzato, ma tuttora attivo, dell’identificazione del terapeuta alla persona che lo curò quando era ancora in fasce.  Questa è la forma individuale di accanimento terapeutico.  Più grave è la forma collettiva, alimentata dagli interessi della lobby medica, che cura la propria esistenza collettiva non cessando di curare l’individuale.  Prima che necessità del malato la terapia è innanzitutto un sintomo del medico e soprattutto della medicina.  La medicina prescrive di curare secondo scienza e coscienza, ma l’accanimento esula dallo scientifico.  A suo modo lo dice anche Papa Francesco.  Voi psicanalisti presterete orecchio al papa che dice di aver fatto un’analisi?

Il falso problema della differenza tra psicanalisi e psicoterapia è poi sfruttato dalle scuole di psicanalisi per far passare come prioritario il problema della formazione dell’analista e quindi per giustificare la loro ragione di esistere.  Anche questo è un falso problema.  Non c’è problema di formazione del fisico e del biologo.  Si diventa fisici o biologici dopo la laurea bazzicando un laboratorio di fisica o di biologia.  Se la psicanalisi fosse una scienza e non solo una terapia, il problema della formazione dell’analista non si porrebbe come prioritario.  Basta l’analisi personale e quella che chiamo metaanalisi.

Una considerazione sommaria sul cognitivismo.  È agli antipodi della psicanalisi, essendo il sapere inconscio un sapere non conosciuto e non del tutto conoscibile.  Lo psicanalista non può essere cognitivista alla Chomsky o alla Piattelli Palmarini, per intenderci.

 

 

XII– Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan. Che valore e che senso Lei dà al contributo après coup di Lacan?

 

Oggi Freud e Lacan figurano negli ultimi capitoli dei manuali di storia della filosofia.  Credo che la ragione sia la questione del soggetto, una questione di principale interesse filosofico.  In particolare, Lacan ebbe una formazione filosofica hegeliana alla scuola di Kojève e ciò fu l’esca che attirò l’interesse dei filosofi.  Tuttavia credo che il contributo di Lacan alla filosofia propriamente detta si riduca a poco, essenzialmente a tratti della dialettica del riconoscimento, appresa ai seminari di Kojève sulla Fenomenologia dello Spirito di Hegel.

Se è vero che molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan la ragione è semplicemente che quello di Lacan è un signor pensiero, anche se non propriamente filosofico.  Lacan ha ripensato la psicanalisi; il suo discutibile “ritorno a Freud” ha prodotto la rinascita della psicanalisi, dopo l’affievolimento dell’interesse psicanalitico successivo alla seconda guerra mondiale, quando la psicanalisi ortodossa, quella dell’IPA, si era ormai ridotta a pratica medica specialistica di dubbia efficacia.

Lacan ha operato su due fronti.  Da una parte ha liberato la psicanalisi dai vincoli metapsicologici della pseudo-termodinamica libidica, cui nessuno più credeva, dall’altro le ha conferito una parvenza di scientificità coniugandola alla linguistica di De Saussure.  La pulsione lacaniana non ha la forza costante della pulsione freudiana, priva per altro di riscontri biologici, essendo le forze biologiche variabili sia a livello ambientale sia a livello individuale.  La pulsione lacaniana è un costrutto linguistico; è semplicemente la ripetizione del significante della domanda attorno al buco lasciato nel reale dalla perdita originaria dell’oggetto del desiderio.  Dall’altra parte l’operazione lacaniana ha inserito la psicanalisi in territorio letterario, culturalmente certo a lei più consono del territorio bio-medico.  A ciò si aggiunga la caratteristica non accademica dello stile di pensiero e di scrittura di Lacan, che a suo tempo sedusse molti giovani, tra cui il sottoscritto. Oggi la critica letteraria riconosce la scrittura lacaniana a un livello di originalità paragonabile a quello di Mallarmé.

Se oggi assistiamo a un secondo affievolimento dell’interesse della cultura per la psicanalisi, la causa principale è la sclerotizzazione operata dalle scuole di psicanalisi sull’insegnamento del maestro.  L’ortodossia è il veleno del pensiero e l’antidoto al progresso scientifico; in qualunque campo la scolastica uccide la ricerca e l’innovazione.  È successo nel post-freudismo; sta succedendo nel post-lacanismo.

Siamo in tempo per correre ai ripari? Una volta compiuto il “ritorno aFreud”,assisteremo mai al “ritorno diFreud”?

Con Lacan noi siamo tornati a Freud. Quando Freud tornerà a noi?

 

 

 

 

 

RISPOSTE  DI FEDERICO  LEONI (Università di Verona)

 

 

I - Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofo, oggi, e perché? 

Mi è sembrato che la psicoanalisi, intesa soprattutto come pratica, come evento concreto, come ciò che accade in una certa serie di sedute, magari anche in una singola seduta, fosse una sorta di ontologia sperimentale.  Una sorta di scena, di luogo, di dispositivo in cui troviamo al centro quello che in filosofia è stato chiamato a lungo soggetto, e che la psicoanalisi mostra essere, in modo molto chiaro, con la chiarezza di un esperimento in vivo, che come diceva Francis Bacon tormenta la natura che indaga, la mette alla prova, la interroga, la inquieta, qualcosa come un processo, un processo di soggettivazione, un’operazione in corso, dunque anche un’operazione sempre incerta, sempre plastica, anche se sempre insistente intorno a un nocciolo ottuso, ripetitivo, quasi inscalfibile.  La psicoanalisi è questo esperimento filosofico a cuore aperto.  Non è del resto la sola pratica in cui la filosofia possa trovare in atto qualcosa del genere, e possa imparare qualcosa del genere su una delle sue nozioni chiave.  Quando ho letto i libri degli antropologi culturali ho trovato qualcosa di simile, ad esempio nelle descrizioni di tutto l’aspetto rituale, performativo, di una certa cultura.  La psicoanalisi ha uno statuto particolare, tuttavia, è appunto un esperimento in vivo, è uno dei luoghi di formazione contemporanea del soggetto, uno dei luoghi in cui, nel nostro mondo occidentale, si scandagliano più a fondo i tragitti, le linee di fuga, le soglie di insistenza, oltre che di resistenza, di una linea di soggettivazione, di una vita.

 

II - Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

Non sono sicuro che la filosofia abbia dato un vero e proprio contributo alla psicoanalisi.  Suppongo che i più titolati a farlo siano gli psicoanalisti stessi.  Ma mi vengono in mente due risposte possibili alla sua domanda. Da un lato potrei dire che un libro straordinario è quello di Alain Badiou su Lacan, è uno dei migliori contributi che si possano leggere, ma non so se si tratti propriamente di un contributo della filosofia alla psicoanalisi, o piuttosto della filosofia sulla psicoanalisi, e in questo caso non so a chi dobbiamo immaginare sia utile questo contributo, se alla psicoanalisi stessa, o magari anzitutto alla filosofia.  Dall’altro lato potrei risponderle che il miglior contributo della filosofia alla psicoanalisi non è detto si trovi nel libro di un filosofo che parla di psicoanalisi, ma magari nel libro di un filosofo che tocca, in maniera filosofica, qualcosa di ciò che anche la psicoanalisi tocca, in maniera psicoanalitica. È una sorta di incontro molto indiretto, ma credo possa comportare un contributo molto più creativo, molto più potente, proprio nella misura in cui è più indiretto.  E qui naturalmente le possibilità, i libri a cui fare riferimento si moltiplicano, ma personalmente indicherei Logica del sensodi Gilles Deleuze, che è un grande capolavoro sul rapporto tra ripetizione e variazione.  Questo rapporto tra ripetizione e variazione, o forse questa coincidenza tra ripetizione e variazione, non è appunto il tema della psicoanalisi, anzi la materia stessa di ogni singola seduta, di ogni insieme di sedute, di ogni trattamento preso nel suo complesso?

 

 

III - A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

Direi senz’altro Lacan, anche se trovo che tutta la sua rivendicazione “antifilosofica” non giovi particolarmente alla discussione.  Ma è chiaro che il rapporto di Lacan con la filosofia è estremamente intenso, che da tanti punti di vista Lacan vuole rifare Freud espungendo ogni traccia di medicalismo, di biologismo, di positivismo, e sostituendo ogni volta in quelle posizioni chiave qualcosa che prende dalla filosofia o da quelle sue dirette propaggini, se così posso dire, e so di dire una cosa molto rétro, che sono le scienze umane.  Ma il punto poi non è tanto che Lacan si sia nutrito di filosofia, ma che leggere Lacan spinge la filosofia a misurarsi in modo nuovo con la sua stessa tradizione, la filosofia non può uscire indenne da questa lettura, non può attraversare Lacan senza scoprire una quantità di cose, non solo sulla psicoanalisi, ma anche o soprattutto su sé stessa, sulle sue possibilità a venire.  È come se la psicoanalisi restituisse alla filosofia qualcosa di sé, qualcosa che la filosofia è sempre stata ma ha sempre rischiato, e ogni volta di nuovo rischia di perdere, cioè sé stessa come evento e non come sistema, come pratica concreta e non come teoria che si dimentica di essere una pratica, come esperienza in atto anziché come una storia di fatti, per quanto illustri o interessanti.  Questo qualcosa è precisamente l’antifilosofia che la filosofia ha sempre pensato come la quota propriamente filosofica della filosofia stessa.

 

 

IV - Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosa veramente accade in una cura?

 

Sì, ho un’esperienza di prima mano della psicoanalisi, anche se solo dal lato del paziente, nel senso che ho fatto due percorsi analitici, in due diversi momenti, con due analisti molto differenti per stile e per formazione, uno post-freudiano e uno lacaniano.  Non ho mai praticato la psicoanalisi per due motivi.  Il primo è senz’altro che i miei interessi mi portavano alla filosofia.  La cosa forse più vicina alla pratica della psicoanalisi è stata la conduzione di alcuni gruppi nati dalla domanda di alcuni analisti che desideravano discutere con me di clinica, capire come il punto di vista della filosofia potesse eventualmente esser loro utile.  Il secondo motivo è che non bisogna dimenticare che in Italia, in accordo con la cosiddetta legge “Ossicini”, solo chi ha una laurea in psicologia può esercitare come clinico.   È una legge molto discutibile, dato che sottomette la pratica della psicoanalisi a una formazione universitaria in psicologia o in medicina, quando la psicoanalisi si è sempre ritenuta, per motivi abbastanza evidenti e condivisibili, sostanzialmente estranea alle discipline psicologiche, almeno per come l’università attuale le promuove; ma è pur sempre la legge che in Italia regola questo ambito. Detto questo, se lei mi chiede come vedo, guardando la questione dal lato della filosofia ma avendo un’esperienza psicoanalitica, ciò che accade in una cura, le risponderei molto sinteticamente, le risponderei che ciò che accade è la possibilità di fare della ripetizione una variazione, nella misura, peraltro, in cui in una vita non c’è altro che variazione.  Salvo appunto che la variazione talvolta si appiattisce così tanto, che la chiamiamo ripetizione e che la viviamo come ripetizione, magari come una ripetizione senza scampo, senza il minimo spazio di gioco.  Una cura non fa che allargare leggermente questo spazio di gioco, questo décalagedella variazione, che non aveva mai smesso di accadere, per quanto magari impercettibilmente e quindi inutilmente, lo dico tra virgolette, agli occhi del soggetto.  Una cura non fa che rendere possibile quella variazione che era diventata quasi impossibile, senza peraltro cancellare quello che del resto in una cura diventa sempre più evidente, cioè che la sola materia della variazione è viceversa la ripetizione, che non si può variare se non ripetendo ciò che non possiamo non ripetere, visto che appunto lo siamo, visto che lo siamo da cima a fondo. Filosoficamente, potrei dire che questo è il problema del rapporto tra la sostanza e i modi, per come lo pensa Spinoza.  Non c’è altro che sostanza, dice da un lato.  Certo, risponde dall’altro lato, nel senso che non ci sono che i modi.  Ecco, una vita è forse questo gioco, questi due lati che sono uno stesso foglio o questo foglio che non si dà se non diviso in due lati. Un giorno, durante la tua analisi, vedi improvvisamente che la ripetizione è variazione, e che lo è perché la variazione è ripetizione.

 

 

V - Nietzsche e Freud.  Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui.  Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

 

Ci sono un mucchio di somiglianze, anche perché quando ci si mette a cercare delle somiglianze, il punto di vista che cerca, per il fatto stesso di cercare, isola nel materiale in cui cerca degli oggetti che proprio perciò diventano simili oppure dissimili, degli oggetti che prima non c’erano affatto ma che vengono istituiti da quello sguardo e che vengono d’emblée iscritti in un gioco di somiglianze e dissomiglianze.  Poi, è ovvio che Nietzsche e Freud sono quasi contemporanei, stanno in uno stesso mondo, condividono una serie di letture decisive, o di letture di letture, e quindi quelle somiglianze sono anche nelle cose, sono nelle premesse del discorso di ciascuno, nelle premesse storiche di quei due diversi discorsi.  Insomma, al netto di tutto, credo più nel principio di leggere ogni autore o ogni libro juxta propria principia, come una monade che ha in sé tutto il suo universo, e dunque è in questo senso che Nietzsche ha rapporti con Freud o viceversa, li ha per così dire dall’interno e non dall’esterno, sono rapporti di espressione nel senso leibniziano del termine.   Detto questo, la vera grande differenza tra i due autori è forse questa, che in Nietzsche troviamo la figura centrale di Dioniso, ma la questione del sesso resta sempre molto metafisica, una sorta di forza universale, dalle implicazioni piuttosto indirette rispetto al corpo degli esseri umani, ai suoi organi, ai suoi dettagli anatomici.  Freud al contrario mette tutto questo, tutto questo che sembra molto concreto, al centro della scena, ma che scena è quella che predispone per tentare di leggere la sua scoperta? È la scena di un sapere scientifico, alla fin fine, o comunque di un sapere intriso di premesse e di ideali scientifici, e proprio per questo perde qualcosa di essenziale, che invece Nietzsche a suo modo, per le sue vie, era riuscito ad afferrare.  Nietzsche non avrebbe mai fatto la mossa di Freud, non avrebbe mai potuto credere alla scienza, per dire così, avrebbe potuto credere solo a qualcosa di molto diverso, a qualcosa che infatti chiamava “gaia scienza”.  Ecco, forse c’è uno psicoanalista che ha cercato di portare la scienza freudiana, la scienza psicoanalitica nella direzione di una gaia scienza, anche se questo psicoanalista non amava Nietzsche, ed è Lacan.

 

 

VI - Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente.  Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi? 

Mi pare che uno dei punti decisivi di quell’incontro tra correnti differenti stia nel registro dell’economico.  La psicoanalisi è un’economia psichica, come dice Freud per primo, mettendo il registro dello psicologico fuori di sé, in una rete di rimandi che ne allargano il campo, che lo rovesciano da subito in una specie di esteriorità, di struttura di estensione, di topologia.  Ma anche l’economia di cui parla Marx è tutt’altro che una tecnica neutrale e specialistica, è una psicologia politica, una psicologia che anima quel soggetto plurale ed esteso che è la società come sistema di produzione e di scambio.  Se si portasse all’estremo questa pista, da un lato si dovrebbe andare a cercare quale sia il posto delle macchine nel freudismo, nella teoria del desiderio psicoanalitica, e in fondo Deleuze ha cercato di fare qualcosa del genere.  E dall’altro lato si dovrebbe andare a cercare quale sia il posto del sesso nel marxismo, e qui i tentativi mi paiono più incerti, più bisognosi di sviluppo.  Direi senz’altro che in questo senso si dovrebbe andare a indagare la questione della produzione e della riproduzione dei valori attraverso i corpi, attraverso i corpi al lavoro sulle macchine o in una crescente indistinzione rispetto alle macchine, come avveniva nella catena di montaggio che Marx aveva sotto gli occhi, e come avviene oggi ad esempio nell’intreccio tra la nostra vita mentale e i supporti informatici di cui la nostra vita mentale ormai non può più fare a meno, al lavoro come nel tempo libero.  Ecco, questo intreccio tra corpi e macchine, tra vita e supporti produttivi, non è in generale che una riformulazione della sessualità, uno spostamento non solo metaforico ma metonimico del luogo in cui una certa cultura, nella fattispecie la nostra, fa avvenire l’evento sessuale, l’evento dell’incontro dei corpi sessuati, l’evento del godimento, l’evento della riproduzione della vita, e così via.

 

 

VII - Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? E se sì, secondo quale chiave?

Sì, credo che la psicoanalisi abbia avuto da subito una vocazione di questo tipo, con Freud, e credo che anche oggi offra strumenti utili a una lettura della sfera politica o sociale o economica.  In fondo, ciò che giustifica questo trasferimento è proprio quell’incrocio, quella sovrapposizione, che del resto non è senza scarti, di cui dicevo poco fa, quell’incrocio dell’economico in senso freudiano e dell’economico in senso marxiano.  Metterei però l’accento, proprio perché penso che in questo trasferimento ci siano degli scarti di cui tener conto, sul fatto che questo passaggio delle categorie psicoanalitiche dall’analisi di una vita individuale a una vita collettiva non è automatico, non è così liscio come può sembrare.  Ogni livello ha una sua peculiarità, una sua logica.  La logica di un soggetto individuale, per dire così, non è la logica di un soggetto collettivo.  E non è sufficiente cavarsela dicendo che il soggetto individuale è sempre plurale e collettivo ed esteso, o che il soggetto collettivo è sempre un certo soggetto collettivo, è sempre una certa unità o una certa singolarità. Non basta, perché singolarità di ordini differenti si comportano in modi differenti, e tutto ciò che conta si gioca a livello di quei differenti ordini di grandezza.  Mi pare invece che questa precauzione di metodo sia spesso ignorata o considerata solo in parte.  Ne viene un discorso ideologico, che è esattamente il contrario di ciò che speravamo di costruire.

 

 

VIII - Una parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi.  Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger e chi coltiva l’ermeneutica spesso ha tematizzato la psicoanalisi.  Che cosa lei pensa di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

 

Mi risulta difficile rispondere perché vedo categorie troppo ampie, per esempio Heidegger e l’ermeneutica si sovrappongono ma anche non si sovrappongono, si può avvicinare la psicoanalisi con una sensibilità ermeneutica oppure con una sensibilità di tutt’altro genere, persino antiermeneutica, che personalmente troverei più adeguata, e che qua e là però nutrirei proprio con certi aspetti del discorso di Heidegger… Lo stesso vale per Husserl, ci si può avvicinare alla psicoanalisi venendo da una prospettiva husserliana, ma di qualche aspetto di Husserl stiamo parlando, di quale fenomenologia stiamo parlando? C’è una fenomenologia che punta tutto sull’empatia e che si allea con una certa psicoanalisi, e di nuovo, io personalmente non prenderei una via di questo tipo.  C’è una fenomenologia che nasce dalle riflessioni dell’ultimo Husserl, quelle sulla Crisi delle scienze europee, e che è di fatto una teoria generalizzata delle tracce, dei segni, delle scritture, e che mi sembrerebbe possibile mettere in un dialogo molto proficuo con una certa psicoanalisi, per esempio quella di Lacan, per esempio quella che troviamo nel Seminario IXsu “L’identificazione”.  È quello che sto cercando di fare al momento, per inciso.  Un altro esempio interessante potrebbe essere quello di Sartre. L’essere e il nullacontiene passaggi molto vicini alla prima fenomenologia husserliana, ma anche passaggi sulla natura del desiderio e dei suoi oggetti, sulla natura di scarto di questi oggetti, che sono molto lontani da Husserl e molto vicini a Lacan.  Ma è chiaro che è Lacan che ha letto Sartre e non viceversa.  Allora c’è stata appropriazione della fenomenologia da parte della psicoanalisi? La questione storica, del come sono andate le cose, è sempre una questione di piccineria, una questione da schiavi, direbbe Nietzsche. L’importante è fare delle cose con quello che sappiamo maneggiare, al di là dei nomi con cui sappiamo chiamare quello che abbiamo o quello che facciamo…

 

 

IX - A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

 

Non mi sono mai particolarmente appassionato a questo tipo di problema.  Questo perché la domanda di Popper, sulla scientificità della psicoanalisi, mi è sempre sembrata molto sospetta dal punto di vista filosofico. Bergson ha detto una volta che è segno di dilettantismo filosofico assumere un problema nei termini del senso comune o di un certo discorso già costituito.  La filosofia non dovrebbe scegliere tra le diverse soluzioni di un certo problema, perché è chiaro che le soluzioni vanno insieme al problema e sono in qualche modo inscritte nel problema o prescritte dal problema.  La filosofia fa qualcosa di molto diverso, inventa problemi che non c’erano, organizza certi dati importandoli all’interno di un problema inedito, e con quel problema mette al mondo tutto il set delle soluzioni possibili a quel problema.  Se così stanno le cose, mi pare che il grande assente, in una domanda come quella di Popper, sia una domanda sulla sua domanda, una domanda che si interroghi sul senso di quell’interrogativo.  Che cosa vuole sapere chi fa quel tipo di domanda? Che cosa vuole, chi vuole sapere se la psicoanalisi è scientifica o meno, se la cartomanzia è scientifica o meno, se l’architettura è scientifica o meno? Ma il mio punto non è solo che, delle tante pratiche umane, non si vede perché debbano valere solo quelle che sono “scientifiche”, lo dico non a caso tra molte virgolette.  Il punto è che la domanda di Popper suppone una grande omogeneità di procedure, di metodi, di scopi, mentre quella che chiamiamo a spanne l’impresa scientifica è variegatissima, è un enorme arcipelago attraversato da niente di più che somiglianze di famiglia.  Ogni isolotto scientifico produce una sua idea di verità, un suo insieme di procedure, un suo sistema di effetti di senso.  Tutta la questione andrebbe reimpostata in questa prospettiva.  Col risultato che caso mai bisognerebbe indagare su un certo gruppo di psicoanalisti nel tentativo di capire che cosa per loro ha valore di verità, come questo valore si è andato costruendo, come lo usano e come lo scambiano nei loro convegni, nelle loro sedute, nelle loro supervisioni. E lo stesso andrebbe fatto con i biologi, anzi con un certo gruppo di biologi, dato che non esistono i biologi in generale.  E così coi fisici, eccetera eccetera.  Non serve una filosofia della scienza, servono delle etnografie dei saperi, tante etnografie dei saperi quanti sono i saperi che incontriamo nel mondo.

 

 

X - Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

Posso esprimermi solo da filosofo, naturalmente, e non da psicoanalista, dunque è con qualche imbarazzo che mi esprimo su ciò che un’altra disciplina dovrebbe o non dovrebbe fare.  Ma da filosofo direi che senz’altro, è importantissimo che la psicoanalisi si confronti con la biologia, ma esattamente come è importante che si confronti con l’antropologia culturale, o con la storia del diritto.  Voglio dire che non credo che si debba vedere nelle neuroscienze la verità della psicoanalisi, una verità magari lontana, che solo tra qualche decennio raggiungeremo, ma che appunto raggiungeremo, in una convergenza fondamentale, in una convergenza in cui è la psicoanalisi a convergere sulle neuroscienze e non per esempio viceversa.  Spesso si ricorda che Freud ha detto qualcosa del genere, e lo si ricorda per dargli una patente di modernità, cosa che mi pare una grande ingenuità.  Userei invece un’immagine, non di convergenza, ma di divergenza.  Direi che ogni sapere è un poligono, una figura cioè che dice a suo modo, col suo numero di lati, con la sua lingua particolare, quel cerchio che anche gli altri diversi poligoni stanno mimando a loro modo, col loro specifico numero di lati, con il loro idioma peculiare.  Così, non si tratta di chiedersi se un giorno il pentagono si risolverà nell’ottagono, si tratta piuttosto di vedere che il pentagono è già a suo modo il cerchio, ma appunto a suo modo, e in quel modo ha in sé anche i problemi dell’ottagono, del quadrato, dell’ennagono, e così via.  La cosa più interessante che un sapere o una pratica possano fare, è andare a fondo della propria singolarità, è convocare le altre singolarità nel solco della propria singolarità e sfruttarne le ricchezze nel proprio segno, nella propria direzione.

 

 

 

 

 

 

RISPOSTE  DI  ALENKA ZUPANČIČ (Università di Lubiana)

 

 

I – Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofa, oggi, e perché?

 

La psicoanalisi non è semplicemente una pratica terapeutica.  E’ – probabilmente prima di ogni altra cosa – un’incredibile invenzione concettuale che ha reso possibile questa nuova pratica.  In questo senso, la psicoanalisi è anche qualcosa che è “accaduto” alla filosofia e a cui la filosofia non può restare indifferente, come se nulla fosse successo.  Ma questo implica naturalmente il fatto che – come Lacan disse da qualche parte – “la psicoanalisi non è psicologia”.  Per me questo significa che la psicoanalisi non è una scienza regionale dell’essere umano, ma riguarda, e ha qualcosa da dire su, la vera costituzione della soggettività, anche nel suo senso filosofico profondo.  Il “ritorno a Freud” di Lacan ha implicato un impegno estremamente serio con la filosofia, con l’intera storia della filosofia, come un mezzo per mostrare e concettualizzare quel che è nuovo, o diverso, circa Freud.  La psicoanalisi non è semplicemente un andare “oltre” la filosofia; per molti versi, la filosofia stessa è stata sempre un andare oltre la filosofia (precedente)…

Per rispondere alla vostra domanda più direttamente: il mio interesse principale per la psicoanalisi ha a che fare con il modo in cui essa ci ha permesso di ripensare e di mantenere la nozione del soggetto proprio nel momento in cui la filosofia contemporanea era pronta a scardinare questo concetto in quanto appartenente al suo passato metafisico.  Invece di unirsi a questo adagio, Lacan ha rivoluzionato la nozione di soggetto nel modo più interessante, anche filosoficamente.  Il soggetto non è un agente autonomo e libero, ma non è semplicemente un mero effetto della struttura in quanto pienamente coerente in sé stessa.  E’ piuttosto un effetto del gap in questa struttura, della sua incoerenza e incompletezza costitutive.  E questo ha conseguenze importanti in filosofia, in ontologia, come in politica.  Per esempio, sono fortemente persuasa del fatto che non ci possa essere un materialismo (filosofico) senza il concetto di soggetto.  Questo si correla anche con quella che è probabilmente l’invenzione concettuale di Lacan più genuina e importante, e cioè quella dell’”oggetto a piccola”: una specie singolare di oggetto, che è non è l’opposto del soggetto, ma piuttosto è il nucleo “estimo” del soggetto, qualcosa nel soggetto più che il soggetto, qualcosa in cui il soggetto non può riconoscersi…

 

II – Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

 

Quando Lacan portò la discussione filosofica proprio nel cuore del suo Seminario psicoanalitico, uno spazio di pensiero nuovo e più che mai interessante si aprì, il quale non era semplicemente “clinico” né “filosofico” nel senso tradizionale.  Lui, Lacan, andò strenuamente contro i modi stabiliti in entrambi questi campi, e fu così che incontrò una strenua resistenza in entrambi questi campi.  La resistenza da parte dell’establishment psicoanalitico fu probabilmente anche più forte.

D’altro canto, molti giovani filosofi a quel tempo pensarono che c’era qualcosa di molto interessante nel Seminario di Lacan; lo percepirono come un sito possibile di un’autentica rivoluzione concettuale. Questa percezione/ricezione già di per sé ha costituito un contributo molto importante dato dalla filosofia (contemporanea) alla psicoanalisi.  Naturalmente, Lacan stesso aveva avuto una formazione filosofica molto seria che gli permise di formulare il nocciolo della scoperta freudiana in una maniera filosoficamente interessante, ovvero, in una maniera che ha aperto la psicoanalisi a qualcosa di diverso dal semplice destino di essere una “scienza (umana) locale”. In alter parole, senza mezzi termini, la filosofia ha contribuito a dare alla teoria psicoanalitica una portata possibilmente universale, così come la capacità di percepirne la rilevanza ontologica. La psicoanalisi non è una nuova ontologia, ma non è senza rapporto con l’ontologia e con le interrogazioni ontologiche.  Cosa che viene completamente perduta quando la psicoanalisi viene ridotta alla sua dimensione terapeutica.  E penso che questo si applichi anche alla configurazione specificamente clinica: la questione del fine e della fine della psicoanalisi come terapia non è di per sé una questione terapeutica, ma implica decisioni che sono entrambe di ordine etico e politico, decisioni che anche la filosofia permette di interrogare.  Se non si vedono queste implicazioni, allora la psicoanalisi diventa “ortopedisti dell’inconscio”, come Lacan disse in una delle sue formulazioni umoristiche.  E’ importante sottolineare qui, tuttavia, che la filosofia non è una specie di supplementonecessario alla psicoanalisi.  L’etica della psicoanalisi non è una questione filosofica che andrebbe aggiunta al savoir faireclinico, è una questione intrinsecamente filosofica della clinica stessa.  E così sono molte altre questioni.

 

 

V - Nietzsche e Freud.  Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui.  Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

 

Ho una teoria un po’ più complessa su questa relazione.  Da una parte, c’è quella che si potrebbe chiamare una serie intera di rassomiglianze superficiali.  Nietzsche si compiaceva delle sue intuizioni psicologiche sugli “uomini”.  Certo egli aveva queste intuizioni, ed erano proliferanti, ma queste non possono essere prese separatamente dalla (nuova) ontologia di Nietzsche.  Porsi domande psicologiche e interrogarsi sulle motivazioni psicologiche dietro affermazioni filosofiche che si pretendono neutre, equivale a introdurre una nuova serie di affermazioni e prospettive filosofiche.  Nietzsche è filosofo dalla testa ai piedi, e la sua nozione di genealogia ha fatto sorgere alcune correnti vitali della filosofia contemporanea – basti citare Foucault.  Ma la genealogia non è esattamente la psicoanalisi.  E qui, dove la rassomiglianza sembra essere la più ovvia, le due cose sono forse le più lontane.  Credo che Freud intuisse questo, ed era riluttante a concludere con il (troppo) ovvio, lui capiva che c’erano forse due tipi alquanto diversi di “rivoluzione” in questi due progetti.  E in effetti c’erano.

D’altro canto, Nietzsche giunge spesso molto vicino alla psicoanalisi e al suo progetto, proprio quando lui non pratica alcun tipo di “psicologia” o genealogia dirette: ad esempio, con la sua nozione singolare di temporalità (l’eterno ritorno non come tempo ciclico, ma come ripetizione di una interruzione fondamentale, o di un “momento senza tempo”) e del tipo di teoria del soggetto implicata in questa configurazione, se la pensiamo interamente…

 

VI – Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente. Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

Questa è una domanda molto complessa e interessante.  Il freudo-marxismo (o “sessuo-sinistrismo”, come lo chiamava Lacan) vide fondamentalmente il marxismo e la psicoanalisi come il supplemento (e il complemento) di ciascun altro, dove la psicoanalisi spiegava, ed eventualmente curava, le cause psicologiche della perpetuazione del potere, dello sfruttamento e della subordinazione.  Il suo schema basilare è che l’oppressione causa la rimozione (nel senso di Verdrängung), la quale poi causa un’ulteriore oppressione sociale, e che uno dei luoghi culturalmente o socialmente più acuti di oppressione è la sessualità.  Se liberiamo la sessualità (anche sul piano istituzionale), possiamo interrompere questa causalità e apportare una liberazione sociale più generale.  Qui semplifico, ma questa nondimeno è la presupposizione di base.  Tuttavia, Freud già vide, e Lacan lo ha reso esplicito, il fatto che c’è qualcosa di sbagliato in questa presupposizione, nella misura in cui essa afferma che tutti “i guai del sesso” verrebbero da fuori e sarebbero risultati dell’oppressione (regolazione) imposta allasessualità.  Invece, Freud e Lacan hanno sostenuto che c’era qualcosa di intrinsecamente problematico nel sesso, di disturbante dal suo interno, che impediva una soddisfazione piena e non problematica.  Il progetto della psicoanalisi freudiana non è la liberazione sessuale, che porterebbe a una più vasta liberazione sociale.  L’inconscio riguarda non solo semplicemente tutte le cose che rimuoviamo (e perché), ma anche come una certa dimensione della rimozione sia costruita e venga con l’ordine simbolico in quanto tale.  Per questa ragione in psicoanalisi la liberazione non significa semplicemente liberazione dall’oppressione, ma anche la capacità di maneggiare i punti di impasse strutturale e di farvi fronte, i quali punti sono anche le fonti principali di oppressione e di conseguente rimozione. In altre parole, il sesso è rimosso e regolato in molti modi non perché esso porti a una minaccia di un qualche godimento sfrenato, ma perché porta a un’impasse strutturale e la perpetua…

Tutto questo naturalmente non esaurisce la questione della relazione tra Marx e Freud, la quale certamente esiste ed è più che mai interessante.  Per esempio, come ha dimostrato Louis Althusser nel suo potente saggio “Su Marx e Freud,” una delle cose che il marxismo e la psicoanalisi hanno in comune è il loro essere entrambe scienze conflittuali.  Entrambe sono situate dentro il conflitto che teorizzano; esse sono in quanto tali parte della realtà che riconoscono come conflittuale e antagonistica.  In questo caso il criterio dell’obiettività scientifica non è una supposta neutralità, la quale non è altro che una dissimulazione (e da qui una perpetuazione) dell’antagonismo dato, o dello sfruttamento reale.  In ogni conflitto sociale, una posizione “neutrale” è sempre e necessariamente la posizione della classe dominante: sembra “neutrale” perché ha raggiunto lo statuto dell’ideologia dominante, la quale ci colpisce sempre come auto-evidente.  Il criterio dell’oggettività in questo caso non è allora la neutralità, ma la capacità della teoria di occupare un punto di vista singolare, specifico, entro la situazione.  In questo caso, l’oggettività è legata qui alla capacità di essere “parziali” e “partigiani”.  Come dice Althusser: quando si ha a che fare con una realtà conflittuale (come è il caso sia per il marxismo che per la psicoanalisi) non è possibile vedere ogni cosa da ogni parte (on ne peut pas tout voir de partout); alcune posizioni dissimulano questo conflitto, mentre altre lo rivelano.  Si può dunque scoprire l’essenza della realtà conflittuale solo occupando certe posizioni, e non altre, in questo conflitto.  Ora, vorrei sostenere che il sesso, o il sessuale, è appunto una “posizione” o punto di vista simile in psicoanalisi.  Questo è molto diverso dal dire che la psicoanalisi prende il sesso come la realtà ultima o la verità di ogni cosa; no, il sesso è un’entrata privilegiata nelle contraddizioni (antagonismi) che ci forza a vedere, a pensare, e a misurarci con esso.

 

VII – Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

 

Sì, la psicoanalisi può intervenire in questi dibattiti in maniera produttiva.  Non certo predicando modi e valori tradizionali delle famiglie, ma nemmeno promuovendo l’orientamento sessuale come una semplice questione di scelta entro un sistema di valori liberale.  Dire alla gente che sono “liberi di scegliere” la loro sessualità e di creare la loro identità sessuale è un approccio molto dubbio. Perché una cosa è mettere in questione i ruoli simbolici pre-costituiti e i loro significati e le loro imposizioni culturali, altra cosa è rifiutare di vedere il nocciolo problematico della sessualità in quanto tale.  In altre parole: la sessualità eterosessuale normativa è di per sé problematica e lotta con una impasse, e questa è propriamente la ragione per cui l’eterosessualità può sentirsi minacciata, dall’omosessualità per esempio.  Non esiste una sessualità non problematica. Per questa ragione l’idea di “liberazione della sessualità” oggi è spesso sostituita dall’idea di “liberazione dalla sessualità”.  E’ necessario capire la discriminazione e la persecuzione sociali (che certamente esistono) di alcune forme di orientamento sessuale sullo sfondo del carattere problematico della sessualità in quanto tale.  L’ideologia del libero mercato degli orientamenti sessuali copre e perpetua gli antagonismi implicati nella sessualità, e permette di sfruttarli ulteriormente.  Il sesso è una questione di “scelta” a un livello molto diverso – diciamo al livello che Kant avrebbe chiamato “la scelta trascendentale del carattere”, o a quello che Lacan (seguendo Freud) chiamò la “scelta della nevrosi”.  Non è una scelta che noi facciamo come soggetti autonomi, ma la scelta attraverso cui diventiamo soggetti, come fondamentalmente soggetti di questa “scelta”, di questa risposta particolare all’impasse strutturale.

 

 

 Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

                                 

Sì, naturalmente la psicoanalisi non può ignorare tutto questo.  Lacan ha interrogato continuamente la relazione tra psicoanalisi e scienza, ha affermato persino che il soggetto dell’inconscio è il soggetto della scienza moderna galileiana.  Allo stesso modo, oggi non basta affatto cercare di “tenersi al passo” con i più recenti sviluppi nelle scienze, bisogna anche interrogarsi su questa relazione. Per questo, sottolineare le similarità (o anche le dissimilarità) tra scienze e psicoanalisi non è sufficiente. Le neuroscienze si basano su una intera serie di presupposti che esse raramente interrogano, di cui esse non vogliono saper nulla.  Questo non impedisce loro di raggiungere dei risultati straordinari, o di effettuare grandi progressi, come suol dirsi.  La psicoanalisi è vista talvolta (dagli psicoanalisti) come la guardiana della nostra umanità essenziale che sta sparendo sempre più nell’approccio puramente scientifico agli esseri umani.  Cioè, essa è vista come la guardiana e la custode di quello che sfugge ai calcoli, agli scancerebrali e alle formule scientifiche.  Si tratta di una paura alquanto tradizionale del fatto che la scienza cancellerebbe o disperderebbe il mistero che ci rende interessanti in quanto umani.  Penso che qui si debba rovesciare la prospettiva: il problema non è semplicemente la scomparsa dell’opacità, ma piuttosto la sua creazione massiccia da qualche altra parte.  Certamente non manca l’oscurantismo nei dintorni, a cominciare dall’oscurantismo che molti scienziati rivendicano e praticano nel loro tempo “libero”, come a voler compensare la razionalità connessa alla loro professione. L’inconscio è lungi dallo scomparire, è prodotto su scala massiccia, anche se assume nuove forme.  La psicoanalisi – almeno nel modo in cui io la capisco e la apprezzo – non afferma che oltrealla ragione e alla razionalità possediamo anche altre dimensioni di cui dovremmo tener conto.  La sua affermazione fondamentale, quella più rivoluzionaria, è che la ragione stessa è strutturata attorno a un nocciolo “irrazionale”; che c’è qualcosa di “irrazionale” nel cuore stesso della ragione – cosa che non la rende per questo meno ragione.  La tesi sull’inconscio riguarda la nostra stessa razionalità, e non qualcosa che le sta accanto, o sopra di essa.  Alcune teorie scientifiche risuonano con questo, o puntano in una direzione simile, ma esiste anche tanto scientismo piuttosto ingenuo, che si integra a varie forme di misticismo.

Propongo un’idea un po’ pazza: di fatto non siamo più di quello che uno scan cerebrale rivela, ma piuttosto qualcosa di meno. Si suppone che gli scan cerebrali abbiano senso e siano (almeno potenzialmente) interamente mappabili sulla nostra individualità.  Ma se invece non lo fossero? Quello che ci rende soggetti (dell’inconscio) forse non è qualcosa che non si mostra negli scan cerebrali, ma piuttosto qualcosa che si mostra solo negli scan cerebrali e che non può essere mappato in alcuna altra cosa…

 

 

 

 

 

 

RISPOSTE  DI  DANY NOBUS (Brunel University, London)

 

II. Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

 

Per me, ci può essere una sola risposta a questa domanda.  La filosofia ha offerto alla psicoanalisi l’idea dell’inconscio, vale a dire la nozione secondo cui gli esseri umani non sono solo agenti pensanti auto-trasparenti, ma che molte facoltà mentali caratteristiche della forma di vita umana (percezione, memoria, affetto) vanno situate almeno parzialmente al di fuori delle sfere della coscienza e della auto-consapevolezza individuali.  Anche se si è tentati di attribuire questa visione a Freud – dopo tutto, è ben noto che egli disse che l’io non è padrone in casa propria – essa ha le sue radici nella filosofia idealista tedesca, e appare in varie guise nei lavori di Fichte, Schelling ed Hegel.  Così, Freud non ha inventato né scoperto l’inconscio, ma lo ha preso in prestito dalla tradizione filosofica nella quale era stato formato sin dai suoi anni di studi scolastici.  Il fatto che l’inconscio sia uno dei pilastri principali, per non dire il concetto senza il quale la psicoanalisi non potrebbe operare – con buona pacedi quei tentativi esistenzialisti di sviluppare un paradigma psicoanalitico senza l’inconscio – fa di questo contributo filosofico qualcosa di ancor più significativo.  Naturalmente, quando Freud adottò l’idea dell’inconscio e la integrò nella propria teoria, ne cambiò il significato e la portata. Benché il senso classico, descrittivo dell’inconscio, come una qualità di certe esperienze, resta al suo posto, Freud ha attribuito all’inconscio un potere nuovo, dinamico, con il risultato che esso è diventato un deposito del rimosso, pensieri attivi e talvolta dirompenti, un demone indomabile che infesta la mente umana e che trae anche soddisfazione da questo.

 

 

III.A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

 

 

Forse qui nutro dei pregiudizi, da mettere sul conto della mia formazione, e non voglio affermare che io abbia familiarità con l’intero campo della psicoanalisi così come si è sviluppato e si è espanso dopo Freud.  Tuttavia, penso che sia Lacan ad aver riaperto la porta, più di ogni altro psicoanalista del 20° secolo, alla considerazione di questioni filosofiche suscitate dalla psicoanalisi.  La filosofia è un riferimento costante nel lavoro di Lacan, fino al punto che alcuni suoi avversari hanno sostenuto che nella psicoanalisi lacaniana l’eredità di Freud, e in particolare le sue dimensioni cliniche, sia schiacciata dal peso della filosofia.  Tuttavia per Lacan la nozione freudiana di inconscio, come un serbatoio dinamico di pensieri (rappresentazioni) senza pensatore (un’agenzia che si rappresenta), dovrebbe essere rivalutata in tutte le sue risonanze filosofiche, al di là e al di sopra della qualità linguistica di questi pensieri. E così, molto tempo prima che egli cominciasse a promuovere il suo famoso ‘ritorno a Freud’, Lacan aveva già concepito un necessario ‘ritorno a Descartes’.  Si può trovare questo programma già articolato, quasi letteralmente, nella “Presentazione della causalità psichica” di Lacan del 1946, circa dieci anni prima che il suo ‘ritorno a Freud’ diventasse la bandiera sotto la quale dispensare il proprio insegnamento.  Per Lacan, la psicoanalisi costituisce una critica radicale del cogito cartesiano, ed è nei termini di questo peso filosofico che si dovrebbe riflettere sulla relazione tra pensare ed essere in psicoanalisi, e questo sia sul piano teorico che clinico.  Tuttavia, oltre al suo impegno con Descartes, Lacan ha situato anche la psicoanalisi di fronte a un intero dominio di altre figure maggiori nella storia della filosofia – non per fare della psicoanalisi una nuova dottrina filosofica, ma per dimostrare come la concezione psicoanalitica dell’essere umano e della soggettività non possa essere proposta senza tener conto di filoni filosofici di pensiero come sua chiave.

 

 

IV. Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosa veramente accade in una cura? 

 

E’ impossibile formulare una risposta schietta a questa domanda, perché ogni processo di cura psicoanalitica è diverso.  Per questa ragione Freud non poté mai risolversi a scrivere un manuale psicoanalitico e, per questa stessa ragione, nel suo saggio tecnico “Sull’inizio del trattamento”, paragona la psicoanalisi a un gioco di scacchi.  Sebbene sarebbe possibile calcolare e descrivere le mosse di apertura e la fine del gioco, tra questi due momenti l’infinita varietà di possibilità, condizionata dalla variabilità dei processi psichici e dal fatto che ogni paziente è diverso, esclude più che mai che si possa cercare e catturare quel che accade. Non c’è bisogno di dire che è comunque possibile affermare quello che si suppone accada: l’analizzante è invitato ad associare liberamente e ci si aspetta che l’analista interpreti, maneggi il transfert e mantenga la sua posizione analitica, ovvero, che eviti di educare e di dirigere il paziente.  Come queste attività da parte dell’analista debbano svolgersi è stato oggetto di molti dibattiti, e Freud stesso chiaramente cambiò idea su alcune di queste cose man mano che acquisiva maggiore esperienza.  La stessa cosa può essere detta per le finalità cui queste attività servono.  Si è discusso tantissimo su quale dovrebbe essere l’obiettivo di un processo psicoanalitico e anche a questo riguardo Freud cambiò idea in alcune occasioni. Lacan notoriamente criticava l’idea che la psicoanalisi dovesse essere al servizio del rafforzamento dell’io dei pazienti in modo da adattarli meglio al mondo esterno, e avversava egualmente l’ideale umanistico di un’auto-realizzazione autentica, tuttavia è più facile derivare principi dal lavoro di Lacan su quale l’obiettivo della psicoanalisi nondebba essere che giungere a una chiara comprensione di ciò che dovrebbe essere.  Molti lacaniani affermano che il trattamento dovrebbe essere indirizzato in modo che il paziente attraversi il proprio fantasma (fantasy), tuttavia Lacan enunciò questo principio una volta sola (in quanto tale, è un hapax nella sua opera) senza elaborarlo. Secondo me, il trattamento analitico ha raggiunto la sua finalità quando il paziente è arrivato ad accettare che non ci sia alcuna certezza assoluta e che il sapere sarà sempre un’isoletta in un oceano di ignoranza.  In altre parole, è il punto in cui il paziente arriva a capire che il sapere stesso è la fonte principale di sofferenza e che il soffrire può essere alleviato in una certa misura accettando il fatto che l’ignoranza e l’incertezza non possano essere escluse e che anzi potrebbero anche essere abbracciate come un nuovo insieme di virtù.  In un certo senso, è un punto dove la psicoanalisi rientra nel campo della filosofia e dell’etica.

 

VNietzsche e Freud. Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui. Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

 

Questa domanda invita a una risposta ampia.  Se Freud abbia mai letto Nietzsche e quali dei suoi libri si è preoccupato di studiare approfonditamente, resta materiale di speculazione, e molto probabilmente la questione non sarà mai risolta. In una lettera ad Arnold Zweig dell’11 maggio 1934, Freud scrisse: “Nella mia gioventù egli [Nietzsche] era una figura remota e nobile per me. Un mio amico, il dottor Paneth, lo aveva preso a leggere in Engadina, e mi ha scritto tanto su di lui.” Oggigiorno, la figura di Josef Paneth è quasi del tutto dimenticata, sebbene egli sia immortalato nel nome di una cellula intestinale antimicrobica.

Paneth morì prematuramente di tubercolosi all’età di 32 anni e successivamente avrebbe perseguitato Freud in uno dei suoi sogni. E’ il famoso sogno Non vixit che Freud analizzò nel sesto capitolo dell’Interpretazione dei sogni.  In questo sogno, Freud siede a tavola con Wilhelm Fließ e con (un deceduto) Josef Paneth, quando Fließ improvvisamente chiede a Freud quante sue relazioni abbia condiviso con Paneth.  Freud risponde con la frase latina “non vixit” (non visse), realizzando (nel sogno) di aver compiuto un lapsus freudiano, perché lui voleva dire “non vivit” (non è più vivo).  Quel che segue, tuttavia, è anche più eloquente dello stesso lapsus onirico di Freud: “Allora gettai a P. uno sguardo penetrante.  Sotto il mio sguardo impallidì; la sua forma divenne indistinta e I suoi occhi di un blu malato – e infine si sciolse completamente.”  Ancora come parte del contenuto del sogno, Freud allora realizza che Paneth era stato “niente di più che una apparizione, uno spettro (revenant)”.  Nell’analisi straordinariamente dettagliata che segue questo sogno, Freud ne spacchetta ogni aspetto, tuttavia senza identificare i due temi nietzschiani che possono aver animato i suoi pensieri onirici inconsci tanto quanto ognuno degli altri filoni.  Sotto lo sguardo penetrante di Freud, la figura spettrale di Paneth, che aveva scritto lungamente a Freud su Nietzsche, in un’epoca in cui questi aveva già pubblicato le prime due parti di Così parlò Zarathustra e stava lavorando alla terza parte, impallidisce (bleich) e viene successivamente riconosciuto come un revenant (letteralmente “qualcuno che è tornato” o “che è ritornato”).

Il secondo mistero che riguarda il Nietzsche di Freud può essere derivato da un passaggio in una lettera mandata da Freud a Wilhelm Fließ il 1 febbraio 1900, un paio di mesi dopo la pubblicazione della Interpretazione dei sogni.  In apparenza fuori dal contesto, o per lo meno senza alcuna ragione chiara e diretta, Freud scrisse: “Ho giusto comprato Nietzsche, in lui spero di trovare parole per le molte cose che restano mute in me, ma non lo ho ancora aperto. “Troppo pigro per il momento”.  Se, prima del febbraio 1900, Freud non aveva acquisito ancora Nietzsche, dove aveva allora trovato le parole di Nietzsche citate nella Interpretazione dei sogni, sia quelle a lui attribuite che quelle non attribuite?  Inoltre, grazie allo spostamento, non è affatto chiaro quali parti di Nietzsche Freud avesse effettivamente acquisito.  Nel 1900, non esisteva un’edizione collettanea degli scritti di Nietzsche, quindi dobbiamo presumere che Freud avesse acquisito solo dei volumi isolati.   Che cosa lo spinse a fare così, e in quali dei libri pubblicati di Nietzsche sperava di vedere il proprio mutismo trasformato in parole?  Non c’è una sola traccia di un libro di Nietzsche pubblicato prima del 1900 nella libreria personale di Freud, né tra i libri che decise di portare con sé a Londra, e nemmeno negli Archives and Special Collections della Columbia University, e nemmeno nella Library of Congress.

Nel corso della primavera del 1908, la Società Psicoanalitica di Vienna, che si riuniva di mercoledì a casa di Freud, discusse il terzo saggio, sul significato degli ideali ascetici, nel libro di Nietzsche del 1887 La genealogia della morale.  Nel corso dello scambio di opinioni che seguì la presentazione di Hitschmann del libro di Nietzsche, alcuni partecipanti (Alfred Adler, Paul Federn) sottolinearono in modo penetrante come Nietzsche avesse anticipato certe intuizioni psicoanalitiche chiave, tuttavia Freud stesso rispose al testo un’affermazione rimasta molto famosa che sarebbe diventata materia da leggenda.  Otto Rank, che funzionava da segretario delle riunioni, trascrisse Freud come segue:

 

Auch Nietzsche kenne er [Freud] nicht; ein gelegentlicher Versuch, ihn zu lesen, sei an einem Übermaß von Interesse erstickt.  Trotz der von vielen Seiten hervorgehobenen Ähnlichkeiten, könne er versichern, daß Nietzsches Gedanken auf seine eigenen Arbeiten gar keinen Einfluß gehabt hätten”.

 

La traduzione italiana della traduzione ufficiale in inglese di queste frasi recita come segue:

 

“Lui [Freud] non conosce l’opera di Nietzsche; alcuni tentativi occasionali di conoscerla furono soffocati da un eccesso di interesse.  A dispetto delle similarità che molte persone hanno sottolineato, lui può garantire che le idee di Nietzsche non hanno avuto alcuna influenza sul proprio lavoro”.

 

Se prendiamo queste frasi come un’accurata trascrizione dell’intervento di Freud quel giorno, molte nuove domande sorgono, le quali ancora una volta ruotano attorno a una serie di spostamenti e negazioni.  Sebbene egli fosse stato regolarmente informato sulle idee di Nietzsche da Josef Paneth del corso dei primi anni 1880, Freud affermava di non conoscerlo.  Sebbene affermasse di non conoscerlo, ammetteva di aver cercato occasionalmente di leggerlo.  Sebbene non lo conoscesse, malgrado le lettere di Paneth e i suoi stessi tentativi occasionali di leggerlo, sapeva che i suoi pensieri non avevano avuto alcuna influenza su di lui.  Mentre avrebbe senso sostenere che un’influenza diretta poteva essere avvenuta solo sulla base di qualche sapere profondo (consapevolezza e comprensione), perché per gli intellettuali viennesi della fine dell’Ottocento Nietzsche era ben più di un libro.

Poi c’è un passaggio dal suo “studio autobiografico” del 1925, nel quale Freud rifletteva brevemente sul suo impegno critico con il pensiero filosofico.  Dopo aver ammesso che la teoria della psicoanalisi trova un’eco nei lavori di Schopenhauer, a dispetto della sua dichiarata non familiarità con I suoi insegnamenti e con il suo averlo letto solo tardi nella vita, Freud dice di Nietzsche: questo è “un altro filosofo le cui supposizioni e intuizioni spesso concordano nel modo più stupefacente con le scoperte laboriose della psicoanalisi, [e che] per lungo tempo venne evitato da me proprio per questa ragione; non era tanto preoccupato da questioni di priorità quanto dal voler tenere la mia mente sgombra”.  Dobbiamo interpretare queste affermazioni come indicative del fatto che Freud a un certo punto fosse riuscito a superare l’ostacolo dell’”eccesso di interesse”, e avesse aperto finalmente il suo Nietzsche, accettando così di ingombrare la propria mente con le sue supposizioni e intuizioni? Se questa è (e indubbiamente lo rimarrà per sempre) una domanda retorica, allora l’altra domanda – la questione della priorità – fornisce un altro caso di negazione freudiana, perché, secondo Richard Sterba, che era diventato membro della Società Psicoanalitica di Vienna nello stesso anno in cui Freud componeva il suo studio autobiografico, Freud una volta gli confidò che “chi vuole essere originale non dovrebbe leggere Nietzsche”.   Freud a malapena può essere scusato, qui, per il fatto di non conoscere molto sul meccanismo della negazione, e quindi della negazione di negazione, perché il suo saggio su questo tema era stato pubblicato due anni prima dello studio autobiografico.

Se il Nietzsche di Freud è misteriosamente scomparso dal 1900, senza nemmeno lasciare una scheda bibliografica che simbolizzi la sua assenza nella biblioteca, poi esso fece una riapparizione sorprendente, spettacolare e massiccia nel 1926, in occasione del 70° compleanno di Freud.  In effetti, nel maggio del 1926 Nietzsche tornò da Freud in un modo completamente inaspettato e totalmente eccessivo.  Le circostanze del ritorno di Nietzsche da Freud sono ancora una volta avvolte nel mistero, nella misura in cui rimane poco chiaro come e quando esso arrivò.  Tuttavia, dal giorno della sua ri-apparizione, e diversamente dalle sue incarnazioni precedenti, alla fine Nietzsche non lasciò più Freud, diventando una presenza costante e visibile nel suo ambiente di lavoro.  Per il 70°compleanno, il 6 maggio 1926, Otto Rank mandò a Freud un regalo davvero straordinario, l’edizione Musarion delle opere complete di Nietzsche, della quale erano state stampate solo 1600 copie. Il 23 settembre 1926, Jones sentì il bisogno di scrivere a Freud da Londra proprio su questo, probabilmente in risposta a un commento che Freud stesso aveva fatto in precedenza, sebbene non per iscritto, dato che nessuna delle lettere precedenti contiene alcuna menzione di questo. “I Laforgues [lo psicoanalista parigino René Laforgue, fondatore della Società psicoanalitica di Parigi, e sua moglie Delia] questa settimana sono a Londra.  Laforgue mi ha riferito che Rank gli ha detto nel giugno di questo anno che il suo rapporto con lei era dei più amichevoli (im besten Einvernehmung), e come prova di questo ha evocato il fatto di averle dato di recente un regalo che costa $300. La sua interpretazione dello Symptomhandlungdi Nietzsche era così confermata”.  Dove e quando Freud interpretò il dono di Rank come un Symptomhandlung, ovvero come un atto sintomatico, non ci è noto, e resta ignoto se condivise semplicemente la sua interpretazione con Jones, o se la menzionò anche negli scambi con altri amici leali.  Nel corso degli anni, molti storici della psicoanalisi hanno avanzato le loro interpretazioni del regalo di Rank.  Molti di loro hanno messo in evidenza come Rank, che si era immerso profondamente e a lungo nelle opere di Nietzsche, e avrebbe sviluppato il primo approccio psicoanalitico esplicitamente nietzschiano attorno alla nozione di volontà, probabilmente avesse voluto ricordare a Freud quanto egli fosse in debito con le idee del filosofo, a dispetto dei suoi reiterati dinieghi.

Per quanto possa essere stato un calice avvelenato il Nietzsche 1926 di Freud, quando nel giugno 1938 venne l’ora di impacchettare i suoi averi e di andare in esilio a Londra, il Nietzsche viaggiò con lui, e divenne una delle sezioni più cospicue, se non la singola sezione più rilevante della sua biblioteca, se non altro per i ventitré volumi che occupavano uno spazio centrale negli scaffali principali, e il loro color bianco faceva sì che risaltassero rispetto a tutti gli altri libri in quella sezione.  Non c’è alcuna annotazione in nessuno dei ventitré volumi, cosa che però non prova che il nuovo Nietzsche di Freud rimanesse un libro chiuso.

A questo punto, dovrei citare un regalo leggermente meno sintomatico, che quasi non ha ricevuto alcuna attenzione.  Molto meno cospicuo dell’edizione completa di Rank del Musarionausgabe, molto più piccolo di dimensioni e molto più difficile da localizzare nella libreria di Freud, c’è un saggio ignoto di Freud su Nietzsche, pubblicato nel 1932, in una collezione intitolata Unter falscher Flagge: Ein Lesebuch der deutschen Sprache für Fortgeschrittene.  Il testo di due pagine è intitolato “Nietzsches Verdauungsbeschwerden als Symbol einer praeembryonalen Tantenliebe” (I problemi digestivi di Nietzsche come un simbolo del suo amore pre-embrionico per sua zia). Se il titolo suona ilare, allora il contenuto del testo è anche più farsesco di quanto il titolo non suggerisca. Prima che qualcuno si ecciti troppo, o forse possa essere amaramente deluso dal fatto che Freud si sia abbandonato a questo futile modo di applicare la psicoanalisi, devo subito aggiungere che il saggio in questione non fu realmente scritto da Freud stesso.   E’ una gioviale satira della psicoanalisi scritta dallo scrittore austriaco Robert Neumann, che si era guadagnato una vasta reputazione nel corso degli anni 1920 per aver elevato questo genere di parodia a una forma d’arte letteraria.   Nel novembre del 1932, Neumann mandò a Freud, come regalo, una copia firmata del suo libro Unter falscher Flagge, convinto senza ombra di dubbio che il fondatore della psicoanalisi avrebbe apprezzato il fatto di vedere le sue idee usate ai fini dell’humour letterario.

Qui, naturalmente, abbiamo un altro esempio, e forse l’esempio supremo del Nietzsche di Freud – un’illustrazione non ambigua di come Freud avesse recuperato Nietzsche oltre la tomba come un paziente spettrale i cui sintomi potrebbero essere spiegati con gli strumenti della psicoanalisi.   Nietzsche ritornò da Freud, qui, non come un filosofo i cui lavori non si potevano accostare a causa di un “eccesso di interesse”, ma come una figura comica umana, troppo umana, la quale con i suoi persistenti malanni forniva alla psicoanalisi un suolo fertile per interpretazioni giocose.  E mentre si potrebbe respingere facilmente la parodia di Neumann come un attacco fuori luogo alla psicoanalisi, penso che Nietzsche si avvicini all’ispirazione nietzschiana della psicoanalisi più di quanto non abbia fatto nessun altro, perché cattura la teoria di Freud come una gaia scienza, saturata con humour nella serietà delle sue ispirazioni dottrinali, e permeata con giocosità sin nei suoi tentativi di padroneggiare i segreti dell’anima umana.  Nel corso di tutta la sua vita, Freud agì verso Nietzsche come il bambino che cercava di venire a patti con l’assenza traumatica del suo progenitore rifacendo ripetitivamente un gioco di Fort/Da(assenza e presenza).  E tuttavia, al di sopra del meccanismo della coazione a ripetere che Freud riconosceva, qui, nelle pagine iniziali di “Al di là del principio di piacere”, non si deve dimenticare che l’attività di Fort/Daera messa in scena come un gioco, e che era quindi dotata delle qualità affettive della gioia, del divertimento e del riso.  Per quanto molti studiosi abbiano qualificato di tragica e sintomatica la negazione di Freud quanto all’influenza di Nietzsche sulla sua opera, non si dovrebbe ignorare il fatto che Freud ha giocato anche con Nietzsche.  Se il Nietzsche di Freud fu una presenza persistente e ossessiva, le sue riapparizioni – spettrali come un pallido revenant- erano anche parte della gaia scienza di Freud, e in modo molto più simile alla nozione nietzschiana dell’eterno ritorno essa si collocava sullo sfondo di una critica in corso del pensiero stantio e dogmatico.  Se Nietzsche non fosse crollato a Torino, potrebbe aver riconosciuto in Freud un anti-filosofico alleato, data la profonda cautela dello psicoanalista nei confronti delle visioni del mondo onnicomprensive.  Il destino decise diversamente, ma non ci dovrebbe impedire di pensare la psicoanalisi, e il Nietzsche di Freud, come l’ultima epitome della gaia scienza.

 

 

VI. Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente. Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

 

Il legame tra Marx and Freud precede lo sviluppo del freudo-marxismo di Reich, Fenichel e altri, perché appare già in un volume del 1926 su Marx e Lenin dello scrittore americano Max Eastman.  In una lettera a Eastman, Freud espresse apprezzamento per il libro, sebbene egli ammettesse allo stesso tempo di essere poco interessato alla politica così come lo era alla filosofia.  Il tentativo di Eastman di combinare la psicoanalisi con il materialismo storico e dialettico si attirò molte critiche da parte di coloro che consideravano la psicoanalisi una scienza borghese, e che sarebbe continuata a essere tale.  E quando Stalin cambiò la nuova politica economica di Lenin in una ideologia comunista dura, la psicoanalisi fu proibita ufficialmente in Unione Sovietica.  Naturalmente, lontani dal regime totalitario di Stalin, in Europa e negli Stati Uniti gli studiosi continuarono a forgiare legami teorici tra Marx e Freud, e oggi la combinazione della psicoanalisi freudiana e delle idee marxiste sulle difficoltà e tribolazioni del processo di produzione capitalistico si dimostra ancora straordinariamente fruttuosa come strumento critico per dissezionare le fallacie del neo-liberalismo.  Il filosofo sloveno Slavoj Žižek, più di qualsiasi altro, ha riattivato questo paradigma, sebbene egli tenda a basarsi molto più su Lacan che su Freud quando viene alla psicoanalisi.  La sua tendenza all’osservazione contro-intuitiva, per non parlare del suo saporoso cocktail di teoria intellettualista e di esempi presi dalla cultura popolare, ha dato alla psicoanalisi marxista o al marxismo psicoanalitico una nuova boccata di vita, anche se si tratta più di una dottrina teoretica che di una costellazione politica concreta.  Sono sicuro che Freud avrebbe preso le distanze da queste configurazioni contemporanee, anche nel loro potere critico tagliente, perché non avrebbe voluto che la sua disciplina fosse amalgamata con qualsiasi tipo di politica utopica.

 

 

VII. Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

 

Per Freud, la psicoanalisi incapsula tre cose: una teoria della mente umana, una pratica clinica per curare pazienti nevrotici, una metodologia per interpretare i fenomeni socio-culturali.  Proprio grazie alla sua franchezza sul “disagio nella civiltà”, aveva molto poco da dire sulla politica, e quello che diceva tendeva a essere profondamente ambiguo.  Quando Eastman gli chiese nel 1927 “Dove lei si situa politicamente”, Freud rispose “Politicamente, non sono niente”, tuttavia allo stesso tempo espresse la sua viscerale avversione contro la cultura americana e un interesse distante, critico, nei confronti del “grande esperimento comunista”.  Tuttavia, la posizione equivoca di Freud nei confronti della politica non riappare a livello della sua teoria.  Rischiando di sopravvalutare il mio caso, la psicoanalisi è una metodologia che può essere applicata alla politica tanto quanto può essere usata per interpretare altri fenomeni socio-culturali, e ha in sé stessa e da sé stessa una dimensione politica, grazie alla sua concezione dell’essere umano.  Eli Zaretsky ha catturato questo in modo molto accurato nel suo recente libro Political Freud(Freud politico), dove afferma: “La psicoanalisi ha postulato una nuova concezione, essenzialmente post-assiale, dell’individuo.  Secondo questa concezione, gli stimoli che vengono all’individuo dalla società o dalla cultura non sono direttamente registrati ma sono innanzi tutto dissolti e ricostituiti internamente in modo tale da dare loro significati personali, anche idiosincratici.  Il risultato è che non c’è alcuna connessione diretta o necessaria tra la soggettività di un individuo e l’ordine sociale.  Il fine dell’analisi, allora, non è l’interiorizzazione di ogni valore particolare ma quella dell’atteggiamento analitico stesso: la capacità di esaminare i propri pensieri, desideri, conflitti senza giudicarli, almeno in prima battuta”.  Se questo suona più come un punto di vista morale anziché politico, allora è solo a causa del linguaggio in cui viene espresso.  Il concetto psicoanalitico dell’individuo (il soggetto, direbbe Lacan) è politico, nella misura in cui ha ripercussioni su come gli esseri umani si relazionano a sé stessi e agli altri, e sebbene esso non detenga le chiavi per una nuova utopia, esso offre la prospettiva sulla politica dell’identità e sui meccanismi dell’integrazione sociale, che Freud stesso si impegnò ad analizzare in “Psicologia delle masse e analisi dell’Io”.

 

 

VIIIUna parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi.  Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger e chi coltiva l’ermeneutica spesso ha tematizzato la psicoanalisi.  Che cosa lei pensa di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

 

Il fatto che alcuni filosofi fenomenologi abbiano dato il benvenuto a, e in certi casi anche abbracciato, la psicoanalisi, mostra ancora una volta che il regno della psicoanalisi è ricco di domande filosofiche, a dispetto del fatto che Freud fosse visceralmente contrario a mostrare il proprio lato filosofico.  Penso che la tradizione fenomenologica possa offrire agli piscoanalisti delle valide intuizioni sulla qualità dell’esperienza umana vissuta, purché riconosca l’irriducibilità dell’inconscio.  Detto questo, gli psicoanalisti probabilmente sono stati più pronti a integrare le idee fenomenologiche nel loro lavoro, a partire da Minkowski, di quanto non siano stati preparati i filosofi fenomenologi a recuperare la psicoanalisi.

 

 

IX.      A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

 

Su questo, la mia posizione è strettamente lacaniana.  Se c’è una conclusione da trarre dal suo “La scienza e la verità”, non è che la psicoanalisi soffra di una carenza di scientificità e che dovrebbe cercare di essere più scientifica, per esempio unendo le forze con la neuroscienza cognitive, ma che la scienza non è abbastanza psicoanalitica, nella misura in cui continua a vivere sotto l’incantesimo dell’individuo auto-trasparente e sotto l’illusione del criterio della verità come corrispondenza, ovvero la famosa adaequatio rei et intellectus, che si basa sulla possibilità che il sapere possa essere inequivocabilmente vero.  Se le cose stanno così, il problema non è della psicoanalisi, il problema è della scienza.  Ovviamente, Freud aspirava a essere riconosciuto dalla comunità scientifica come un vero e proprio scienziato, ed era disposto a considerare la Weltanschauungscientifica come un quadro fattibile per la psicoanalisi, tuttavia allo stesso tempo dubito che la sua concezione della scienza avesse molto a che fare con l’identificazione delle metodologie appropriate per sviluppare un “sapere assoluto”.  Insomma, la critica secondo cui la psicoanalisi non è scientifica non mi disturba, dato che gli stessi scienziati continuano a credere di sapere esattamente che cosa sia la scienza, o che cosa dovrebbe essere, ovvero la ricerca empirica di verità inattaccabili, e questo non è né più né meno che una credenza “non-scientifica” nell’idea che si possa raggiungere una certezza assoluta, la quale ci porterebbe l’illuminazione, una nuova speranza e la felicità psico-sociale.

 

X. Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

Credo che sia importante che la psicoanalisi colga i segni di ogni sviluppo in ogni disciplina, dalla neurobiologia alla fisica quantistica e dalla storia dell’arte alla teoria letteraria.  Il che non significa che essa dovrebbe far questo per adottare le metodologie e i protocolli di ricerca di queste discipline, ma che sia attenta ad apprendere quel che le altre discipline possono avere da offrirle circa la storia, il luogo, la funzione e la natura della condizione umana.

 

XI. Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure.  Come situa lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

 

Secondo me la psicoanalisi è uno fra i molti “approcci terapeutici” attualmente a disposizione, e non si dovrebbe considerare superiore (più efficace, più vera, in tutto migliore) di un qualunque altro approccio.  Non c’è dubbio che alcune persone traggano beneficio da un counseling umanistico, dalla terapia cognitivo-comportamentale, dalla terapia della famiglia, ecc., e non c’è dubbio che alcuni troveranno che la psicoanalisi non sia particolarmente efficace con loro.  Considero un bene il fatto che le persone che soffrono abbiano a disposizione tutta una gamma di possibilità, e così la psicoanalisi dovrebbe essere una delle tante terapie che sono a disposizione.  Inoltre, non credo che sia cosa impropria pensare alla psicoanalisi come a una forma di psicoterapia, se non altro perché è stata ideata per alleviare la sofferenza psichica.  Ma allo stesso tempo la psicoanalisi è più di una terapia come tante altre, perché non si concentra sulla sofferenza di per sé e perché riconosce che un certo grado di sofferenza è allo stesso tempo inevitabile e parte essenziale della condizione umana.  Come è noto, Freud disse che il meglio che si possa sperare di ottenere dalla psicoanalisi è che le nostre grandi tragedie si trasformino nella comune infelicità della vita quotidiana.  Naturalmente il problema è, come sempre, che in tempi di neoliberalismo i criteri di rapporto costi-benefici, di pratiche basate sull’evidenza empirica e di rapporto qualità-prezzo, hanno danneggiato il riconoscimento della psicoanalisi come un valido intervento terapeutico, allo stesso modo in cui hanno interferito con altri approcci terapeutici “alternativi” di cui si pensa che siano scientifici o insufficientemente fondati su dati affidabili riguardanti i risultati.  Quando si prende in considerazione il fatto che, in queste affermazioni, l’efficacia è spesso sinonimo del ritorno del paziente al lavoro e a dare il suo contributo al processo economico produttivo, la psicoanalisi avrà difficoltà a recuperare il suo statuto di un tempo, perché gli psicoanalisti sono in genere riluttanti a diventare complici di questo tipo di ideologia.

 

 

XII.     Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan.  Che valore e che senso lei dà al contributo après coup di Lacan?

 

Coerentemente con lo spirito dell’après-coup, direi qui che il tempo dirà se Lacan era in effetti il più grande psicoanalista dopo Freud. Quel che è già abbastanza chiaro, tuttavia, è che la portata estremamente ampia dei contributi teorici di Lacan, e il suo apparato concettuale, si sono dimostrati estremamente versatili nell’ispirare una profusione di pensatori nelle scienze sociali, nelle arti e nelle discipline umanistiche e persino in alcune delle cosiddette “scienze naturali”.  E’ chiaro che le sue idee sono state talvolta usate ed espanse da persone le quali pensano che una nuova saggezza possa essere raggiunta solo se uno è più lacaniano di Lacan stesso.  Intendo dire che il pensiero di Lacan ha attratto l’interesse non solo di studiosi critici seri, ma anche di opportunisti acritici non-così-seri.  Questi ultimi hanno visto nel suo pensiero un modo facile e talvolta lucrativo di accrescere la loro reputazione intellettuale e clinica e di attingere a un desiderio comune tra i giovani intellettuali per idee non-dominanti, anti-establishment e “progressiste”.  Dietro queste si può intravvedere – per usare il titolo della dissezione critica della surrettizia infatuazione del postmodernismo con, tra tutti i sistemi, i dogmi ideologici del fascismo da parte di Richard Wolin – la perenne seduzione dell’irrazionale.

Come Francis Wheen ha detto nel suo libro molto divertente How Mumbo-Jumbo Conquered the World(Come le chiacchiere insensate hanno conquistato il mondo), in particolare riferendosi all’infame affermazione di Lacan, in “Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio”, che “l’organo erettile può essere eguagliato con la √-1”: “Che importanza può avere, Barbara Ehrenreich chiese una volta, il fatto che un uomo francese voglia pensare al proprio pene come alla radice quadrata di meno uno? ‘Non molto, salvo che nei campus americani, specialmente in quelli più elitari, espressioni simili erano abitualmente lasciate cadere come esempi di un pensiero di sinistra arditamente ‘trasgressivo’”.  Pochi progressisti osarono sfidare questa tirannia della chiacchiera per paura di essere vituperati come reazionari politici e culturali – oppure, cosa non meno vergognosa, di filistei ignoranti.” Sokal e Bricmont, che sono stati molto meno indifferenti di Ehrenreich nei confronti dell’affermazione di Lacan, nella misura in cui hanno concesso nel libro Imposture intellettualiche essi trovavano molto penoso vedere i loro peni eguagliati con √-1. In risposta a Sokal e Bricmont, Bruce Fink ha cercato di dimostrare che la dichiarazione di Lacan è meno insensata di quanto non appaia a prima vista, e tuttavia, non sono affatto persuaso che il suo accurato spacchettamento del testo di Lacan alteri in qualche modo la diagnosi della teoria lacaniana da parte di Sokal e Bricmont, lasciando da parte la loro pena per i loro peni, o per il fallo che dir si voglia.  Perché anche se la ragione può essere ritrovata dietro la superficie della sragione, quest’ultima sarà ancora considerata come la principale realizzazione di Lacan, e quella più cospicua, con in più la complicazione che può essere stata benissimo uno schema coscientemente artefatto allo scopo di incidere nelle menti vulnerabili della generazione più giovane e di assicurarsi un vasto gruppo di entusiastici seguaci.

Il dibattito attorno alla significazione di Lacan verosimilmente continuerà per molti anni a venire, tuttavia, nel frattempo, è chiaro che Lacan è una figura centrale del paesaggio intellettuale del 21°secolo, e che la sua influenza non sembra affatto tramontare oggi.



 

 

 

RISPOSTE  DI SERGIO  BENVENUTO (Psicoanalista, CNR Roma)

 

I.              Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofo, oggi, e perché?

Le ragioni per cui la psicoanalisi ha affascinato molti filosofi, e le ragioni per cui essa ha prodotto in altri filosofi (da Adorno a Deleuze) un rigetto, non sono molto diverse da quelle per cui essa ha creato fascinazione o rigetto in molte altre persone non filosofe.  Wittgenstein diceva che la maggiore difficoltà della teoria di Freud non erano tanto le resistenze che essa provoca, quanto la grande carica di seduzione che essa produce in tanti (incluso lui stesso).  La seduzione che la psicoanalisi ha esercitato in oltre un secolo è quella di un’antropologia e di un’etica che ci rappresentano, e di cui occorre esplicitare il paradigma basilare.

Questa antropologia si basa su una scelta di fondo, contenuta in gran parte nel termine tedesco die Lust, che significa allo stesso tempo desiderio, brama (libido disse Freud) e piacere, godimento.  Che è allo stesso tempo pulsione di vita e pulsione di morte.  Lacan, sulla falsariga della traduzione francese, ha opposto in qualche modo piacere e godimento, ma Lust è una moneta che ha due facce: una che guarda al Wunsch, augurio o desiderio; e l’altra che guarda verso Genuß, il godimento.  Come ogni grande antropologia, anche quella di Freud scommette su una verità essenziale dell’essere umano, che sostanzialmente era già articolata nel Progetto di una psicologia (1895): che l’essere umano è un essere desiderante che anela a godere.  Non sono (solo) io a desiderare e a godere, Es desidera e gode.  Dovremmo dire “oggi desidera” o “ieri godeva” come diciamo “oggi piove” o “ieri nevicava”. Questa è stata la grande scommessa freudiana.  Desiderio e godimento si implicano, si desidera godere e si gode del desiderio. Ma questa verità essenziale sfugge all’essere umano – al suo Io disse Freud – e quindi essa è inconscia, occorre insomma palesarla.  Anche altre psicologie fanno del desiderio umano il motore dell’agire umano – nella visione cognitivista l’agire è il modo in cui gli umani cercano di soddisfare i propri desideri sulla base delle proprie credenze – ma esse non ammettono l’inconscio, ovvero che a ogni soggetto è velata la propria verità, che è Lust, desiderare e godere.

 

Seduce della psicoanalisi una sua hybris interpretativa (anche se molti analisti oggi rigettano le interpretazioni) per cui essa ha potuto essere scambiata per una forma di ermeneutica.  Ma l’interpretazione freudiana ha come bussola fondamentale il ricostruire come il soggetto umano cerchi, inconsapevolmente, di godere.  L’inconscio insomma è esso stesso interpretazione, e l’interpretazione analitica – ad esempio di un sogno – è sempre una dis-interpretazione dell’interpretazione inconscia.  Perciò vedo l’interpretazione analitica come una forma di decostruzione.  E’ interpretazione per sciogliere, non per annodare.

La sfida di Freud è stato di ricostruire strategie di godimento anche quando i soggetti, in modo inquietante, sembrano fare di tutto per soffrire.  L’angoscia stessa è un godimento che prevarica l’Io in modo micidiale.  Freud ha provato a spiegare persino la melanconia – l’esperienza umana forse più devastante che esista – come godimento; ovvero, come godimento sadico dell’Oltre-io (Über-Ich).  In effetti, l’idea di inconscio ruota attorno al fatto che la verità essenziale dell’umano è il godimento anche quando il soggetto vi si sottrae, che in questo modo si impone come godimento dell’Altro.  Che sia io o l’Altro, comunque es genießt in qualche modo.

Anche se non l’ho descritta qui in modo affascinante, è evidente che questa antropologia – un’archeologia che pone Lust come arché – affascina.  Tanto più che essa sembra aprire una terza strada tra due vie che ci sono ben note: quella della scienza che è sempre meccanicista, e quella dell’ermeneutica, che è sempre spiritualista.  La psicoanalisi ci convince come una forma di materialismo che non si riduca a descrizione di meccanismi determinabili.  Molti analisti si sentono in dovere di rivendicare alla psicoanalisi il rango di scienza, ma quella che chiamiamo oggi scienza ha preso una direzione diversa da quella della psicoanalisi.  La psicoanalisi non è una scienza, anche se ci seduce perché è un’antropologia figlia dell’epoca dominata dalla scienza e dalla tecnica.  La psicoanalisi è una direzione (nel senso di leadership) che in altre epoche fu della religione, o della filosofia, o dell’idealità politica: è la visione e l’etica consone agli umani dominati dalla scienza, dalla tecnica e dalla democrazia di mercato.

La pratica inaugurata da Freud – la “cura” analitica – ha avuto un enorme successo anche popolare (a dispetto del fatto che un numero ristretto di persone affrontino un’analisi), prova ne sia che si vede uno psicoanalista in seduta in una enorme quantità di film, ancor oggi.  Da dove deriva l’attrazione per la scena rituale dell’analisi?  Questo setting impressiona per l’etica che esso esprime: che la nostra riuscita umana è dovuta a una “cura di sé” (come la chiamò Foucault), a una ricostruzione della propria storia, in un rapporto verbale con qualcuno che ci ascolta e non agisce.  In effetti, ci sono tanti modi di vedere l’ethos migliore per l’uomo e la donna che vivono nell’epoca della scienza, della tecnica e del capitalismo.  Possiamo vedere l’etica come un insieme di norme regolative dei nostri rapporti con gli altri, una lista di quel che possiamo fare o non fare nei confronti dei nostri simili.  O come la strategia di ciascuno per essere felice.  O come un modo di approssimare il Bene universale.  Ma l’etica della psicoanalisi scommette sul fatto che ciascuno di noi deve ricostruire e costruire il proprio desiderio singolare. Il compito dell’uomo e della donna moderni non è una insocievole socievolezza assieme agli altri, né la ricerca del Sommo Bene, ma un diventare ciò che si è, come diceva Nietzsche.

La psicoanalisi si confronta con antropologie rivali che dominano il campo.  In particolare col darwinismo (non Charles Darwin, ma il modello adattativo chiamato oggi darwinismo); con l’antropologia marxista dell’emancipazione; con la visione fenomenologica dell’Erlebniß; con l’antropologia liberale della massimizzazione del capitale umano. Molti hanno cercato di fidanzare, per dir così, la psicoanalisi con qualcuna di queste antropologie rivali.  Ma io preferisco una psicoanalisi celibe.

D’altro canto la psicoanalisi può aiutare la filosofia ad auto-analizzarsi, insomma ad auto-decostruirsi: occorre che i filosofi si interroghino, oltre che sui loro enunciati, anche sulle loro enunciazioni.  In che modo, attraverso la filosofia, cerchiamo di godere?

Quel che mi piace della psicoanalisi è che fa a pezzi tante illusioni, anche le illusioni psicoanalitiche.

 

II.        Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

 

Paradossalmente, tra i contributi più utili per capire Freud annovero testi che appaiono severamente critici della psicoanalisi.  In particolare, mi ha fatto pensare quel che Wittgenstein ha detto e annotato su Freud.  Molti wittgensteiniani hanno preso alla lettera quelle critiche, e hanno rincarato la dose.  In realtà, l’atteggiamento di Wittgenstein nei confronti della psicoanalisi è estremamente ambivalente, dato che egli si dichiarava “discepolo di Freud”, pensò anche di praticare la psicoanalisi diventando psichiatra.  Ora, credo che questa ambivalenza di Wittgenstein nei confronti della psicoanalisi non vada risolta in un senso o nell’altro, ma vada assunta e rivendicata.  Anche io sono ambivalente nei confronti della psicoanalisi.

Si può esercitare da analista ed essere ambivalente nei confronti dell’analisi? Certamente.  Direi che è persino necessario.  Perché è chiaro – come ha mostrato Wittgenstein – che le teorie psicoanalitiche sono miti, esse si basano su presupposti che non si prestano alla corroborazione scientifica.  L’Edipo, le fasi libidiche, la scena primaria, l’identificazione proiettiva, gli elementi alfa e beta, la forclusion o pignoramento, ecc. ecc. sono tutti miti.  I quali però permettono, se usati con accortezza e ironia, uno straordinario insight dell’inconscio.  Gli apparati teorici dei maggiori psicoanalisti sono alquanto fragili come teorie eppure molto potenti come strumenti nel cogliere aspetti che nessuna altra psicologia (detta oggi cognitiva) riesce a cogliere.  Freud è riuscito a darci una rappresentazione della soggettività non meno perspicua (übersichtlich diceva Wittgenstein) di quelle che nel passato ci sono venute da Platone (SimposioFedroAlcibiade I), Aristotele, Agostino (Confessioni), Montaigne, Rousseau, Schopenhauer, Nietzsche…

Credo che il contributo più importante alla psicoanalisi sia venuto proprio da Wittgenstein, quando ha stabilito la differenza essenziale tra dire mostrare. Ovvero, certe cose non si possono dire, ma si mostrano.  Ogni analista si interessa al dire (enunciati) nella misura in cui qualcosa d’altro (enunciazioni) si mostra.  Il dramma sia della filosofia che della psicoanalisi comincia quando vogliono dire quel che si mostra.  Perché ciò che conta nel dire ciò che si mostra è proprio quel che, non detto né psicoanaliticamente né filosoficamente, si mostra…

Questo significa che la psicoanalisi non porta a quel che ingenuamente si chiama “presa di coscienza”. Dopo anni di analisi, la maggior parte degli analizzanti dice “ho capito tante cose!”, ma se uno chiede che cosa, non sanno che cosa dire

Potrà apparire strano che un altro filosofo influente su di me sia stato uno diversissimo da Wittgenstein, Jacques Derrida.  Nel 1982 partecipai con lui a un congresso a Firenze proprio sulla psicoanalisi.  Dopo il suo intervento, osservai in pubblico che certe cose da lui dette assomigliavano a certi enunciati avanzati da Wittgenstein.  Derrida rispose che in effetti anche altri gli avevano fatto la stessa osservazione, ma lui non poteva dirne nulla perché non aveva letto Wittgenstein.  “Ho un’inibizione nevrotica a leggere Wittgenstein”, confessò.  Credo che però dopo abbia superato l’inibizione, perché prese a citare Wittgenstein, e in modo favorevole.  Il pensiero di Derrida è quello più influenzato dalla psicoanalisi nella filosofia del Novecento, del resto ha identificato la sua “decostruzione” al lavoro analitico (nel senso di sciogliere) della psicoanalisi.  Anzi, credo di avere nei confronti di Freud un atteggiamento molto più laico, diciamo scanzonato, del suo.  Pur essendo io lontano da Derrida per molti versi, va detto che egli ha cercato in qualche modo di (psico)-analizzare la filosofia, Freud incluso.  I testi filosofici non sono più presi sul versante dell’enunciato: quando un filosofo compie un’opzione metafisica, che cosa nel fondo vuol dire, a sé stesso e agli altri?  Di solito, i filosofi non sanno quello che stanno dicendo, non diversamente dai pazienti in analisi: occorre far dire al loro testo quel che mostra senza dirlo.  Credo che tutto il lavoro di lettura che da decenni ho fatto su Freud sia sostanzialmente decostruttivo.  E non per confutarlo.  Derrida ha decostruito solo testi che lui ammirava, insomma i testi dei propri maestri, per questa ragione la sua è in realtà un’auto-decostruzione.  Dove cogliamo quella benefica ambivalenza che ho già evidenziato in Wittgenstein.  Analogamente, mi piace decostruire Freud perché – come diceva Wittgenstein – è uno dei pochi che avesse qualcosa da dire.  E’ una pietà decostruttiva.  Ma, in fondo, anche la mia è un’auto-decostruzione.

Decostruire un testo psicoanalitico non significa (solo) leggere quel testo alla luce della biografia del suo autore, dei suoi problemi personali. Significa sviscerarne i presupposti antropologici, metafisici, etico-politici, i paradigmi acquattati nelle pieghe del discorso.  Non per prendere necessariamente la distanza, ma per chiarirli come, appunto, presupposti, posti prima di ogni dire.

Di Jean-Luc Nancy mi impressiona la sua idea che il concetto fondamentale di Freud sia quello di Trieb, tradotto come pulsione.  Oggi c’è una tendenza maestra a ridurre la psicoanalisi a intersoggettività, a relazione tra soggetti, appellandosi a una fenomenologia popolarizzata – l’empatia è ormai la parola-chiave obbligata.  Chi pensa filosoficamente sa invece che la grandezza di Freud è proprio nel ruolo che dà alla pulsione – e preciserei, a die Lust.  Al desiderio e al godimento.  L’intersoggettivismo banalizza la psicoanalisi.  Anche se l’inconscio va pensato assolutamente in relazione all’Altro – all’Altro non agli altri.

Segnalo che la mia lettura di Wittgenstein non va nel senso della “filosofia analitica” – trovo gran parte di questa seconda un fraintendimento di quel che voleva dire/fare Wittgenstein.  E ho un debito con Foucault, per il suo modo di applicare Nietzsche all’analisi della società, del sapere e della storia.

III. A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

Il mio principale maestro in teoria psicoanalitica è stato Jacques Lacan, il mio maestro in psicoanalisi clinica è stato Elvio Fachinelli, per la psicoterapia in senso lato Diego Napolitani.  Ora, ho cercato di seguire la prescrizione di Lacan quando diceva agli allievi “Fate come me: non imitatemi”.  Questa prescrizione è un vero double bind, quello che secondo Gregory Bateson sarebbe all’origine della destinazione psicotica.  Oggi c’è consenso nel dire che il double bind, il paradosso pragmatico, è invece parte integrante della nostra vita sociale, tutti siamo doppiamente legati a paradossi.  Anche Fachinelli non ha fatto scuola, non c’è una dottrina fachinelliana, aveva un certo stile etico e di scrittura.  Così, contraddittoriamente, imito i miei maestri: non ho più maestri.

I miei amici e colleghi che invece hanno altri maestri – siano essi Klein, Winnicott, Bion, Kohut, Laplanche, Loewald, ecc. – restano sempre stupiti dal fatto che quando un filosofo o saggista si occupa di psicoanalisi, di solito si occupi solo di Freud.  Se ci si confronta con la psicoanalisi, occuparsi di Freud non solo è necessario, ma anche sufficiente.  Due soli analisti, oltre a Freud, attraggono veramente l’attenzione di filosofi e scrittori: Jung e Lacan.  E’ colpa questo della relativa ignoranza della storia della psicoanalisi da parte degli intellettuali? No, perché Freud, Jung e Lacan hanno detto qualcosa di originario; gli altri, anche se ottimi, appaiono piuttosto ramificazioni.

Eppure Freud e Lacan – e suppongo che qualcosa di simile accada con Jung – vengono letti in modo completamente diverso da ciascun filosofo o studioso non analista.  Il che è normale: in quanti modi diversi sono stati letti Platone, Hegel, Marx, Nietzsche…? Ogni grande pensatore non è un albero, non c’è un tronco solido e condiviso da cui si dipartono ramificazioni. Ogni pensatore è un enigma, che ciascun commentatore o allievo cercherà di risolvere a modo proprio, come l’allievo zen deve risolvere il suo koan, il problema senza soluzione.

E in effetti, che cosa c’è in comune tra la lettura di Freud, e quindi della psicoanalisi, che hanno fatto Wittgenstein, Breton, Marcuse, Ricoeur, Lacan, Laplanche e Pontalis, Lyotard? Ci si può chiedere se tutti costoro abbiano parlato dello stesso autore.

Mi ha impressionato quel che disse Heidegger, ovvero che un vero grande pensatore pensa di fatto sempre un solo unico pensiero.  Un grande psicoanalista è anche lui uno che pensa sempre un solo unico pensiero? Ho già detto quel che mi sembra l’unico pensiero di Freud.  Di Lacan direi che il suo pensiero essenziale era: come il linguaggio ci permette di toccare un reale? Di Winnicott era: come è possibile accedere alla possibilità creativa del gioco? E degli altri, quale era?

Mi ha colpito il fatto che filosofi e scienziati che hanno fatto analisi di solito non scrivano di psicoanalisi, mentre ho l’impressione che siano proprio filosofi e scienziati che non l’hanno mai fatta a parlarne molto.  E direi che si sente.  Ci sono ovviamente molte eccezioni a questo.  Ma credo che chi passa attraverso un’analisi, e se questa ha dato qualche risultato, proprio per questo non sa che cosa dirne, come ho detto rispondendo alla domanda 2.  Gli effetti dell’analisi sfidano l’assetto teorico e scientifico nel quale un teorico di solito si è formato.  Questo certamente è un vantaggio della psicoanalisi su ogni teoria non psicoanalitica.

In una conversazione (edita) con me André Green si lamentava che tanti intellettuali francesi, all’epoca, facevano analisi, ma nella loro produzione, in particolare in quella filosofica, non ne facevano cenno.  Secondo lui era una rimozione.  Non sono affatto d’accordo.  La verità è che molti, proprio perché hanno fatto analisi, e l’hanno fatta sul serio, proprio per questo non sanno che cosa dirne.  Ad esempio, il famoso neurologo Oliver Sacks ha fatto per oltre 46 anni un’analisi con lo stesso analista, Leonard Schengold; ma non mi risulta che nei suoi libri parli mai di psicoanalisi.  Perché aveva vergogna di parlare di una cosa poco ‘scientifica’ come la psicoanalisi? No, direi proprio perché la rispettava.  Si rendeva conto che diresulla psicoanalisi – magari cercando di mettere assieme neuroscienze e psicoanalisi – la avrebbe banalizzata, che avrebbe finito col cadere nel gergo degli intellettuali che si trastullano con clichés, non con pensieri veri.  Riuscire a dire quel che si mostra in un’analisi superava le capacità anche di un brillante scrittore come Sachs.

 

 

IV.          Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosaveramente accade in una cura?

Ho cominciato a esercitare come analista tardi, dopo aver avuto percorsi con analisti – volutamente – di scuole diverse.  Kleiniana, lacaniana, foulkesiana, kohutiana.  Questa pluralità rivela la mia insofferenza a identificarmi con una scuola.

Il capolavoro di Freud è aver creato un setting che produce effetti specifici indipendentemente dalla metapsicologia dell’analista.  Alcuni allievi e allieve mi dicono che non capiscono perché i loro pazienti tornino da loro per mesi o per anni e perché abbiano vistosi miglioramenti, “Eppure non ho fatto nulla di speciale” dicono.  E’ che hanno saputo nondistruggere il transfert.  Hanno lasciato fare al setting.

Lo psicoanalista Giovanni Zapparoli disse che se uno lascia per due giorni qualcuno sotto un lampione, qualcosa certamente succederà… stessa cosa con l’analisi.  L’analogia fra lo stare fermi sotto un lampione e il setting analitico è che in entrambi i casi il soggetto non ha diversivi: prima o poi dovrà interrogarsi sul proprio desiderio.  E’ la non-azione sia dell’analista che dell’analizzante, e l’invito alla parola libera, che fanno emergere comunque dell’inconscio.  Un dispositivo simile – senza lettino o lampione – è usato anche da non analisti, e funziona.  Quel che molti analisti prendono per proprio genio clinico, è in realtà il genio del setting.  In psicoanalisi la parola non deve essere performativa (l’analista non prescrive, non consiglia, non giudica), proprio per rendere performativo il legame sociale analitico.  E contano anche le peculiarità fisiche del setting.  C’è una dimensione ipnotica dell’analisi che non è eliminabile.  Ipnotico è anche l’arredamento dello studio, il modo in cui l’analista si veste, il suo prestigio sociale…

Qualifico il mio approccio di minimalista, nel senso che do per essenziale il mantenere una posizione analitica di fondo.  Le teorie o metapsicologie che poi ogni analista usa possono essere interessanti, ma non sono l’essenziale dell’attoanalitico.

 

Ogni analista è spinto a fare generalizzazioni sulla propria pratica, e ciascuno vede le generalità che gli interessano.  Ad esempio, posso dire che quasi tutte le persone che ho seguito hanno un problema fondamentale: non essere riuscite a separarsida un sistema di rapporti infantili, l’essere ancora intrecciate con i propri genitori, anche quando costoro sono morti. Si tratta di una conclusione banale. Già Freud lo aveva detto, quando parlava di regressione della libido e di sua fissazione a stadi infantili.  La cura analitica quindi, quando funziona, permette al soggetto di staccarsi dal copione infantile e di costituirsi come un soggetto orientato alla propria “cosa”.  Questo ha autorizzato generazioni di analisti a descrivere l’analisi come “maturazione”, “crescita”, “autonomizzazione” e simili.  Alcune scuole aborriscono questo linguaggio “maturativo” e preferiscono una visione direi dionisiacadella cura.  Ma anche se non predicano la maturazione, mi chiedo se non sia quello che razzolano questi analisti dionisiaci.  (Anche i lacaniani, quando vogliono dar prova dei progressi di un analizzante, di fatto lo descrivono come meglio adattato, nel pubblico e nel privato.  Emerge qui una discrasia tra il narrativeteorico e la pratica concreta.) Io parlo piuttosto di riposizionamento rispetto al mondo dei nostri oggetti e identificazioni. L’analista non deve far nulla per spingere l’analizzante a “maturare”: l’importante è che l’analista stia là.  L’analista è un catalizzatore, e il setting che propone, se da esso non demorde, produce una catalisi: il superamento di modalità arcaiche di essere-nel-mondo.

Non direi che l’analisi porta a una conversione, a una metanoiacome diceva S. Paolo.  Direi piuttosto che essa realizza, quando funziona, una riconversione, come quando si dice che una zona agricola si è riconvertita all’industria, per esempio.  Il che, forse, è un modo diverso di dire quel che disse Lacan, che l’analisi porta a una rettificazione del rapporto del soggetto col reale.

Un tema molto discusso tra analisti è che cosa fare del proprio contro-transfert.  I lacaniani non si occupano del contro-transfert, pensano che esso sia connesso agli aspetti non analizzati dell’analista e che quindi il contro-transfert vada risolto con il proprio analista.  Per altre scuole il contro-transfert invece è uno strumento fondamentale che l’analista deve utilizzare per penetrare nell’inconscio del paziente.  Così nelle discussioni cliniche vien fuori la domanda rituale: “Ma che cosa sentinei confronti di questo paziente?” Se per esempio il paziente dice una cosa che mi irrita, devo utilizzare questa mia reazione per capire che il soggetto vuole farmi arrabbiare.  Questo però porta ad abusi: riportare sul paziente certi moti affettivi che in realtà sono dell’analista.

Il relazionismoè uno sviluppo della teoria del contro-transfert come strumento di lavoro: l’analisi è un’interazione tra due soggetti, considerati come sullo stesso piano.  Il punto però è che di solito si prende per contro-transfert la reazione consciadell’analista, mentre il vero contro-transfert è inconscio.  Si confonde la psicoanalisi con l’importanza data all’affettività, mentre la vera svolta della psicoanalisi è stata di vedere dietro le reazioni affettive processi inconsci.  Concordo con Lacan quando diceva che non c’è il transfert dell’analizzante e il contro-transfert dell’analista, ma che il transfert è una relazione inconscia nella quale entrambi sono presi.  E’ questa un’affermazione relazionista? No, perché la relazione transferale è inconscia.  Un’analisi per l’analista è quindi anche sempre un’auto-analisi.  Dietro il desiderio sessuale per una analizzante, ad esempio, può emergere invece una sua identificazione idealizzante con quella donna. Mentre la reazione abituale oggi è dire “Desidero quella paziente perché è seduttiva”.  A montenon c’è solo l’inconscio dell’analizzante, c’è anche quello dell’analista.  Perciò per Fachinelli bisogna parlare non di contro-transfert ma di transfert dell’analista.

 

Non condivido il pessimismo terapeutico di certi analisti, penso che uno che abbia condotto a fondo un’analisi superi inibizioni sintomi e angosce. Se pensassi che l’analisi non cura, troverei immorale proporla a chi cerca un aiuto per stare meglio.  E’ vero che l’analista non promette una guarigione, ma proprio il fatto di ottenerla è l’indicatore che si è fatta una buona analisi. Non è vero che i sintomi non si sciolgano, talvolta anzi sono i primi a cadere.  E’ anche vero però che fare analisi è per molti di per sé un godimento, alcuni fanno analisi per l’analisi, come si dice l’arte per l’arte.  Ho citato il caso di Oliver Sacks e Leonard Schengold.  Ma questo godimento infinito del transfert non deve essere una scusa dell’analista per pensare “il paziente si illude che starà meglio”.

Certo che un certo numero di pazienti escono comunque scontenti dall’analisi.  Ma c’è una percentuale di altre persone che invece dicono “mi è stata utile”, e un’altra di entusiasti.  Mi colpisce il fatto che molte persone scontente della propria analisi dicano o scrivano peste e corna contro la psicoanalisi, ma poi tornino in analisi, da qualcun altro. E’ una addictionall’analisi? E’ la loro critica alla psicoanalisi un tentativo di liberarsi da questa dipendenza? Non mi stupirebbe se si scoprisse che uno dei più inflessibili critici della psicoanalisi, Frederick Crews, fosse in analisi da molti anni.

Si parla delle proprie analisi così come si parla dei propri fidanzamenti o matrimoni: con alcuni partner è durata molto con altri poco; con alcuni ex si è rotto del tutto, con altri c’è ancora un rapporto amichevole.  Attaccare la psicoanalisi è come criticare la pratica di fare coppia o sposarsi.

Credo che la psicoanalisi aspetti il suo Machiavelli, che ricostruisca che cosa veramente si fa in un’analisi.  Prima di Machiavelli esistevano varie teorie politiche, ma il segretario fiorentino fu il primo a fare della politica una “scienza”, ovvero a descrivere come si agisce politicamente al di là del modello di Buon Governo.  Ci sono acutissime ricostruzioni della pratica analitica, ma di solito sono al di dentro della metapsicologia dell’analista.  Attendo un equivalente psicoanalitico de Il principe.

 

VI.Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente.  Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

La tentazione freudo-marxista, o marx-freudiana, è nata precocemente; già con i surrealisti francesi.  A tutt’oggi prospera una corrente freudo-marxista che annovera anche autori di successo, come Slavoj Žižek e Alain Badiou.  Ma un’altra ala del marxismo ha assunto posizioni nettamente anti-psicoanalitiche.  In Italia abbiamo avuto Franco Basaglia, un marxista che tacciava la psicoanalisi di “tecnica” di cura come altre, volta alle classi privilegiate.  Parte della Scuola di Francoforte aveva il dente avvelenato contro Freud.  Insomma, Freud ha dilaniato il marxismo al proprio interno.

Certo che un’analogia tra marxismo e freudismo salta agli occhi: entrambe si vogliono analisi che denunciano “la falsa coscienza”.  Per il marxismo la falsa coscienza è l’“ideologia”, ovvero le teorie che ci costruiamo per non vedere la realtà, la divisione della società in classi.  Per il freudismo la falsa coscienza sono le razionalizzazioni egoiche, le costruzioni narcisistiche, tutto il sistema difensivo che edifichiamo per sfuggire alla verità della nostra Lust.  Non a caso Paul Ricoeur trovò il nesso tra Marx, Nietzsche e Freud come, in forme diverse, “pensatori del sospetto”: sospettare della nostra “buona coscienza” e decostruirla.  Così, ad esempio, non si contano le analisi che mettono in corrispondenza la teoria marxiana del “feticismo della merce” con la teoria freudiana del feticismo sessuale – quasi un luogo comune della letteratura freudo-marxista.  Temo però che spesso si rischi quel che il Presidente Schreber nel suo delirio chiamava “cadere nella trappola delle assonanze”.

Il freudo-marxismo è fiorito a dispetto del fatto che Freud detestasse il bolscevismo.  E soprattutto c’è un inghippo fondamentale: Freud non credeva nel progresso, mentre è impensabile il marxismo senza un progetto progressista (non a caso, quando qualche partito di sinistra vuole trovare un nome onnicomprensivo, per lo più sceglie di chiamarsi progressista.) Per Freud abbiamo un progresso tecnologico, ma non spirituale, né diventiamo sempre più felici.  Quanto a Lacan, non ha creduto mai alla Rivoluzione marxista, cosa che non ha impedito a tantissimi lacaniani, oggi, di essere marx-freudo-lacaniani.  Ma allora, sono stati i maestri (Freud, Lacan) a essere ciechi alla loro profonda affinità con Marx, mentre i discepoli hanno visto quel che i maestri non vedevano? O sono stati i discepoli a voler mettere assieme, nello stesso paniere, cose che in realtà sono, se non incompatibili, incommensurabili?

Io sono per la seconda ipotesi.  Penso che, al di là delle loro analogie – come pratiche di emancipazione – marxismo e freudismo siano due antropologie alternative.  Il profondo bisogno che ha avuto l’ultimo secolo di legare Marx e Freud – e magari anche Nietzsche, Heidegger, Benjamin… – in una sorta di nodo borromeo va a sua volta decostruito.   E’ come se ognuna delle “speranze” promessa da ciascuno di questi pensatori – il comunismo, l’accettazione della volontà di potenza, la fine della rimozione, l’autenticità, ecc. – venisse percepita come insufficiente.  Mettendo assieme pensatori e dottrine che non si sono mai amati si tenta di trasformare un insieme di speranze parziali in Grande Speranza.  Credo che sia giunta l’epoca del disincanto dalla Speranza, e l’uscita definitiva dall’illusione freudo-marxista.

Non credo che una lettura del disagio storico di oggi possa tirar fuori molto dal marxismo.  Žižek ha detto che la lotta di classe nel senso marxista è l’hegeliano “universale concreto”, ovvero la chiave ultimativa per capire il mondo.  Invece è il modo per non capirlo affatto.  Non credo nell’universale concreto.  I significanti per cui moriamo e uccidiamo – socialismo compreso – non sono affatto universali concreti.  La vera concretezza, per me, è la singolarità che si sottrae all’universale, che lo smentisce, perché l’universale è il pienamente dicibile, è “detto per tutti”, mentre la pratica analitica ci mette a contatto con un continuo sottrarsi al “come tutti”.

 

Seguendo l’ironia di Umberto Eco, ho espunto il termine ideologia dal mio vocabolario proprio per schivare il suo senso marxista, ideologia come falsa coscienza.  Come dire: “la mia teoria è veramente scientifica, la tua è solo ideologia”.  E’ una sbruffoneria.  Oggi non si dice più ideologia ma narrative, narrazione. Credo che in fondo tutte le teorie (a parte quelle specificamente scientifiche) siano narrazioni, marxismo incluso.  E’ solo uscendo dalla teoria che si esce dalla narrazione.  Anche se è indispensabile costruirsi delle teorie – ma sapendo appunto che sono solo narrazioni utili attraverso le quali si scommette.

Detto questo, dobbiamo distinguere il marxismo da Karl Marx, che a suo tempo disse cose molto importanti.  In un certo senso sono marxiano, e più di tanti marxisti (così come mi sento più filo-Darwin di molti darwiniani).  Marx aveva capito l’importanza essenziale della vita materiale, dei sistemi di produzione, del ruolo decisivo della tecnologia.  E aveva capito il carattere sistematico dell’economia – ovvero che l’economia fa sistema – il che non è poco, e la tendenza del capitalismo, che prima o poi risulterà evidente, a dissipare sé stesso. Aveva intuito che il sistema economico mondiale, oggi capitalista, è come lo schema Ponzi (messo in pratica da Charles Ponzi negli anni 20).  Ed è molto verosimile che faccia, prima o poi, la fine di Ponzi.

Ma il marxismo ormai è diventato una forma di idealismo, si è appiattito su Hegel.  Così, bisognerebbe liberare Marx dalla maggior parte dei marxisti.  Così come bisognerebbe liberare Freud da tante legioni, troppo folte, di freudiani.

 

 

VII.Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

La separazione tra marxismo e psicoanalisi che ho avanzato nella risposta precedente non implica che uno sguardo psicoanalitico sulle cose politiche e sociali non sia possibile, tutt’altro.  Secondo me, ancora pochi hanno saputo utilizzare la psicoanalisi come strumento di comprensione del mondo sociale.  Se abbandonassimo i cliché del marxismo, del liberalismo e del democraticismo – delle tre teorie-ideologie dominanti oggi in Occidente – finalmente ci sarebbe spazio per una comprensione della realtà a cui la psicoanalisi potrebbe contribuire.

La psicoanalisi ha un vantaggio molto semplice su molta politologia e sociologia: che essa ci ha abituato a capire la forza del significante.  La psicoanalisi dovrebbe renderci evidente il fatto che i conflitti più estremi non sono frutto solo di contrasti materiali, ma di opposizioni significanti.  Sono arbitrarie tutte le “identità”, per lo più oppositive: scozzesi/inglesi, padani/italiani, jugoslavi/croati-sloveni, catalani/spagnoli, tutsi/hutu nel Rwanda, mussulmani/indù, sciiti/sunniti, ecc.   I continui massacri che punteggiano la storia sono più effetti del gioco dei significanti che conflitti su base economica.  C’è una dimensione agonistica nella storia, quasi sportiva ma presa troppo sul serio, che sarebbe tempo di riconoscere.

La psicoanalisi potrebbe addestrarci anche a vedere nella vita politica la forza della volontà di potenza.  Si dirà che la promozione dellaWille zur Macht come chiave per capire anche i processi sociali viene da Nietzsche, non da Freud.  Eppure Freud ha parlato di Bemächtigung, delle manovre di padronanza che sono essenziali ai processi di simbolizzazione.   E’ un’ingenuità voler vedere dietro le pure lotte di potere dei “fondamenti” economici, politici o anche sessuali.

Se si leggono attentamente Psicologia delle masse e analisi dell’Io e gli altri testi “sociali” di Freud, si vedrà bene che Freud descrive ogni Masse – gruppo, collettivo o società – come una congregazione fascista.  E lo diceva prima che il fascismo e il nazismo si affermassero.  Per Freud ogni Masse si costituisce in un’alienazione fondamentale al Führer, al capo: l’Ideale di ciascuno, anziché restare puro ideale, è colonizzato, per dir così, da un oggetto esterno, che è sempre il Duce.  Ogni passione sociale esige quel che Lacan chiamerà significante-Maître (maestro-padrone) che a sua volta viene come incarnato da una figura eroica concreta.  Ogni assetto sociale, dice Freud, è culto dell’eroe.  Freud non vede spazio per una società che non sia alienata nelle statue monumentali.  L’unico sbocco è una sorta di secessione soggettiva del singolo, di scanzonato distacco dalla società, una socievole insocievolezza (il contrario dell’insocievole socievolezza di Kant).  Una visione aristocratica, ben poco marxista.  Da notare che l’analisi di Freud si applica anche alle società psicoanalitiche, che funzionano anch’esse, come ogni società, sulla base di alienazioni.

Se c’è una dottrina sociale della psicoanalisi – per chiamarla così – essa consiste proprio in questo: la psicoanalisi si interessa a (e cura) i ratés di ogni collettivo, ovvero, agli scarti del fascismo in cui consistono le società “calde”.  Ma si interessa anche agli scarti delle società “fredde”, che sarebbero quelle del mercato capitalista e liberale.  Scarti anche nel senso di differenze, di schivate, di svolte: la psicoanalisi punta sull’irriducibilità della soggettività al Bene sociale.  Per questa ragione essa prospera di fatto solo in società capitaliste e a democrazia pluralista, come abbiamo detto: in queste lo scarto soggettivo, per dir così, è come istituzionalizzato.

E credo che la psicoanalisi potrebbe dare un contributo non banale all’analisi delle varie forme di xenofobia.  A me sembra evidente che, dietro la xenofobia di oggi dovuta all’immigrazione, troviamo quella che chiamo pauperofobia, ovvero l’odio e la paura nei confronti dei poveri.  Etnie e immigrati perseguitati sono quasi sempre i più poveri.  Al fondo c’è la credenza inconscia che la povertà sia contagiosa, e che quindi il povero sia come un virus pericoloso.  Razzismo e xenofobia, insomma, non c’entrano nulla con il colore della pelle, e nemmeno con le differenze metafisiche o religiose dei popoli.  Hanno a che fare con “la puzza del povero”, con la viralità di questa puzza.  La xenofobia e il razzismo sono fissazioni anali, direbbe Freud.

 

 

VIII.Una parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi.  Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger e chi coltiva l’ermeneutica spesso ha tematizzato la psicoanalisi.  Che cosa lei pensa di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

La fenomenologia ha sempre avuto una relazione ambivalente con la psicoanalisi.  Nella fenomenologia includo anche l’ermeneutica, detta “pensiero debole” in Italia, che in sostanza è il modo in cui la fenomenologia ha tenuto conto del linguistic turn in filosofia e non solo.  E nella fenomenologia includo Heidegger, forse il filosofo più influente nella psicoanalisi.  Eppure Heidegger ha rigettato la psicoanalisi come una scienza naturalistica, confondendo così gli enunciati della psicoanalisi con le sue enunciazioni.  Altri invece, come Merleau-Ponty, l’hanno in qualche modo sdoganata come una prima approssimazione a una visione fenomenologica della soggettività, anche se ancora “sporca” di determinismo scientista.  La fenomenologia ha sempre puntato a una sorta di purificazione della psicoanalisi, sganciandola completamente dai presupposti scientifici di causalità e determinismo.

La psicoanalisi ha sempre navigato tra Scilla e Cariddi: tra la sua integrazione a una scienza psicologica (cosa che ha realizzato la teoria dell’attaccamento, derivata dalla psicoanalisi) da una parte, e la sua riforma come ermeneutica dall’altra.  La mia opinione è che essa però, optando per una cosa o per l’altra, si faccia divorare.

Il fidanzamento tra psicoanalisi ed ermeneutica è nato sulla base del fatto che entrambe praticano interpretazioni.  Nella sua forma radicale, nichilista, per l’ermeneutica “non esistono fatti, solo interpretazioni”.  E’ un episodio della ricorrente rivendicazione della Libertà umana: non ci sono limiti alla libertà interpretativa degli umani.  C’è però un profondo malinteso su ciò che la psicoanalisi e l’ermeneutica chiamano interpretazioneDeutung la prima e Auslegung la seconda.  Per l’ermeneutica tutti interpretiamo, e così creiamo il nostro mondo e la nostra storia.  Per la psicoanalisi invece l’interpretazione è sempre interpretazione di uno scacco interpretativo, è dis-interpretazione.

L’ermeneutica punta a ciò che essa chiama verità, la psicoanalisi a ciò che essa chiama reale.  In molte scuole analitiche questo reale viene chiamato trauma.  Un trauma è superato nella misura in cui “ce ne si fa una ragione”, ma in analisi si ha a che fare col trauma non superato, col trauma che si ripete come tale, non “realizzato” nel senso in cui si dice “non ho realizzato ancora quello che ho perso”.

Malgrado i suoi talvolta immani tentativi di colonizzare l’inconscio, la fenomenologia resta una filosofia del primato della coscienza, anche se trascendentale, ovvero sempre coscienza-di-qualche-cosa.  Magari della coscienza affettiva, ma sempre coscienza.  In effetti, che cosa dell’inconscio freudiano resterà sempre inassimilabile a ogni riduzione fenomenologica?  Ovvero, come pensare filosoficamente l’inconscio?  Sartre, alquanto derisoriamente, ha voluto assimilarlo a “cattiva coscienza”.  Invece l’inconscio secondo me è, parafrasando Pascal, che le cul a ses raisons que la Raison ne connaît pas.  La fenomenologia, anche con tutta la sua migliore volontà, non riuscirà mai a far emergere queste raisons du cul.  Detto in modo meno volgare: le ragioni della carne, il fatto che la carne “pensa” attraverso il nostro pensiero e il nostro corpo.  Ogni relazione con gli altri e l’Altro si ritaglia sempre al di dentro di queste ragioni della carne.

Alcuni dicono che la fenomenologia e sue derivazioni puntano al senso, al fatto che il nostro essere-nel-mondo è sempre dare senso, mentre la psicoanalisi – almeno nel suo après coup lacaniano – punta non sul senso ma sui significanti.  Non bisogna però dimenticare che i significanti producono sempre aloni di senso, e che il significante, con o senza significato, è parte comunque del significare.  Ma il “significare” psicoanalitico è diverso da quello fenomenologico o ermeneutico perché esso è il modo di manifestarsi di Lust, cioè è un godimento a significarsi, e nella misura in cui esso si significa esso insiste come desiderio.

La fenomenologia è stata secondo me la prima filosofia sistematicamente anti-scientifica dell’Occidente, nel senso che essa ha sfidato “le scienze europee” (come le chiamava Husserl) opponendovi la propria riduzione trascendentale.  Non a caso, storicamente, la fenomenologia fiorisce nell’epoca del dominio sempre più incontrastato delle scienze e della tecnica: essa va interpretata come l’ombra filosofica che l’egemonia tecnoscientifica nell’ultimo secolo e mezzo ha proiettato sullo schermo del pensiero.  Da qui il risolversi di molte fenomenologie in un progetto di grande Riforma dell’intelletto da contrapporre al pensiero “calcolativo”, come essa chiama l’operare scientifico (operare non pensare: per esse la scienza non pensa); da qui le sue alleanze più o meno provvisorie con i pensieri “critici”, col marxismo, con il dionisismo nietzschiano, con una certa psicoanalisi.  In questa sfida la psicoanalisi non ha alcun interesse a schierarsi.  E’ vero che la psicoanalisi non è una scienza, ma essa partecipa di ideali e forme di pensiero tipici dell’era del predominio della scienza e della tecnica.  Una psicoanalisi fenomenologica finirebbe col ridursi a un’alleanza con un backlash perdente.

Potrei descrivere il mio percorso intellettuale come a long good bye dalla fenomenologia.  Dire addio a una filosofia che vuole entrare in competizione con la scienza su una base fondativa, su un Grund, partendo cioè da evidenze che sarebbero certe per tutti.  Dall’evidenza dell’Erlebnis, dall’esperienza vissuta del mondo e nel mondo.  Non credo che la funzione della filosofia sia di fondare qualcosa. Ogni pretesa fondativa è destinata allo scacco, ovvero a produrre qualche mostro.  Mi oriento piuttosto verso un pensiero che metta al proprio centro il double bind in cui ogni riflessione filosofica abita.

 

IX A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

Ormai l’insegnamento della psicoanalisi è stato espunto non solo dai corsi di psichiatria, ma anche di psicologia.  Per fortuna?  Agli studenti in entrambe le discipline si insegna che la psicoanalisi è una teoria superata.  Oggi si studia la psicoanalisi non a Psicologia ma nelle facoltà di Filosofia, Letterature Comparate, Critica e Storia dell’arte… E’ un corollario della convinzione dominante che la teoria e la pratica della psicoanalisi siano Humanities, non Sciences.

Credo che la questione della scientificità della psicoanalisi sia del tutto mal posta, dato che per me è evidente che la psicoanalisi non è una scienza come oggi la si intende.  Ma ci sono tante altre cose vere e importanti pur senza essere scienze.  E’ quel che a suo modo Freud disse quando affermò che tre sono i mestieri impossibili: governare, educare, psicoanalizzare.  Mestieri impossibili ma inevitabili (persino psicoanalizzare è inevitabile): non possiamo non governare le nostre società, non educare figli e allievi.  Ora, possiamo dire che un uomo politico è grande perché è scientifico?  O possiamo dire che le scuole Montessori, per esempio, sono così diffuse nel mondo perché il metodo Montessori è più scientifico?  Certo è bene che un politico o un educatore studi bene le scienze che possano aiutarlo a operare.  Anche un analista fa bene a conoscere teorie e ricerche che intersecano la sua pratica. Eppure la psicoanalisi non è una tecnica che derivi da una teoria scientifica, così come la tecnologia nucleare, ad esempio, deriva dalla fisica teorica.  Quando si ha a che fare con esseri umani, le cose diventano molto più complicate.  La psicoanalisi è piuttosto una psicoprudenza, una phronesis, ovvero una pratica di cura dei soggetti che si ispira certo a teorie, ma non scientifiche.  Essa è più empiria, direi, che scienza.

Riferendoci a T.S. Kuhn, possiamo dire che la psicoanalisi non è considerata scienza perché non è mai entrata in una fase normale.  La “scienza normale” è quando un’intera comunità scientifica accetta un paradigma e risolve puzzle connessi a questo paradigma.  La psicoanalisi è rimasta invece sempre “scienza straordinaria”, ovvero sempre dibattito di fondo sui paradigmi, non ne ha mai scelto uno.  Ma per Kuhn c’è progresso scientifico perché ci sono lunghe fasi di scienza normale.

Molti politici si ispirano a teorie, ad esempio a quella liberale, o marxista, o keynesiana.  Ma possiamo dire che queste teorie siano scientifiche, più di quelle di Freud?  Non direi.  Sono teorie grandiose, ma non godono del consenso universale.  Anche gli educatori si ispirano alle teorie di Rousseau, o di Freud, o di Piaget… Quel che fa sì che un politico o un educatore o uno psicoanalista scelga una teoria piuttosto che un’altra è l’alto grado di perspicuità che questa teoria ha per lui.  Io posso trovare più verosimigliante il marxismo, un altro l’ordoliberalismo tedesco, un altro il solidarismo cristiano… Ma la verosimiglianza che dirige la prassi non è la stessa verosimiglianza che Popper descrive per le teorie scientifiche (del resto, il falsificazionismo di Popper da tempo è stato falsificato).  E’ una verosimiglianza inscindibile da una posizione etica.  Per questa ragione le tecniche politica, educativa e psicoanalitica non sono solo tecniche, ma agire eticamente orientato.

Ad esempio, accettiamo oggi l’omosessualità perché qualche nuova teoria scientifica ci ha dimostrato che essere omosessuali è cosa del tutto normale?  No, non esiste alcuna teoria dell’omosessualità universalmente accettata.  Certo ci sono ricerche che tendono a dimostrare che gli omosessuali non sono “malati”, ma le ricerche “scientifiche” spesso tendono ad avallare i nostri tropismi etici.  Oggi abbiamo deciso che l’omosessualità va considerata un orientamento normale.  Le nostre scelte etiche di fondo hanno un alone di sapere, organizzano quel che sappiamo degli altri esseri umani in un modo che cerca di essere coerente.  Ma la coerenza non è scienza.  In realtà, anche se siamo scienziati di professione, nutriamo ben poche credenze che abbiano base scientifica.

E questo vale anche per le ricerche tese a verificare se una psicoterapia è più efficace di altre.  Lester Luborsky giunse alla conclusione che tutte le terapie sono efficaci in misura quasi eguale.  Però queste ricerche sul campo mi paiono in gran parte biased: non tengono conto dell’incommensurabilità tra le varie cure.  Un esempio: una signora viene da me portando il problema che non riesce a imparare l’inglese.  Tutti i suoi familiari lo parlano, lei no.  Nel giro di un paio di sedute emergono le ragioni di questa inibizione, i suoi difficili rapporti con i genitori… L’analisi prosegue, e dopo un anno la paziente non ricorda nemmeno più di essere venuta la prima volta col problema dell’inglese, ormai uscito dal suo orizzonte.  Immagino che uno psicoterapista cognitivista, ad esempio, si sarebbe focalizzato su quel sintomo, e magari, dopo qualche mese di sforzi, la signora avrebbe cominciato a parlare inglese.  Con l’analisi invece il sintomo è uscito di scena.  Quale delle due cure sarebbe la più efficace?  E’ evidente che si tratta di due risposte incommensurabili a ciò che un paziente porta come sintomo.  Ci sono sintomi gravi che spariscono nel giro di una o due sedute analitiche: significa questo che l’analisi ha avuto un’efficacia magica?  No, semplicemente il sintomo mascherava qualcosa di più recesso, per cui il soggetto continua a fare analisi anche se il sintomo è scomparso.  Se non si terrà conto di questa eterogeneità degli approcci etici, fare ricerche comparative sull’efficacia sarà come chiedersi se è meglio andare in Siria a combattere per la jihad o darsi alla pratica intensa del tango.

Eppure sono grato alle critiche importanti alla psicoanalisi – da Wittgenstein a Deleuze, da Timpanaro a Borch-Jacobsen – perché hanno cambiato il mio modo di essere analista, quindi sono state molto utili.  Confutare le confutazioni della psicoanalisi non è la cosa essenziale, l’importante è averle assimilate per risituare il senso che ha oggi la pratica analitica.  E per uscire dall’oscillazione tra pessimismo terapeutico e trionfalismo megalomane.  La psicoanalisi più seria non è quella che ignora le critiche più perspicue alla psicoanalisi – perché queste non sarebbero filosoficamente chic – e non è nemmeno quella che cerca di adattare la psicoanalisi ai protocolli scientifici in modo da evitare le critiche, ma quella che le ha assorbite e metabolizzate.

Non getto affatto l’anatema sui tentativi di fondare una evidence based psychotherapy.  Voler applicare il metodo sperimentale alla pratica analitica è un progetto ambizioso. Quel che rende però irrilevanti molte di queste ricerche è il fatto che non basta seguire il metodo sperimentale per fare scienza!  Tutte le grandi teorie scientifiche degli ultimi secoli sono nate da ipotesi audaci, contro-intuitive, azzardate, non dalla sperimentazione meticolosa su certi fenomeni.  L’illusione induttivista – “le teorie scientifiche provengono da sperimentazioni secondo i protocolli” – è dura a morire, specialmente tra gli psicologi.

Così l’analista è nella posizione dell’ispettore Quinlan nel film di O.  Welles Touch of Evil (L’infernale Quinlan).  Questo ispettore appare odioso perché fabbrica false prove per accusare alcuni indagati di omicidio.  E solo alla fine del film si scopre che egli capisce effettivamente chi sia l’assassino, solo che non riesce a provarlo: da qui il ricorso a manipolazioni.  Il buon analista è così: capisce le cose molto meglio degli psicoterapisti “scientifici”, ma non sa come dimostrarlo.  Per la psicoanalisi non c’è coincidenza tra il dimostrabile e il vero.

 

Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

I padri fondatori della psicoanalisi non erano contro le scienze e nemmeno contro la psichiatria della loro epoca.  Non hanno mai inveito contro la neurobiologia, ad esempio, oggi detta neuroscienze.  Perché essi stessi si sentivano parte di un processo in senso lato scientifico.  Ahimè, da qualche decennio molti analisti si interpretano come i corifei della “psiche” contro le scienze del “cervello”, una specie di derby di squadre del mentale.  Un’opposizione che deriva dal dualismo cartesiano, e che marca la deriva oscurantista della psicoanalisi.  Sono colpito dal fatto che molti analisti detestino le scienze e siano creduli di varie superstizioni, dall’omeopatia fino a terapie mistiche.  Penso, invece, che se prima o poi la psicoanalisi non si confronterà con certe serie teorie neuroscientifiche, finirà con il ridursi ad attività di diporto di letterati che danno il meglio di sé nel denunciare il mondo.

Mentre rileggo il seminario V di Lacan Le formazioni dell’inconscio, quando egli si occupa del comico e quindi del riso, mi colpisce che lui dica chiaramente come su questi temi occorrerebbero studi di psicologia sperimentale… Quanti lacaniani oggi oserebbero dire che qualche lume può venire dalla psicologia sperimentale?

Alcuni neuroscienziati molto importanti si ispirano a Freud, almeno in parte.  Ad esempio Eric Kandel, Giacomo Rizzolatti e la sua équipe di Parma che ha scoperto i mirror neurones, Gerald Edelman col suo ‘darwinismo neurale’, Francisco Varela… Segnalo che la teoria edelmaniana del reentry è anche un tentativo di spiegare in termini di materia cerebrale una nozione cruciale della psicoanalisi, quella di nachträglichaprès-coup.  Alcuni neuroscienziati hanno elaborato considerazioni molto sofisticate sulla mente e sulla significazione.  Gli analisti non dovrebbero tagliarsi fuori completamente da questo dibattito.  Vorrei insomma che la psicoanalisi restasse nell’ambito delle discipline serie, che non sono solo scientifiche, ma non sono superstizioni.

La psicoanalisi può trovare alimento in varie scienze.  La psicoanalisi non è di per sé una scienza, ma, lo ripeto, opera con soggetti che vivono in un mondo intriso dalla visione scientifica e dalle tecniche da essa prodotte.  E la scienza moderna è meccanicista, anche l’organismo umano viene considerato una macchina.  Una macchina che non serve a nulla, ma pur macchina.  Il problema è: che rapporto c’è tra i meccanismi biologici e i processi di cui la psicoanalisi si occupa, di desiderio e godimento?

Indubbiamente Freud si è basato su un paradigma antropologico non darwiniano.  Freud non si chiede mai “questo comportamento, questo tratto psichico, quale funzione (adattativa) svolge?”, piuttosto “quale storia ha prodotto questo comportamento, questo tratto psichico?”  E’ una domanda simile a quella che si pongono le scienze dell’evoluzione darwiniane light, o francamente non-darwiniane (perché esistono anche dei seri studiosi non-darwiniani).  Per darwinismo light intendo approcci come quelli di Gould, Eldredge, Vrba, Lewontin…, e che Telmo Pievani sostiene in Italia, per i quali la storia della vita non è scritta interamente da meccanismi di mutazione e selezione darwiniani.  Che ci sono insomma più cose nella storia della vita che in tutto il darwinismo.

Freud ha basato tutta la sua dottrina su un principio archeologico non darwiniano: l’organismo umano mira al godimento, senza curarsi del suo senso adattativo.  Per raggiungerlo, è disposto anche a tracimare nell’allucinazione, e in ogni tipo di illusione nevrotica o psicotica (e politica).  L’essere umano si adatta alle realtà non per massimizzare la trasmissione dei propri geni, ma per godere.  Freud ha chiamato questa finalità ultima del godimento pulsione di morte.   Sia la pulsione di morte che quella di vita sono modi di riunire tutto ciò che non è adattativo nell’essere umano.

Ora, paradossalmente è proprio certa biologia a situare precisamente il campo della psicoanalisi nell’ambito dei saperi della vita e sulla vita. Perché non bisogna mai dimenticare che la biologia è un sapere della vita sulla vita.  Una delle sfide più fondamentali, anche alla filosofia, viene dal biologo Jacob von Uexküll, allievo di Heidegger.  Il gesto kantiano di von Uexküll consiste nel distinguere rigorosamente l’Umwelt (ambiente) e il Welt (mondo).  In quanto Homo sapiens, l’essere umano non può uscire dalla prigione ontica del proprio ambiente, ma l’uso del linguaggio gli segnala che c’è un mondo – che io chiamerei piuttosto Reale – al di là dei nostri ambienti.  E’ certamente un modo biologico di porre un problema – un double bind – che la filosofia si è sempre posta in altri termini (la differenza tra il sapere possibile da parte dell’uomo e la realtà che dobbiamo supporre indipendente dal suo sapere; o, se vogliamo, la differenza tra il senso e l’essere), ma che situa a mio avviso anche il luogo specifico del discorso psicoanalitico: direi che Freud si è sempre interrogato sul rapporto tra reale e ambiente.   E’ quel che è emerso con la sua nozione di Nachträglichkeit, che Lacan ha tirato fuori dalla rimozione da parte degli analisti chiamandola après-coup.   Possiamo vedere l’après-coup in termini uexkülliani come il modo in cui l’essere umano ambientalizza un’esperienza originaria che è reale proprio perché per lui non ha senso.

E’ ben noto il fascino che la matematica ha esercitato sugli analisti.  Esprime esso un bovarismo psicoanalitico, nel senso che oggi occorrono strumenti matematici perché una disciplina possa dirsi scientifica, insomma seria?  Ma forse c’è un’affinità più profonda tra modo di costruire matematico e ri-costruzione psicoanalitica.

In definitiva, credo che la psicoanalisi debba riconciliarsi con le scienze, proprio se ammette di non essere una scienza.  Non è in competizione, quindi, con esse.  E’ importante per un analista conoscere anche la storia delle scienze, o la loro ricostruzione epistemologica, proprio per evitare di costruire teorie pseudo-scientifiche, scimmiottature poco convincenti del modo di argomentare nelle comunità scientifiche di oggi.  La psicoanalisi può recuperare la sua credibilità non contro le scienze, e nemmeno imitandole, ma trovando la propria specificità in un mondo egemonizzato dalle scienze, malgrado Trump e tutti i reazionari sparsi per il mondo.

 

Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure.  Come situa lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

 

Due idee sono oggi alquanto diffuse.  Un’idea è che la psicoanalisi sia una delle, ormai tante, psicoterapie.  L’altra idea invece è che la psicoanalisi sia qualcosa di assolutamente diverso dalle psicoterapie: queste ultime ricalcherebbero un modello medico, sostanzialmente riabilitativo, per cui il paziente verrebbe adattato alle funzioni sociali a cui è destinato; mentre la psicoanalisi sarebbe una pratica ben più nobile, non adattativa e non medica, tesa alla pura emersione dell’inconscio.  Entrambe sono idee sbagliate.

Per psicoterapie intendo le logoterapie, ovvero interventi basati interamente sulla parola (perciò ci si potrebbe chiedere se siano psicoterapie quelle basate su prescrizioni di comportamenti, come le psicoterapie sistemico-familiari, dato che implicano specifiche azioni da parte dei pazienti).  Come Jacques-Alain Miller, rovescerei piuttosto il punto di vista secondo cui la psicoanalisi sarebbe una delle psicoterapie: tutte le psicoterapie in qualche modo sono psicoanalitiche, quel che differenzia la psicoanalisi propriamente detta è che va oltre le normali psicoterapie.  Ma c’è dello psicoanalitico in ogni psicoterapia.

D’altro canto chi dice che la psicoanalisi non ha nulla a che vedere con le psicoterapie, si vede che non sa come di fatto si svolge un’analisi: essa comincia, in qualche modo, come psicoterapia.  Se un analista volesse fare analisi prima che si stabilisca un transfert solido, andrebbe verso amare delusioni.  C’è una dimensione curante dell’incontro che può diventare analitico, la quale non può essere assolutamente eliminata.  Anche chi teorizza che andrebbe eliminata questa dimensione, di fatto la pratica, se vuol continuare a fare l’analista.

Dato che le psicoterapie si sono moltiplicate nell’ultimo secolo, questo ha portato anche, ovviamente, a una loro stratificazione.  Accade lo stesso con le arti, la letteratura, la saggistica, persino con la filosofia: si producono opere per ranghi sociali e culturali diversi.  Il rango alto legge James Joyce, il rango basso legge Federico Moccia.  Il rango alto ascolta Arvo Part, quello basso ascolta le canzoni di Sanremo.  Insomma, ci sono oggi psicoterapie per tutte le tasche, per tutti i titoli scolastici, per tutti i gusti e le superstizioni.  Si dice che la psicoanalisi propriamente detta resti una logoterapia per le élite più sofisticate.  Per élite sofisticate non intendo necessariamente i più benestanti, molti analizzanti sono poveri; diciamo élite spirituali.  La psicoanalisi dunque resta la logoterapia più prestigiosa tutt’oggi, e proprio per questo derisa da chi non se la può permettere perché mira a rattoppi rapidi.

Ma non bisogna credere che la stessa psicoanalisi non sia un rattoppo. Lacan, in un incontro a Milano, ci disse che l’analisi è un rapiéçage, un rammendo, come quelle stoffe messe sul gomito delle giacche.  Egli non aveva affatto un’idea sublime, anti-psicoterapica, dell’analisi.  Diciamo che l’analisi è un rappezzo lungo, oltre che una magia lenta come diceva Freud.

Questo non significa che un ascolto psicoanalitico non sia penetrato anche in altri contesti, ad esempio in psichiatria o nell’educazione.  C’è un ascolto psicoanalitico al di là del setting psicoanalitico classico.  E dovremmo seriamente chiederci fino a che punto, e se, questo ascolto psicoanalitico abbia modificato l’approccio alla sofferenza mentale, l’approccio pedagogico ai giovani, ecc.  Ma la cura psicoanalitica classica resterà sempre la pratica di una minoranza, ed è normale che sia così, come è normale che Proust o Musil vengano letti da una minoranza e non dalla massa.  Perché la massa, forse in ogni epoca, punta su una immediatezza, su un effetto verificabile a colpo d’occhio – del tipo “dammi la pillola e vediamo se non avrò più l’attacco di panico” – che contrasta con la lentezza del percorso analitico.  Non una lentezza astronomica: una buona analisi può durare solo pochi mesi eppure essere lenta, nel senso che il suo “tempo logico” (direbbe Lacan) può essere molto lungo.

Non si tratta qui di un assunto aristocratico; allora sarebbe un enunciato ideologico aristocratico dire che sono pochi i veri grandi scienziati o i veri grandi scrittori.  Nessuno accusa l’alta matematica di essere aristocratica perché pochi la seguono e la capiscono.  Eppure tutti noi usiamo i prodotti della matematica più sofisticata, ad esempio quando adoperiamo un computer.  Anche la psicoanalisi arriva alla massa per vie traverse, nella misura in cui indirettamente partecipa al cambiamento della mentalità.  Non credo che sarebbe stata possibile la rivoluzione del costume degli ultimi decenni – accettazione degli orientamenti sessuali non ortodossi, eguaglianza di genere, fine dell’autorità patriarcale, atteggiamento tollerante nei confronti dei bambini, ecc.  – senza la psicoanalisi.  E mi chiedo se la stessa democrazia a suffragio universale potrebbe sopravvivere senza l’ossigeno che le crea attorno la psicoanalisi.  La psicoanalisi nel suo insieme ha partecipato al cambiamento del mondo – inconsciamente, come le si conviene.

La tendenza di alcuni, specialmente filosofi, a opporre l’oro etico della psicoanalisi all’ottone moralistico delle psicoterapie deriva secondo me dal retaggio di una classica divisione del pensiero occidentale, che oppone il fisico (la medicina, la terapia) allo spirituale (la psicoanalisi, la metanoia).  Ciò che concerne il corpo è vile, ciò che concerne l’anima (anche se pulsionale e sessuata) è nobile.  Ma c’è qualcosa di banalmente terapico in un’analisi come nelle psicoterapie più lontane dall’analisi ci possono essere delle intuizioni dell’inconscio, anche se esso non viene chiamato così.  Questo non toglie, ovviamente, che ci siano psicoterapie rozze e banali, le quali però possono produrre effetti nella misura in cui un transfert, in qualche modo, si stabilisce con il terapeuta.

E non dirò “ci si può curare con varie psicoterapie, si guarisce solo in modo freudiano”.  Si tratterebbe di un arrogante dogmatismo.  E’ come se un cristiano dicesse che un mussulmano, un ebreo, un indù, ecc., può credere di credere nel proprio dio, ma si crede in fin dei conti solo nel Dio cristiano.

 

 

Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan.  Che valore e che senso lei dà al contributo après coup di Lacan?

 

Da giovane ho seguito i seminari di Lacan, ho avuto un’analisi con un lacaniano, ho tradotto in italiano un seminario di Lacan (Encore) per Einaudi, ecc.  Ma da molto tempo non appartengo a nessuna organizzazione lacaniana.  Penso di essere stato fortunato ad aver avuto una formazione lacaniana, Lacan è un gran maître, ma credo di aver superato il transfert nei suoi confronti.  Nei termini di Lacan: non gli suppongo più il sapere (per Lacan, il transfert si basa sul soggetto supposto sapere).  A differenza di altri che sono in pieno transfert con il suo pensiero, non cerco di dimostrare a ogni costo, prima di tutto a me stesso, che qualsiasi cosa Lacan abbia detto o scritto è una rivelazione, anche se sembra insostenibile a prima vista.  Leggo sempre Lacan, ma laicamente; laicanianamente.  Ci sono certo dei lacaniani laici.  Apprezzo il lavoro di scuola che alcuni lacaniani svolgono.  Eppure alla Scuola preferisco il dopo-scuola.  Già da adolescente marinavo spesso la scuola.

Credo che con Lacan occorra dire quel che Jean Laplanche ha detto di Freud: “Non si deve privare un autore dei propri limiti”.  Anche perché è proprio a partire da questi limiti che lo si può capire veramente.  Diciamo che prendo le intuizioni di Lacan caso per caso.  Freud e Lacan sono autori troppo importanti perché si debbano far loro degli sconti.

Ci sono due tipi di analisti che hanno avuto un vero maestro. Alcuni restano sempre allievi, rimangono insomma nella Scuola per tutta la vita.  Nulla di male in questo, ma il rischio è che si limitino a quel che in arte si chiama accademismo: disegnare o scolpire come prescrive il Maestro.  Quelli del secondo tipo invece chiudono la loro fase scolastica e si mettono in proprio.  Questi allievi lasciano la casa “paterna” e aprono a loro volta una scuola, ma anch’essi dovranno rassegnarsi al fatto che, poi, verranno abbandonati da loro allievi, e proprio dai migliori.

Di recente, facendo una lezione introduttiva al pensiero di Lacan a psicologi che lo conoscevano poco, una ragazza italiana ha detto “Con Lacan bisogna sempre fare lo switch.”  To switch è commutare, deviare, spostarsi.  Credo che Lacan abbia avuto il merito storico di switchare rispetto a Freud.  E’ vero che lui ha affermato un Ritorno a Freud e si è proposto come il suo legittimo erede, ma è anche vero che, in un certo senso, il pensiero di Lacan è quello più lontano dalla lettera di Freud.  E questo certo è il suo merito.  In un certo senso, tra tutti i post-freudiani Lacan è il più infedele a Freud.  Invece, molti altri che pensano di aver superato Freud, mi sembrano ancora irretiti nel sistema concettuale esplicito di Freud, non hanno compiuto la fedele infedeltà di risituare il pensiero del maestro entro un altro orizzonte.  Di primo acchito questo nuovo orizzonte è la scommessa grandiosa di Lacan: “l’inconscio è strutturato come un linguaggio”.  Idea rischiosa, che in ogni caso identifica drasticamente l’inconscio alla realtà umana, dato che per Lacan l’essere umano è essenzialmente parlêtre. C’è in Lacan un umanismo logocentrico di fondo che molti filosofi gli hanno contestato.  Ma credo che la scommessa di legare strettamente l’inconscio al linguaggio sia stato il modo che Lacan ha trovato di far compiere alla psicoanalisi la stessa rivoluzione che l’arte occidentale, da fine Ottocento in poi, ha compiuto: mettere in primo piano il significante.  Potremmo dire che Lacan sta a Freud come Picasso e Braque stanno a Cézanne: una continuità che è anche una rottura.  Perché i cubisti, pur ispirandosi a Cézanne, ci fanno accorgere della materialità della pittura: macchie di colore.  Parole per la psicoanalisi.

Credo però che occorra fare con Lacan quel che Lacan ha fatto con Freud: fare lo switch.  Perciò non mi sento a mio agio quando si applica in modo “scolastico” il pensiero di Lacan.  Certo Lacan ha detto cose importanti, ma ha detto anche sciocchezze, come tutti; ri-penso le cose importanti da lui dette fuori dalla griglia lacaniana.  A differenza di quel che Lacan fece con Freud, però, non propongo un Ritorno a Lacan.  Perché, come ho detto, il Ritorno è sempre un tradimento.  Del Ritorno si deve dire quel che lo stesso Lacan disse dell’oggetto del desiderio: che quello a cui si mira non è mai l’oggetto che originariamente ha causato il desiderio.  Anche tra gli oggetti di desiderio c’è lo switch.

E’ naturale che molti analisti insistano nel dire che la teoria di Lacan è soprattutto uno strumento clinico, mentre molti filosofi dicano che quella teoria è soprattutto una filosofia; ognuno vi vede quel che gli interessa vedervi.  Credo che filosofia, teoria psicoanalitica e clinica in Lacan siano intrecciate in modo borromeo: se si stacca una delle tre, le altre due si perdono.  Il pensiero Lacan è la specificità di questo intreccio.  Perché in realtà Lacan violenta i singoli anelli,  che ritrovano il loro sfolgorio solo nella connessione.

Seduce la particolare combinazione lacaniana tra ciò che Pascal chiamò esprit de finesse ed esprit de géométrie.  Lacan aveva passione per la topologia e la logica.  Ma, a differenza dei filosofi analitici, Lacan è anche erede del surrealismo e delle avanguardie del secolo scorso: la sua razionalità è ironica, perché de-scrive – nel senso in cui si dice de-borda – qualcosa di irrazionale come l’inconscio.  Da qui la proposta di una disciplina paradossale, “la logica del significante”, che ricorda un po’ la patafisica di Jarry.  Lacan ha quindi sia il senso della struttura che il senso della vertigine.  Ha visto in Freud qualcosa che molti non vedono: che i concetti psicoanalitici hanno qualcosa di fluttuante, sono come oggetti messi tra due specchi, e che la concettualizzazione psicoanalitica è sempre una mise en abyme.

Paradossalmente, penso che Lacan segni un punto di crisi della psicoanalisi, anche se la sua influenza sembra aver dato nuova linfa alla psicoanalisi.  Con lui la psicoanalisi rinuncia alla rispettabilità scientifica, senza acquisire un’aureola ermeneutica e intersoggettivista: viene restituita alla sua natura di teoria-pratica al limite dell’abisso concettuale.  Da qui la tentazione di un recupero benpensante di Lacan, ovvero di adattarlo alla mentalità di medici e psicologi sminandone la carica critica nei confronti della psicoanalisi stessa.  Molti lacaniani, spesso, senza volerlo chiudono la béance che Lacan ha aperto nella psicoanalisi.  Del resto, proprio perché quella di Lacan segna una crisi della psicoanalisi, essa può porsi in modo convincente come la teoria giusta per salvare la psicoanalisi.  Forse Lacan è stato il Lutero o Calvino della psicoanalisi: dopo tutto, il protestantesimo ha riscosso tanto successo proprio perché si poneva come una risposta alla crisi della religiosità, che dopo si sarebbe chiaramente manifestata.  Per Lutero, come per Agostino, pochi, davvero molto pochi, si salvano.  Se si slitta nel dire “nessuno si salverà” si va oltre il cristianesimo.

Si può apprezzare Lacan senza necessariamente assumere come certezza l’assunto dell’inconscio strutturato come un linguaggio? Secondo me sì, se ci liberiamo di tutto un alone antropo-centrico, di una rimozione heideggeriana dell’animalità, che Lacan ha respirato e che condiziona ancora la sua scommessa.  Insisto: scommessa, non patrimonio acquisito.  L’importanza di Lacan ancora va tutta, se non dimostrata, testimoniata.

 

 

 

_____________

 

 

 

RISPOSTE  DI  ALEX  PAGLIARDINI (Centro Jonas, Roma)

 

 

I – Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofo/a, oggi, e perché?

 

 

Credo che alla filosofia interessi, oggi, quel che Lacan chiama il non-nato, il pre-ontologico, il c’è dell’Uno– cioè il farsi del godimento.  Qualche anno fa alla filosofia interessava quel che Lacan chiama Altro, cioè l’azione incessante del linguaggio sul vivente.  Ipotizzo, e confido, che a breve alla filosofia interesserà l’omologia tra farsi del godimento incidenza del linguaggio– mi riferisco qui ad una parte della filosofia decisamente minoritaria, in questa e solo in questa confido, almeno un pò.

 

 

II – Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

La filosofia – ma in questa direzione potrei dire anche la matematica, l’architettura, il cinema ecc… – può svolgere una preziosa funzione di aiuto contro (funzione tematizzata da Lacan nel suo Seminario XXIII) la psicoanalisi. Sintetizzerei questa funzione nei termini di tenerla sveglia. Oggi mi sembra che la filosofia che meglio di altre può svolgere questa funzione è quella che va da Nietzsche a Bergson, da Spinoza a Deleuze, cioè quella capace di dire qualcosa dell’atto e della sostanza vivente (cioè di quello di cui, soprattutto negli ultimi anni, la psicoanalisi ha fatto molta fatica ad occuparsi).  In Italia abbiamo diversi autori che portano avanti, in modi diversi, questa “linea”, mi riferisco a Rocco Ronchi, Federico Leoni, Felice Cimatti e altri…

 

 

III – A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

 

Sicuramente Lacan ha suscitato e suscita il desiderio, dunque il disagio, di molti filosofi.

 

IV – Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosaveramente accade in una cura?

 

In analisi ci va qualcuno che patisce il reale, cioè (con Lacan) l’urto del linguaggio e l’urto del godimento – si è sempre più o meno colpevoli del reale (afferma Lacan nel Seminario XXIV).  Dunque in un’analisi si tratta di fare l’esperienza ripetuta dell’incontro con il reale (cioè con l’urto del linguaggio e l’urto del godimento).  Questo ovviamente non in modo selvaggio, ma attraverso la parola e il sapere inconscio, attraverso l’associazione libera e il transfert.  Si tratta di fare questa esperienza per instaurare un altro rapporto con il reale, affermativo e non negativo.  Questo altro rapporto non permette di non patire il reale – la psicoanalisi ha i suoi limiti – ma di inventare un punto, un lembo, di affermazione (dunque non di patimento) del reale.

 

V – Nietzsche e Freud. Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui. Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

Deleuze sintetizza l’eterno ritorno di Nietzsche in questo modo: volere soltanto ciò di cui si vuole anche l’eterno ritornoSi tratta di una formula che a mio avviso fotografa l’etica della psicoanalisi, cioè quello a cui mira un’analisi.

 

VI – Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente. Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi?

 

Lacan in uno degli Scritti, per essere più precisi in Del soggetto finalmente in questione, riconosce a Marx il marito di avere inventato il sintomo come manifestazione di una verità. Allo stesso tempo precisa subito che il sintomo di Freud è un’altra cosa rispetto al sintomo di Marx, che c’è un salto nell’operazione freudiana.

Nel SeminarioXVI e nel SeminarioXVII, Lacan riconosce a Marx molti meriti, tra i quali quello di avere estratto il fondo del capitalismo, il plusvalore, ma gli rimprovera di non averne colto il dispiegamento – cioè che non si tratta delle riproduzione della dialettica servo-padrone ma della ripetizione della contabilizzazione del godimento.

Potremmo fare altri esempi su come Lacan approccia Marx, ma al di là di questi, credo sia importante tenere conto di questo salto, del salto dell’operazione freudiana, per intendere senza troppi fraintendimenti il rapporto tra Marx e la psicoanalisi.

Il filone freudo-marxista non coglie affatto, almeno secondo Lacan, questo “salto”.  Allo stesso tempo questo filone ha l’indubbio merito di non intendere la psicoanalisi come un’esperienza di bonifica dell’inconscio – di non intendere cioè la psicoanalisi in modo poliziesco, per dirla con Deleuze (cioè di non intenderla nel modo della psicoanalisi dell’Io).  Questo filone intende infatti la psicoanalisi come un’esperienza di affermazione dell’inconscio.

Non avere colto il “salto” fa però commettere a questo filone molte ingenuità teoriche e pratiche.  Ad esempio, sovrapporre il concetto di rimozione con quello di repressione, sovrapposizione che è al centro delle tesi del freudo-marxismo, è un errore che vizia profondamente, e per certi versi irrimediabilmente, lo portata e il valore di questo orientamento.

 

VII – Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

 

La domanda è molto ampia, la trovo difficile.  Cito un passo di Lacan che amo molto, è tratto da un breve testo dal titolo Pour Vincennes!: «Ci sono quattro discorsi. Ognuno si prende per la verità. Solo il discorso analitico fa eccezione. Sarebbe meglio se fosse lui a dominare, si dirà allora.  Ma, appunto, questo discorso esclude la dominazione, detto in altre parole: non insegna niente.  Non ha niente di universale: proprio per questo non è materia di insegnamento.  Come fare a insegnare quello che non si insegna?  Ecco dove Freud ha mosso i suoi passi.  Ha considerato che tutto è sogno e che tutti (se è consentita una tale espressione), tutti sono folli, ossia deliranti».

Mi limito a questa citazione.

 

VIII – Una parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi. Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger e chi coltiva l’ermeneutica spesso ha tematizzato la psicoanalisi. Che cosa lei pensa di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

 

Anche questa la trovo troppo ampia – dunque riduco molto la risposta.  I contributi della fenomenologia, sia sul versante clinico (in particolare per la clinica della psicosi – per esempio la perdita dell’evidenza naturale di cui parla Blankenburg), sia sul versante filosofico (si pensi alla questione dell’evento di Heidegger – ma siamo sicuri di poterlo considerare parte della fenomenologia?), sono stati, e possono ancora esserlo, preziosi per la psicoanalisi.

Allo stesso tempo, a proposito dell’osso della psicoanalisi – e di un’analisi -, cioè la causa, il trauma, il reale, non è andando a scuola dalla fenomenologia che la psicoanalisi potrà imparare qualcosa di decisivo.

Per quanto riguarda l’ermeneutica bisogna essere chiari.  Per Lacan la psicoanalisi non è una pratica del senso ma del significante e del reale, dunque di svezzamento dal senso e di frequentazione del fuori senso.

Qui mi premono due precisazioni.  La prima.  C’è più differenza tra la psicoanalisi lacaniana e altre declinazioni della stessa psicoanalisi, che tra queste stesse declinazioni e la maggior parte delle forme di psicoterapia.  Pertanto, il taglio netto tra psicoanalisi ed ermeneutica vale per la psicoanalisi di Lacan, non per altre versioni della psicoanalisi.

Per fare un esempio, se si legge il testo curato da Antonino Ferro La clinica psicoanalitica oggi (che per inciso è ricco di spunti di grande interesse), testo che fotografa con nitidezza una fetta importante della psicoanalisi non lacaniana, si nota che la psicoanalisi è sostanzialmente una declinazione dell’ermeneutica.  Con una distinzione però, e vengo così alla seconda precisazione.  Gran parte del movimento psicoanalitico (e non solo tra l’altro) afferma un al di là o al di qua del senso, dunque che la psicoanalisi non è riducibile ad una pratica del senso (ad un’ermeneutica).  Dove individua questo fuori senso?  Nelle sensazioni, nelle emozioni, nell’autenticità, nella realtà materiale del corpo – sostenendo così la necessità di introdurre tutto ciò nella pratica psicoanalitica e facendo del transfert/controtransfert il luogo deputato a farlo.

Questo modo di trattare il fuori senso si chiama per Lacan immaginario.  Sta qui il punto decisivo – il modo in cui viene trattato il fuori senso.  Ci sono delle declinazioni della psicoanalisi che neanche lo concepiscono il fuori senso.  Altre declinazioni della psicoanalisi lo concepiscono – la fenomenologia aiuta molto a concepirlo, dunque aiuta a cogliere un al di qua dell’ermeneutica – e lo trattano come immaginario e con l’immaginario, cioè con le sensazioni.  Lacan pensa che il fuori senso sia dell’ordine del reale, cioè della ripetizione dell’urto del linguaggio, del farsi corpo di questo urto.

Per concludere.  La differenza radicale tra la psicoanalisi lacaniana e le altre declinazioni della psicoanalisi non sta tanto nel fatto che queste sono riassorbite nell’alveo dell’ermeneutica, ma sta nel come si intende e maneggia quel che sta al di fuori di questo alveo.

 

IX – A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica. Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

 

Credo che il rapporto tra psicoanalisi e scienza venga fotografato da Lacan in questo passaggio del Seminario XIX: «Il discorso analitico non è un discorso scientifico ma un discorso al quale la scienza fornisce il materiale».  Lo terrei ben presente.

 

X – Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

La psicoanalisi deve stare in movimento, possibilmente come un felino.  In questo modo può fare dei buoni incontri – anche con il sapere biologico.  Per fare dei buoni incontri è necessario non correre dietro a nessuno.

 

XI – Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure. Come situa lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

 

Fare un’analisi è fare l’esperienza dell’incurabilità del sintomo.  Questo viene spesso inteso in termini cupi, pessimisti, si parla di accettazione del sintomo, finanche di rassegnazione.  Non credo si tratti di questo nell’incurabilità di cui parla Lacan.  La metterei così: fare l’esperienza dell’incurabilità del sintomo è fare l’esperienza della gioia del sintomo – certo gioia è un termine problematico, ma vale la pena correre il rischio di qualche equivoco e tenere un po’ presente, sullo sfondo, Spinoza.

Possiamo dire che da un lato fare l’esperienza dell’incurabilità del sintomo, cioè nel corso di un’analisi la lunga esperienza che il non va del sintomo si ripete senza sosta, è propedeutico al compiere una torsione sul sintomo, un’estrazione dal sintomo della sua soddisfazione, della sua gioia.

Dall’altro lato fare l’esperienza dell’incurabilità del sintomo significa fare l’esperienza che anche una volta compiuta questa operazione, estratta la soddisfazione dal sintomo, questa soddisfazione rimane sintomo, cioè qualcosa di fisso e ripetuto.

A mio avviso la psicoanalisi dovrebbe insistere e far valere questa particolarità della sua pratica invece di confrontarsi con le psicoterapie in termini di efficacia.

Tuttavia credo abbia da dire qualche cosa anche su questo terreno.  L’efficacia terapeutica cioè la capacità di togliere il sintomo, che in alcuni casi ha il farmaco e in altri, non così frequenti, la psicoterapia (alcune sue declinazioni) è spesso un ottima cosa.  Ci sono dei però.  A volte togliere il sintomo produce dei disastri soggettivi – ad esempio a volte togliere il sintomo anoressico può determinare uno scompenso psicotico.  Ma non è questo il punto.  I punti decisivi sono a mio avviso due.

Il primo.  Curare il sintomo senza passare per la sua incurabilità espone il paziente ai ripetuti ritorni di altre declinazioni del sintomo.  Il secondo.  Curare il sintomo senza passare per la sua incurabilità, cioè per quel che lo causa – il reale che lo causa diremmo con Lacan – costringe il paziente a passare il resto delle vita a controllare questa causa per fare in modo che non torni a manifestarsi con un sintomo, cosa che oltre ad essere esposta a numerosi fallimenti costringe ad una fatica enorme, fino al punto di dedicare la vita, sacrificare la vita, affinché il reale della vita non si faccia sentire.

La psicoanalisi nel rapporto con le psicoterapie può far sentire questi due punti oltre che la propria particolarità di cui abbiamo parlato prima.

 

XII – Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan. Che valore e che senso lei dà al contributo après-coupdi Lacan? 

Nel Seminario XVIII Lacan si chiede se la psicoanalisi, per come lui la concepisce, dia l’accesso a una donna.  Tra le molte cose, adesso, isolerei questa faccenda come lascito di Lacan, il quale dunque ci lascia “una battaglia”.  La femminilità, cioè il godimento femminile, il godimento di una donna, non tanto come godimento al di là del perimetro fallico, della misura fallica (maschile), ma il godimento femminile, il godimento di una donna, come godimento in sé, come godimento costantemente in atto, dunque sempre soddisfatto, mancante di niente – come fare con questo godimento?  come accedere a questo godimento?  come frequentarlo nella pratica analitica e dunque nella vita?  Questa è la battaglia che ci lascia Lacan!

 

___________

 

 

RISPOSTE DI  BRUNO  MORONCINI (Università di Napoli)

 

I – Che cosa della psicoanalisi interessa lei filosofo/a, oggi, e perché?

 

 

Così come quando ho incominciato ad occuparmi di psicoanalisi e in particolare di Lacan, cioè tra la fine degli anni sessanta e l’inizio dei settanta del secolo XX°, anche oggi lo scopo che mi guida è lo stesso: usare il discorso psicoanalitico come leva per la decostruzione della filosofia, più propriamente della metafisica.   Quelle che sono mutate, e molto, sono invece le coordinate a partire dalle quali quell’operazione può essere condotta: allora era dal cuore stesso della storia della filosofia che emergeva prepotente la domanda di decostruzione, era il discorso filosofico che sotto la spinta congiunta delle scienze umane e delle trasformazioni storico-politiche susseguenti alla seconda guerra mondiale metteva in discussione il suo primato teoretico e morale, la sua pretesa di sussumere tutta l’esperienza sotto la griglia del sapere metafisico, ossia della scienza delle misure assolute. Rispetto a questo programma la psicoanalisi era un metodo ausiliario e un compagno di strada che, depurata anch’essa dalla tentazione di una ‘rilegatura filosofica’ (così Derrida a proposito di Lacan), poteva aiutare la filosofia nella sua opera di smantellamento della certezza del sapere. Oggi, invece, in un momento storico in cui la filosofia è in fase di ripiegamento, che è di nuovo in cerca di certezze se non di verità assolute, e che, scimmiottando la richiesta kantiana di un intervento della polizia filosofica contro il mistagogo che, accusando il filosofo illuminista di castrare la ragione, illudeva gli adepti di poter avere un accesso diretto alla verità, vorrebbe istituire un nuovo tribunale che convocasse in giudizio e condannasse tutti coloro che in un passato recente si sono mossi in una prospettiva decostruttiva, sembra che sia rimasta solo la psicoanalisi, soprattutto nella sua versione lacaniana, a continuare la destituzione del primato dl sapere e del suo corrispettivo soggettivo, la certezza.

A guidarmi infatti in questa congiuntura storico-culturale è il concetto, elaborato da Lacan nella fase più tarda del suo lungo insegnamento, di antifilosofia. Sistematizzato in parte da Alain Badiou che ne ha ricostruito da un lato la storia, individuando le due triplette di autori che la scandiscono – quella moderna formata da Pascal, Rousseau e Kierkegaard e quella contemporanea da Nietzsche, Wittgenstein e Lacan appunto – e dall’altro formalizzata la tesi principale, quella per cui la verità di cui si fa questione in filosofia è in realtà una verità slegata dal sapere, soprattutto una verità che non passa più per la rappresentazione ma si rovescia in atto e che perciò stesso implica una superiorità dell’etica sulla conoscenza, l’antifilosofia in Lacan nasce dal fatto che per lui l’atto psicoanalitico, più che a interpretare il sintomo con il sapere di cui lo psicoanalista si è dotato, è rivolto in realtà proprio a destituire quest’ultimo dalla posizione cui lo invia l’analizzante del soggetto-supposto-sapere. Non c’è sapere preventivo in grado di disinnescare gli effetti sconvolgenti che la verità produce sul soggetto, e se ciò è vero per la psicoanalisi, ancor di più deve esserlo per la filosofia. Oggi si è filosofi solo se si abbraccia l’antifilosofia.

 

II – Quale contributo filosofico alla psicoanalisi lei considera tra i più significativi, almeno per il Suo approccio alla psicoanalisi?

 

Nonostante tutte le riserve che oggi potrei fare nei loro confronti, senza alcun dubbio quelli di Jacques Derrida, il cui merito indiscusso sta nel fatto che nemmeno per un attimo ha ceduto alla tipica tentazione della filosofia di raddrizzare il presunto traballante edificio epistemologico della psicoanalisi con le solide fondamenta del trascendentalismo. Anzi, se con un’acribia, forse in certi casi un po’ eccessiva, Derrida ha fatto vedere la sudditanza inconsapevole e irriflessa della psicoanalisi, sia freudiana che lacaniana, alle lusinghe filosofiche, denunciando il suo uso acritico delle categorie fondamentali della metafisica – primato della semplice-presenza, superiorità della voce sulla scrittura, iteribilità dell’origine senza perdita e resti -, ciò aveva di mira, non il ristabilimento della superiorità epistemologica e ontologica della filosofia, ma al contrario l’accelerazione della sua decostruzione. Mostrare quanto le categorie della filosofia avessero colonizzato con modalità alle volte esplicite ma il più delle volte silenziose e subdole campi di sapere che per la loro genealogia e per la loro assiomatica concettuale ne avrebbero dovuto essere la contestazione più accesa e sistematica – l’intera famiglia delle scienze umane comprese l’antropologia strutturale di Levi-Strauss e la psicoanalisi lacaniana – significava per Derrida ripetere, invertendola, la caccia implacabile di Platone nei confronti del sofista per riuscire a stanarlo dai nascondigli sempre più difficili da scoprire in cui andava a rifugiarsi e a svelarne i travestimenti con cui cercava di ingannare i suoi inseguitori: con la differenza che ad essere braccato non era più il sofista ma il filosofo stesso.

Meglio dunque la decostruzione del discorso di Lacan da parte di Derrida che del primo era forse, come ho cercato di dimostrare in altra sede, l’inverso chiasmatico, che le critiche di Ricoeur il cui intento dichiarato era di fare della psicoanalisi solo la pars destruens di un ermeneutica filosofica resa proprio per questo ancora più potente; meglio la decostruzione che le prese di distanza dalla psicoanalisi e in particolare da Lacan da parte di Lyotard, di Deleuze o di Foucault. E ovviamente meglio la decostruzione di tutte le stroncature della psicoanalisi sia che provenissero dagli ambienti scientifici e epistemologici (Popper su tutti) sia da quelli fenomenologici (penso a Michel Henry) e esistenziali.

 

III – A parte Freud, c’è qualche altro psicoanalista che secondo lei influenza in modo proficuo una riflessione filosofica sulla psicoanalisi?

 

 

Ovviamente Lacan, che è l’unico psicoanalista appartenente alla tradizione inaugurata da Freud che abbia avuto un rapporto costante e nello stesso tempo indipendente rispetto alla filosofia. Lacan ha compreso sulla scia di Freud che la psicoanalisi non si regge se si isola rispetto al campo complessivo dei saperi e che la sua autonomia scientifica è possibile alla sola condizione di sapersi riconoscere come parte integrante, ancorché conflittuale, di una tradizione scientifica e concettuale che comprende in sé anche la filosofia. In primo luogo Lacan ha situato d’accordo con Freud la psicoanalisi sul solido terreno della scienza moderna prendendo posizione contro ogni tentazione ermeneutica, narratologica e genericamente antropologica.  Se Lacan d’altronde ha potuto individuare fra gli effetti del discorso della scienza quello della suturazione del soggetto ciò non è avvenuto per disprezzo verso quest’ultima, per una preferenza nei confronti delle scienze cosiddette dello spirito, cioè ermeneutico-letterarie, o peggio per un ammiccamento verso le sfere emotive e passionali, ma proprio attraverso una forzatura interna al progetto galileiano-cartesiano. Senza abbandonare il terreno scientifico moderno Lacan ha reintrodotto la dimensione soggettiva e l’affermazione a prima vista sorprendente secondo la quale il soggetto di cui si fa questione in psicoanalisi non sia altro che il cogito cartesiano, ossia il soggetto della scienza, ne è la prova.

Se oltre che alla scienza moderna, Lacan ha dato spazio anche alla filosofia nella ricostruzione della genealogia della psicoanalisi, ciò è stato dovuto, ci sembra, al fatto che la filosofia è stata fin dalle origini quella pratica discorsiva nella quale è stato elaborato il concetto generale di episteme in netta contrapposizione ad una concezione del sapere di provenienza religiosa e mitica. Decisivo da questo punto di vista è il ruolo strategico che nella riflessione di Lacan gioca il nome di Socrate che ad esempio nel seminario dedicato al transfert, in cui largo spazio è dato ad una lettura del Simposiodi Platone, è indicato come l’operatore di quella rottura epistemica da cui ha preso abbrivio il discorso scientifico. È per aver sottratto il sapere ai racconti mitico-poietici ed averlo ricondotto al dominio del significante linguistico – eros non è una potenza divina ma l’indicatore linguistico di una mancanza – che Socrate per Lacan è il padre fondatore dell’episteme occidentale. La controprova di quanto sto sostenendo si trova, a mio parere, nel seminario del 1969-70, Il rovescio della psicoanalisi, in cui Lacan elabora la ‘teoria dei quattro discorsi’. Ancora una volta, e questa volta in modo consapevole e sistematico, per Lacan il discorso analitico si spiega e si legittima solo se viene situato all’interno di una spirale discorsiva complessiva, se cioè viene posto in relazione con altri tipi di discorso specifici della tradizione della cultura occidentale, primo fra tutti il discorso del Maîtreil cui conio antico (quello moderno è l’Herrschafthegeliana) è quello offerto dalla posizione che Socrate assume nel Menoneplatonico in cui s’installa come soggetto della scienza estraendo, rubando, sapere dal servo, anche se Lacan fa notare quanto anche questo sapere servile sia in realtà lacunoso e inconsistente; e poi in seconda battuta il discorso universitario, il discorso che mette nella posizione Maître, vale a dire padronale, il sapere stesso e il cui modello di riferimento è il sapere assoluto hegeliano inteso come sapere insegnato ex cathedra, a Iena o a Berlino poco importa. Ma a chiarimento del fatto che per quanto essi appartengano alla stessa spirale discorsiva non esiste nessuna emanazione diretta del discorso analitico da quello universitario, perché radicalmente opposte sono le strategie cui i due discorsi sottopongono il sapere, di destituzione il primo e di esaltazione il secondo, Lacan affida il compito di delegittimare le pretese del sapere non direttamente al discorso analitico ma a quello isterico, ossia a quella femminilizzazione del discorso in generale che per prima ha messo in discussione la posizione Maîtree dal cui ascolto d’altronde la psicoanalisi storicamente si è formata.

Per riallacciarmi alla risposta alla prima domanda non è stato un caso se ho creduto che si potesse utilizzare la teoria dei quattro discorsi come uno strumento concettuale per il lavoro di decostruzione della metafisica occidentale caratterizzata dal primato accordato al sapere contro il desiderio e il godimento, esperienze queste ultime accettabili dalla filosofia solo se preventivamente svuotate di tutta la loro carica sconvolgente e destabilizzante, ma che appunto per questo costituiscono l’asse portante della psicoanalisi.

 

IV – Possiamo chiederLe se Lei ha avuto un percorso psicoanalitico, e se esercita come psicoanalista? In ogni caso, come vede quel che accade nella pratica clinica analitica? Ovvero, che cosa veramente accade in una cura?

 

 

A questa domanda non posso rispondere. Non sono un clinico e non sono mai stato nemmeno un analizzante, anche se non credo che il solo fatto di aver assunto questa posizione autorizzi qualcuno, a meno che non sia diventato a propria volta un analista, a esprimere pareri sulla direzione della cura e sulla fine dell’analisi. Leggo ed ascolto ovviamente gli psicoanalisti, lacaniani e no, quando parlano, oggi terribilmente poco rispetto a Freud e ai suoi casi clinici, della loro esperienza clinica e cerco di capire ed imparare, ma ciò non mi autorizza a prendere posizione e a esprimere opinioni. Se cerco di seguire le poche affermazioni che gli psicoanalisti fanno in riferimento alla loro clinica è solo nella misura in cui esse possono rinviare, come illustrazioni e come rinforzo, a spostamenti nel campo della teoria analitica, l’unico ambito in cui mi sento autorizzato a intervenire anche se sempre in modi estremamente limitati e imbarazzati.

 

V – Nietzsche e Freud.  Quest’ultimo ammise di non aver mai veramente letto Nietzsche, perché temeva di scoprire che Nietzsche aveva già detto l’essenziale di quel che pensava di aver detto lui.  Come vede il rapporto tra Freud e Nietzsche?

 

 

A parte il fatto che Freud come qualunque uomo colto vissuto a cavallo fra la fine dell’ottocento e i primi decenni del novecento avesse il suo cospicuo bagaglio culturale formato soprattutto da una forte componente classica, da una ampia conoscenza della letteratura tedesca e da qualche lettura sparsa di filosofi più o meno contemporanei come Schelling, Schopenhauer, Hartmann e forse Nietzsche, non ho mai condiviso la tesi, il cui massimo responsabile è stato Thomas Mann, di una filiazione della psicoanalisi dalla filosofia irrazionalistica della seconda metà dell’ottocento (posto che Nietzsche vi appartenga), dall’ambiente decadente della Grande Vienna, dalla riscoperta del valore degli istinti contro l’aridità della ragione illuminista, della presa di posizione a favore dell’anima contro lo spirito insomma. Ritengo del tutto falsa la tesi che equipara il concetto di pulsione di Freud alla volontà di vivere di Schopenhauer. Intanto Freud non ha mai screditato o delegittimato il cosiddetto mondo della rappresentazione che poi non è altro che il mondo della cultura, delle istituzioni, delle forme e delle organizzazioni societarie. Basta pensare alla centralità che in Freud riveste il dispositivo della sublimazione che è appunto un modo non nevrotico di regolare la pulsione. Se quella di Schopenhauer (faccio un po’ il Lukacs staliniano) è l’ideologia della borghesia una volta terminata la sua spinta rivoluzionaria e iniziata quella decadente e irrazionale [della borghesia (e così cesso di stare con Lukacs!), non del capitalismo che della borghesia, come si è capito dopo, non sapeva che farsene e sulla sua morte ha continuato ad espandersi e a prosperare] per cui non ha senso affannarsi a costruire cultura o a far politica tanto è sempre il mero istinto alla riproduzione ad affermarsi e a condurre il gioco, cosa mai ha a che vedere questa ‘ideologia inconsapevole’ (così anni fa la definì Rino Genovese) con la psicoanalisi freudiana per la quale l’inconscio (e neppure l’es) non è un magma istintuale dove ribollono passioni ed appetiti, bensì una catena rappresentazionale, fatta di tracce mnestiche (quel che Lacan tradurrà col concetto di significante) retta da una legge, il principio di piacere-dispiacere, e funzionante in base ai dispositivi dello spostamento e della condensazione, e di cui, proprio per questo, è sempre e in linea di diritto ricostruibile il significato (la Deutung)? Che poi questo significato incontri un limite – l’ombelico del sogno – non è una buona ragione per buttarlo nella spazzatura.

D’accordo con Lacan, come ho già detto, penso che la vera genealogia della psicoanalisi freudiana vada ricercata nella tradizione scientifica moderna: Freud appartiene proprio a quello scientismo tanto deprecato e bistrattato segnato dai nomi e dagli ideali di Brücke, di Helmholtz e di Du Bois-Reymond e dalle acquisizioni della termodinamica. Freud si colloca all’interno di una tradizione illuministica: non tanto quella che sfocia nella kantiana ragione arida e secca (definizione di Benjamin), ma quella caratterizzata da una razionalità aperta, duttile, curiosa del diverso, pronta a confrontarsi con l’alterità in tutte le sue forme.  Ancora una volta d’accordo con Lacan penso che il problema per noi sia di interrogarci su che cosa diviene la ‘ragione dopo Freud’, ossia sulla sua trasformazione e non sulla sua scomparsa.

Sebbene Nietzsche non sia Schopenhauer e ne sia anzi, dopo una prima infatuazione, la critica feroce e implacabile, penso che anche nel suo caso bisogna andarci piano con i raffronti e i paragoni. È vero che in Nietzsche troviamo una analisi ricca e capillare delle ‘ragioni’ del corpo, una ricostruzione oltremodo precisa della mappa pulsionale cui segue la tesi della moltiplicazione degli io e quindi, di fatto, quella della volatizzazione del soggetto fin quando sia identificato con la coscienza e col controllo razionale. È vero che troviamo analisi della struttura del sogno molto profonde e illuminanti e soprattutto è vero che Nietzsche sia la massima espressione, prima della decostruzione, della messa in liquidazione di tutta la tradizione filosofica occidentale. E tuttavia la psicoanalisi resta qualcosa di diverso: intanto, e non bisognerebbe dimenticarlo mai, è una cura; e poi il suo impianto teorico non è di natura filosofica.  E paradossalmente è proprio questo a renderla ai miei occhi utilizzabile ai fini della decostruzione della metafisica.

 

VI – Sin dagli inizi della psicoanalisi, con Fenichel, Bernfeld, Reich, Fromm ed altri, si è sviluppato un filone freudo-marxista sia tra gli analisti che tra i filosofi, tutt’oggi fiorente.  Come va pensato oggi il rapporto tra Marx, marxisti e psicoanalisi? 

 

 

Per nostra fortuna il freudo-marxismo è qualcosa di morto e seppellito. Nulla ha fatto più male sia al marxismo che alla psicoanalisi di questo, anche nei casi migliori, fumoso e teoreticamente inconsistente tentativo di coniugare due dispositivi discorsivi il cui legame era forse da ricercare più sul piano dello statuto della scienza che su quello, generico ed astratto, delle prassi di liberazione. Nessun dubbio che gli autori citati nella domanda, cui aggiungerei perlomeno Marcuse, siano tutti importanti e significativi, meritevoli di studio e approfondimento, ma appunto del tutto al di fuori di questa traballante categoria politico-storiografica che è il freudo-marxismo. Che essa fosse il tentativo da parte del pensiero marxista e della politica comunista a quest’ultimo ispirata di sdoganare la psicoanalisi generalmente considerata un’ideologia borghese, individualista e decadente (si veda la risposta alla quinta domanda) o anche il grimaldello con cui, rispetto allo stalinismo, si reintroduceva nel bagaglio culturale della politica di sinistra il rispetto della sfera delle libertà soggettive e in ultima istanza la legittimazione della ricerca del piacere sessuale, tutto questo non l’ha mai fatta diventare però qualcosa di significativo sul piano concettuale.

È l’assunto di partenza ad essere sbagliato: come il marxismo è la leva teorica e pratica per la liberazione della classe operaia, e in prospettiva dell’umanità intera, dallo sfruttamento capitalistico e dalla coazione al lavoro servile, così la psicoanalisi è la stessa cosa ma sul terreno della liberazione sessuale dalle morali sessuofobiche e vittoriane, in una parola borghesi (tesi clamorosamente smentita dal capitalismo consumista degli ultimi sessanta, settanta anni). Tralascio la questione del marxismo, impossibile da trattare qui; ma quel che è certo è che nel freudo-marxismo è presente una visione euforica, e perciò falsa, della psicoanalisi. Non è un caso se alcuni degli autori ricordati nella domanda (Reich ad esempio) rifiutino la svolta ’pessimistica’ di Freud dopo la prima guerra mondiale, l’introduzione della pulsione di morte e la tematizzazione della seconda topica. Il problema non è quello di liberare il sesso dalle forme di repressione-rimozione (la confusione fra queste due nozioni la dice lunga sulle debolezze teoriche del freudo-marxismo) indotte dalla morale sessuale civile, ossia borghese (su questo aveva ragione Foucault: il sesso non è mai stato represso dalla borghesia, è stato semmai messo in discorso come mai prima), ma di trovare il modo con cui l’uomo, senza dover necessariamente cadere nella nevrosi, se non addirittura nella psicosi, sia in grado di cavarsela con la realtà da un lato del desiderio e dall’altro del godimento sessuale una volta che questo dato biologico-naturale abbia subito l’interferenza della cultura costringendo gli uomini ad assumere la postura civile (ciò che Lacan tradurrà nella sussunzione della vita della specie umana sotto la sfera del linguaggio facendo dei soggetti umani non degli animali razionali, né degli esserci, bensì dei parlessere). La cultura o il linguaggio rendono il desiderio una mina vagante per la società umana e il godimento una grandezza incommensurabile non solo rispetto alle forme di vita ma anche alla relazione fra i sessi: quando Lacan enuncia che non c’è rapporto sessuale vuol dire appunto che il godimento spezza l’unione fra i sessi, che li rende incomparabili e complica fino all’inverosimile la vita dei soggetti. È con questa sessualità resa invivibile dal linguaggio che la psicoanalisi fa costantemente i conti e il paradosso con cui essa si confronta consiste propriamente in questo: è da quando esiste il linguaggio, ossia da sempre, che la sessualità è ‘liberata’, liberata dalla natura, dall’istinto, dalle leggi della biologia, dalla finalità riproduttiva, dalla differenza dei sessi e appunto per questo è l’inciampo strutturale della vita soggettiva e di quella sociale (gli scandali che colpiscono la società sono sempre in ultima istanza sessuali). Il fatto è che nell’uomo – è l’ultima parola di Freud – la sessualità non sta dalla parte della vita ma da quella della morte.

Detto questo, esiste invece certamente una possibilità di collegare marxismo e psicoanalisi nella misura in cui essi rappresentano due procedure che insieme ad altre vanno a costituire quello che Badiou chiamerebbe un campo integrato della verità. Come ha fatto vedere Lacan quello che può accomunare marxismo e psicoanalisi è il modo con cui, pur essendo e rimanendo, dei saperi scientifici, essi pongono un limite a ciò che dei loro rispettivi campi di ricerca può essere formalizzato, ossia conosciuto scientificamente (il che vuol dire anche trasmesso ed insegnato), distillando quel che Lacan ha definito ‘lembi di reale’, cioè grandezze che (come è postulato dal teorema di Gödel) non sono più spiegabili facendo ricorso ai principi su cui si fonda quel discorso scientifico pur essendone il risultato necessario. Nel caso della teoria marxista del capitale la formalizzazione dello scambio di merci come scambio equivalente, senza resti o con resti equanimemente distribuiti alle parti in causa – capitale e lavoro – espressa nelle equazioni M-D-M e D-M-D perfettamente elaborabili da una scienza economica non spiega affatto la produzione del plus-valore come resto eccedente pur essendo quest’ultimo reso possibile solo a partire dalla effettualità dello scambio. Allo stesso modo in psicoanalisi la formalizzazione del rapporto del soggetto al suo godimento che si fonda scientificamente sulla alternanza simbolica, cioè sulla presenza-assenza, della funzione fallica, lascia un resto, il più-di-godimento, che non trova posto nelle pratiche discorsive che regolano l’incontro dei sessi e per questo le incrina e le mette in bilico complicando fino all’inverosimile la vita soggettiva.

 

VII – Lei crede che la psicoanalisi possa essere uno strumento utile per interpretare i fenomeni politici, sociali e di costume di oggi? In particolare, le differenze di genere, il processo emancipativo delle donne e di persone con orientamenti sessuali non ortodossi? E se sì, secondo quale chiave?

 

 

Riguardo a questo punto va detto in prima istanza che c’è un uso della psicoanalisi (come della psichiatria e della psicopatologia) nella sfera politica che definire immondo è ancora troppo poco: mi riferisco alla pratica molto in voga durante la stagione stalinista di distruzione dell’avversario politico attraverso una presunta diagnosi di malattia mentale. Questa pratica che ha riempito i manicomi sovietici di innumerevole oppositori di Stalin viene adottata ancora adesso: ricorderò la diagnosi di Mauro Mancia su Berlusconi e quelle recentissime di ignoti psichiatri statunitensi su Trump. Questo non vuol dire che i capi politici non possano essere o non siano effettivamente nevrotici, perversi e addirittura psicotici (quanti paranoici ben compensati sono stati al potere nella storia antica e recente!) e il caso analizzato da Freud del presidente americano Wilson sta li a dimostrarlo. Ma questo non ha nulla a che vedere con il problema della legittimità ad occupare una carica pubblica; il che è ancora più evidente nel caso delle nostre società democratiche in cui l’elezione alla posizione di governo è a suffragio universale (e poco importa qui se diretta o indiretta). Sembra che valga sempre, nonostante tutte le roboanti affermazioni contrarie, il principio secondo il quale in ogni caso ci sono degli esseri umani che per qualche caratteristica lo sono un po’ meno degli altri e che di conseguenza non possono godere degli stessi diritti politici e civili. Guarda caso sono sempre gli stessi: le donne, gli omosessuali e i folli.

Detto questo penso che a spiegare la longevità di alcune carriere politiche e anche la buona salute o perlomeno la disinvoltura con cui si affrontano e si superano malattie anche gravi vi sia un invidiabile serbatoio narcisistico, che sia collocato nell’io o nell’es, anche se ciò non riguarda esclusivamente la vita politica.

A parte queste considerazioni e per tornare seri, il contributo della psicoanalisi alla comprensione dei fenomeni politici e sociali è ancora quello dato da Freud in testi come Totem e tabù,Psicologia delle masse e analisi dell’io,Il disagio nella civiltàMosé e il monoteismo. Un tipo di analisi che Lacan ha ripreso nella teoria dei quattro discorsi cui ho già accennato tenendo conto che i discorsi in Lacan indicano anche e soprattutto forme e tipi del legame sociale: basterebbe pensare all’importanza della tematizzazione all’inizio degli anni settanta del discorso del capitalista per non avere più dubbi in proposito. Per tornare a Freud, il suo contributo alla comprensione del fenomeno sociale mi sembra consistere fondamentalmente in questo: la società umana si fonda sulla rimozione del godimento pulsionale ma contemporaneamente sui legami libidici verticali e orizzontali che vengono a formarsi fra i suoi componenti per cui se si vuole capire il funzionamento di certe forme di organizzazione societaria e le loro trasformazioni bisognerebbe sempre partire dalla natura dei legami libidici in gioco. Da qui alcune conseguenze molto importanti: la prima è che se la società contemporanea è una società di massa questo non vuol dire che non sia organizzata; il fatto che contro Le Bon, Freud parlasse di masse organizzate e gli esempi fossero l’esercito e la chiesa, organizzazioni dove i legami libidici sono estremamente forti e stabili, fa fuori tutti i discorsi contro la massificazione che mostrano così il loro carattere reazionario; la seconda è che quando per qualsiasi ragione si sfaldano le masse organizzate le società umane ricorrono ad un solo espediente per ricostituire l’ordine e la compattezza necessarie alla loro sopravvivenza: regrediscono alla massa primaria, cioè al modello dell’orda primitiva dove il legame sociale è assicurato dall’ identificazione al capo. Questa tesi non spiega soltanto la formazione di modelli autoritari del potere (tesi classica ma sbagliata), ma quella di ogni forma di potere, anche di quello ‘democratico’. C’è una necessità legata alla formazione della civiltà di produrre una forte identificazione al capo, ciò che in Psicologia delle masse e analisi dell’ioFreud definisce attraverso il concetto dell’identificazione al tratto (unario come lo chiama Lacan), cioè al tratto-di-padre senza il quale nessuna società umana può sopravvivere a lungo. I rischi legati all’identificazione al capo si evitano ricordando che il padre in questione è, in base all’assunto di Totem e tabù, un padre morto, ucciso, cotto e mangiato e poi riverito, ma nel senso appunto che nessuno mai ne prenderà il posto nell’effettualità storica e sociale. Per quanto mi riguarda ho sempre pensato che, per avere qualche chancedi influire sul funzionamento sociale, una politica di sinistra dovrebbe partire da queste considerazioni.

 

VIII – Una parte della fenomenologia filosofica si è occupata della psicoanalisi.  Anche chi procede sulla scia del pensiero di Heidegger e chi coltiva l’ermeneutica spesso ha tematizzato la psicoanalisi.  Che cosa lei pensa di questa “appropriazione” fenomenologica della psicoanalisi?

 

 

 

In gran parte a questa domanda ho già risposto quando ho chiarito quale sia per me il rapporto fra la filosofia e la psicoanalisi. Ribaditolo, l’unico grande esempio di uso del metodo fenomenologico e di quello dell’analisi esistenziale che sul primo si basa, nel campo psicopatologico, resta quello di Ludwig Binswanger di cui ricordo soltanto, a mo’ di esempio, le Tre forme di esistenza mancata. Se si aggiunge Minkovski non mi pare che vi sia molto altro. In realtà l’uso della fenomenologia e dell’analisi esistenziale è servito a modificare essenzialmente il campo della psichiatria (si veda Jaspers) liberandolo dall’ipoteca organicista e raffinando le capacità descrittive della sintomatologia identificata adesso col vissuto soggettivo del malato. Ma fra la fenomenologia e la psicoanalisi non c’è, né può esservi, alcun rapporto: basterebbe per questo l’osservazione che la fenomenologia resta saldamente sul terreno della coscienza intenzionale e si muove all’interno del polo egologico anche quando tematizza le sintesi passive e il mondo della vita come mondo percettivo. Senza inconscio non c’è psicoanalisi.

 

IX – A partire da Popper, si è sviluppata nel corso dei decenni una corrente di critica radicale della psicoanalisi che ne nega la plausibilità scientifica assimilandola a una mitologia, e contesta la validità della pratica analitica.  Come si pone Lei in questo dibattito, se in qualche modo Lei vi si pone?

 

 

Dal momento che, come si sarà capito, io sostengo l’appartenenza della psicoanalisi al campo della scienza moderna, alla tradizione galileiana, mi riesce difficile condividere la posizione di Popper. Che ritengo viziata da pregiudizi la cui banalità e genericità colpisce tanto di più proprio per il fatto di ritrovarla là dove non la si aspetterebbe, in un intellettuale della statura dell’epistemologo austriaco. A prova forse sia della resistenza del pregiudizio antipsicoanalitico tanto profonda da colpire anche persone colte e preparate, sia della potenza dell’imbecillità che veramente non guarda in faccia a nessuno.

In genere le critiche alla psicoanalisi lanciate da ambienti scientifici sono di due tipi: la prima mette in discussione la sua efficacia terapeutica. Ma, come chiarisco meglio nella penultima risposta, la psicoanalisi non è una terapia, è una cura del desiderio attraverso la parola. Non c’è guarigione in psicoanalisi come c’è in medicina. Da che cosa poi l’analizzante dovrebbe essere guarito? Dal sintomo? Ma se, a differenza della semeiotica medica, il sintomo in psicoanalisi è la stampella che, certo in modo sbilenco, permette però al soggetto di tenersi in piedi, se c’è, come avrebbe detto Freud, un tornaconto nella ‘malattia psichica’, cancellarlo vorrebbe dire colpire al cuore la sua stessa esistenza. Forse, come direbbe l’ultimo Lacan, si tratta piuttosto di trasformare il sintomo in sinthome, l’incidenza patologica in una forma di vita sostenibile.

La seconda riguarda invece l’interpretazione e l’esempio ossessivamente portato come prova della non scientificità della psicoanalisi (si veda anche Sebastiano Timpanaro) è quello, contenuto nello scritto freudiano sulla negazione, del signore che, mentre sta raccontando un sogno in cui compare una figura femminile, si affretta a precisare all’analista, ossia a Freud, che non ci pensasse proprio, quella non è sua madre; una precisazione alla quale Freud, implacabile, replica che, proprio perché si è affannato a negarlo, allora è esattamente della madre che si tratta. Apriti cielo! Moralmente, Freud è un arrogante e un prevaricatore, scientificamente un ciarlatano: l’interpretazione non varia, qualunque cosa dica il paziente, di conseguenza è una asserzione non verificabile. Non falsificabile nel linguaggio di Popper.

Forse lo sbaglio di Popper consiste nel prendere le frasi degli analizzanti come se fossero delle proposizioni osservative o constative la cui funzione è quella di affermare o negare qualcosa, un attributo, di qualcos’altro, il soggetto, e alle quali soltanto, come si ripete da Aristotele in poi, si può applicare il criterio vero-falso. Le proposizioni scientifiche sono, per tutta questa tradizione epistemologica, enunciati che attestano e protocollano stati di fatti, situazioni verificabili empiricamente. Vera è la proposizione che corrisponde allo stato di fatto, falsa quella che non vi corrisponde, vera è la frase ‘Teeteto siede’, falsa quella ‘Teeteto vola’ (almeno fino a quando non hanno inventato l’aeroplano).

Ma gli enunciati di cui si occupa la psicoanalisi tutto sono meno che dei constativi: sono appelli, invettive, preghiere, insulti, parade sessuali, deliri e allucinazioni, camuffati quasi sempre da semplici affermazioni o negazioni. E soprattutto sono sempre degli illocutori, ossia sono sempre rivolti, indirizzati a qualcuno, mossi da un’intenzione ed uno scopo, sono domande che attendono risposte. Fu ciò che Freud capì, per sua fortuna e nostra, molto presto quando, posto di fronte alle esibizioni delle sue isteriche, si chiese, non cosa significassero le loro affermazioni, ma perché erano rivolte proprio a lui, e non di quale malattia fossero segno i sintomi, ma perché lui ne dovesse essere lo spettatore privilegiato. Non si può dare scienza di questo tipo di enunciati il cui rimando empirico è traballante se non del tutto assente? Che sembrano sfuggire al criterio della verifica empirica unica strategia capace di dirci se siano veri o falsi? Se ciò fosse vero non ci sarebbero mai state le scienze cosiddette umane, quelle scienze, rigorose come tutte, che tuttavia non sono fatte di enunciati costativi, ma di frasi costitutivamente oscillanti fra verità e finzione, fra simbolico e immaginario, e per le quali il reale non è oggetto di un’esperienza sensibile perché in realtà la buca. Scienze che sfuggono in linea di diritto al paradigma ‘naturalistico’ in cui è più facile, ma altrettanto errato, sussumere le cosiddette scienze della natura.

E la controprova è proprio il costante tentativo da parte dell’ideologia del discorso scientifico (non del metodo della scienza) di trovare il modo per ridurre le scienze umane, ivi compresa la psicoanalisi, a qualche scienza cosiddetta ‘dura’ in modo da togliere di mezzo questa strana presenza di scienze irriducibili al paradigma naturalistico: si pensi come esempio attuale all’uso delle genetica e delle neuroscienze in cui tutti i comportamenti soggettivi sono ricondotti o a variazioni del genoma o a modificazioni cerebrali verificabili empiricamente.

Il metodo scientifico, in realtà, non si basa sull’osservazione empirica se questa è confusa con la percezione: come hanno dimostrato gli studi di Koyré (maestro d’altronde anche di Lacan) anche per accorgersi del fatto che dei dati empirici apparentemente nuovi non collimano con le teorie vigenti, c’è comunque bisogno, anche se in una forma ancora embrionale, di una nuova teoria. Quei dati empici infatti già c’erano, ma erano resi invisibili dalla teoria ufficialmente accettata. Le rivoluzioni scientifiche sono rivoluzioni teoriche che solo in seguito ricevono il loro attestato empirico, senza contare che l’esperimento in senso galileiano non è il confronto della teoria con i dati empirici accertabili con la percezione, ma la costruzione artificiale delle condizioni su cui si basa la teoria (per esempio il vuoto) per verificare se esse producono gli effetti che la stessa teoria prevede.

La scienza moderna consiste nella capacità di applicare a tutti i campi del sapere a partire dalla fisica (e non solo alle matematiche e all’astronomia come nell’antichità) i criteri della mathesisuniversale e della sostituzione sistematica della categoria della sostanza con quella di funzione. Un sapere diventa scientifico quando è in grado di ottemperare a queste due condizioni: nulla vieta dunque che questi criteri non siano applicabili alla vita psichica, con la differenza che mentre la psicologia in senso stretto o si è fatta risucchiare dal paradigma naturalistico o, per resistere a quest’ultimo, si è confusa con i saperi ermeneutici e narratologici, la psicoanalisi si è mossa dentro il solco della scienza moderna. Se Freud, ancora debitore dell’atmosfera positivistica, può sembrare che ammicchi verso il paradigma naturalistico, con Lacan la cosa è del tutto risolta: la psicoanalisi, nella misura in cui è un sapere legittimato scientificamente, ha le sue equazioni e i suoi algoritmi, i suoi enunciati come quelli della fisica si scrivono con le piccole lettere, del funzionamento dell’apparato psichico si può dare una rappresentazione geometrica anche se la branca della geometria da utilizzare è la topologia.

Per concludere, è la posizione di Popper ad essere arretrata, non la psicoanalisi a non essere scientifica.

 

 

X – Trova importante che la psicoanalisi oggi si confronti con il sapere biologico (scienze dell’evoluzione, neuroscienze) e con le scienze in generale?

 

 

A parte il fatto che una scuola analitica deve essere aperta all’intero campo dei saperi e alle sue trasformazioni, non mi sembra però che vi sia una necessità specifica da parte della psicoanalisi a doversi confrontare, non con il sapere biologico in quanto tale, ma con le neuroscienze in particolare. Mi permetto di sostenere questa tesi perché nella mia sicuramente piccola ed estremamente lacunosa conoscenza della letteratura neuroscientifica, mi è tuttavia capitato di leggere i contributi di Edelman e Tononi e di scoprire che alla fine i due ricercatori per offrire una teoria complessiva che desse ragione dei dati empirici a disposizione ricorrevano a degli apparati concettuali rappresentati dai Principi di psicologiadi William James e dal Progetto per una psicologiadi Freud. Allora sarebbe piuttosto la psicoanalisi a poter dare un contributo alle neuroscienze anche per combattere quella tentazione, nemmeno tanto nascosta, che si annida sempre in operazioni di questo genere: ridurre la vita psichica ad un sapere di tipo naturalistico e di conseguenza normalizzante.

Mi astengo dal dire qualcosa sui famigerati neuroni specchio (la cui esistenza darebbe infine ragione a Lacan e alle sue tesi sullo stadio dello specchio) che si avviano a diventare una barzelletta scientifica per la quantità degli effetti positivi che gli sono stati attribuiti in tutti i campi possibili e immaginabili per cui più che dei concetti scientifici assomigliano ormai a delle sostanze miracolose come il sangue di San Gennaro.

 

XI – Oggi la psicoanalisi si confronta con psicoterapie e teorie rivali – la psicoterapia comportamentale e/o cognitiva, la psicoterapia sistemica-relazionale, e svariati altri tipi di cure.  Come situa lei la psicoanalisi in relazione a queste? E in particolare, possiamo dire che la psicoanalisi sia una psicoterapia, e se sì, in che senso?

 

 

Confesso di non aver molto approfondito le psicoterapie che sarebbero rivali della psicoanalisi, ma per quel poco che l’ho fatto ho l’impressione che esse partecipino tutte, chi più chi meno, a quel fenomeno complessivo che Foucault ha chiamato biopolitica. Esse hanno da un lato una mira adattativa e dall’altro contribuiscono a formare quella maglia di saperi preventivi di stampo psicologico deputati a introdurre in modo capillare norme comportamentali in tutta la complessità e ricchezza della vita soggettiva. Basterebbe pensare all’utilizzo della psicologia nella criminologia per averne la prova. È vero che per Foucault anche la psicoanalisi era parte integrante delle nuove forme del potere interessate a mettere in discorso la sessualità proprio per governarla meglio e sottometterla agli interessi del neoliberismo, e se si pensa alle posizioni teoriche, cliniche, politiche e morali della Società internazionale di psicoanalisi e a quelle di molti psicoanalisti è difficile non dargli ragione. Il campo psy è nell’età contemporanea un oceano sterminato e la psicoanalisi una piccola barca sempre sull’orlo del naufragio: può accadere perciò che per sopravvivere ci si spacci per ciò che non si è. Ed è per questo che è stato necessario un ‘ritorno a Freud’.

Per quanto riguarda la questione se la psicoanalisi sia una psicoterapia per me la risposta è no. Fare tre sedute a settimana non è come prendere una compressa due volte al giorno lontano dai pasti. La psicoanalisi è una cura in cui ci si prende cura del desiderio dell’analizzante e allo stesso tempo del suo godimento incriptato nel sintomo allo scopo non di guarirli, cioè di raddrizzarli perché siano ripuliti e presentabili, ma di riorientarli in una direzione non patologica, ossia che non produca sofferenza. La cura analitica ha una direzione ed è per questo che guarda più che al campo del sapere medico a quello dell’etica; ma ciò non vuol dire che non abbia una tecnica e non poggi su un sapere. Tanti anni fa i lacaniani italiani si riunirono a Roma per discutere se la psicoanalisi fosse una tecnica, una scienza o un’etica. Era ed è le tre cose insieme: una tecnica di cura, una scienza formalizzata e trasmissibile e un’etica del desiderio.

 

 

 

XII – Molti filosofi si sono interessati particolarmente al pensiero di Jacques Lacan.  Che valore e che senso lei dà al contributo après coup di Lacan?

 

A questa domanda rispondo così: si leggano le undici risposte precedenti!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]M. Heidegger, Hinweise und Aufzeichnungen: Zollikoner Seminare (1959-1969), Gesamtausgabe (Book 89), Verlag Vittorio Klosterman June 1, 2017.

 

[2]I. Calvino, Il cavaliere inesistente (1959), Mondadori, Milano 2015, p. 117. Ho commentato questo aforisma in A. Sciacchitano, Una storia sui vari gradi di esistenza, “aut aut”, 372, 2016, p. 24.

[3]J. Lacan, Le Séminaire. Livre XX. Encore(1972-73), Seuil, Paris 1975, p. 130.

[4]Cartesio, Discorso sul metodo per ben condurre la propria ragionee cercare la verità nelle scienze(1637), a c. L. Urbani Ulivi, Bompiani, Milano 2002, p. 101. Cartesio mise il soggetto della scienza sulla via dell’incertezza. “Una volta nella nostra vita risolviamoci a porre in dubbio tutto ciò in cui troveremo anche il minimo sospetto di incertezza.” Con questa decisione etica Cartesio esordì nei Principia philosophiae (1644-47).

[5]Platone, Teeteto188, c.

[6]Ho trattato il tema del falso in psicanalisi in A. Sciacchitano, Sul valore del falso, parzialmente pubblicato in “Riss. Zeitschrift für Psychoanalyse”, 68/2008-1, p. 37, e il suo valore filosofico in A. Sciacchitano, O contraddittorio o non dimostrato o… Per l’epistemologia del falso, “aut aut”, 359, 2013, p. 45. Un mio testo sulle false interpretazioni dell’analista (Fehldeutungen) fu rifiutato da una rivista tedesca di psicanalisi. Ora è disponibile su academia.edu.

[7]Lettera mai citata dall’agiografo di Freud, Ernest Jones. Vedi la nuova traduzione di Emanuele Tarasconi al link https://www.analisilaica.it/2016/12/18/qualche-parola-seria-da-jung-a-freud/.

[8]V. lettera di Freud a Jung del 7 giugno 1909, qui tradotta: https://www.analisilaica.it/2017/10/23/a-blessing-in-disguise-sul-controtransfert/.

[9]J. Lacan, “Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien” (1960), in Écrits, Seuil, Paris 1966, p. 819.

[10]J. Lacan, La science et la vérité” (1965), in Écrits, Seuil, Paris 1966, p. 868.

[11]J. Lacan, “Note italienne” (1974), in Autres écrits, Seuil, Paris, 2001, p. 308.

[12]G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques(1958), Aubier, Paris 1968.

[13]C. Darwin, La variazione degli animali e delle piante allo stato domestico(1868), a c. A. Volpone, Einaudi, Torino 2011, pp. 775, 779.

[14]È stata certamente un’impresa superegoica rileggere le Sigmund Freud gesammelte Werke in originale.

[15]A. Sciacchitano, L’ontologia alla prova, “aut aut”, 363, 2014, p. 137.

[16]F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra (1883-84), trad. S. Giametta, Bompiani, Milano 2010, p. 256.

[17]È Freud stesso a riconoscerlo in Al di là del principio di piacere (1920), dove parla di “ritorno all’inorganico”. V. Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XIII, p. 40. Una curiosità: nella sua FisicaAristotele non trattò il moto del pendolo, forse perché la parola stessa mancava al greco antico.

[18]S. Freud, “Der Mann Moses und die monotheistische Religion” (1937-38), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XVI, p. 214.

[19]S. Freud, “Massenpsychologie und Ich-Analyse” (1921), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XIII, cap. X, p. 138.

[20]J. Lacan, “La chose freudienne ou Sens du retour à Freud en psychanalyse”, in Ecrits, Seuil, Paris 1966, p. 407.

[21]E. Fachinelli, “Il desiderio dissidente”(1968), in Il bambino dalle uova d’oro, Adelphi, Milano 2010, p. 147.

[22]P. Ricoeur, Della interpretazioneSaggio su Freud(1965), trad. E. Renzi, Il Saggiatore, Milano 1966, pp. 46-48.

[23]Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XV, p. 195.

[24]J. Lacan, Seminario XIdel 12 febbraio 1964.

[25]C.G. Jung, Seminari. Lo Zarathustra di Nietzsche (1934-39), a c. J.L. Jarrett, trad. A. Croce, vol. I, Bollati Boringhieri, Torino 2011, p. 366.

[26]G. Bataille, “Non-sapere, riso e lacrime” (1953), in Conferenze sul non-sapere e altri saggi, a c. C. Grassi, Costa e Nolan, Faenza 1998, p. 51.

[27]S. Freud, “Triebe und Triebschicksale” (1915, Pulsioni e loro destini), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. X, p. 214.

[28]S. Freud, “Die Verdrängung” (1915, La rimozione), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. X, p. 250

[29]J. Rawls, Una teoria della giustizia(1971), trad. U. Santini, Feltrinelli, Milano 1991, p. 125 sg.”

[30]J. Lacan, “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache: ‘Psychanalyse et structure de la personnalité’” (1958), in Ecrits,Seuil, Paris 1966, p. 678)

[31]G.H. Mead, Mente, sé e società(1934, postumo), trad. R. Tettucci, Giunti, Firenze 2010, pp. 212-218.

[32]G. Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e informazione(1964), trad. G. Carrozzini, Mimesis, Milano-Udine 2011, p. 415.

[33]S. Freud, “Abriss der Psychoanalyse” (postumo, Compendio di psicanalisi), cap. V, in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XVII, p. 91.

[34]C. G. Jung, Über Synchronizität(1952, Sulla sincronicità), Buchclub Ex Libris Zürich, Walter Verlag AG, Olten 1971, pp. 102-113.

[35]G. Deleuze, L’Anti-Edipo(1972), trad. A. Fontana, Einaudi, Torino 1975, p. 65, 82 sg.

[36]Mimesis, Milano-Udine, 2013.

[37]G. Tononi, PHI. Un viaggio dal cervello all’anima (2012), trad. S. Ferraresi e G. Tononi, Codice Edizioni, Torino 2014, p. 152.

[38]“Ciò che intendiamo per informazione (per unità elementare d’informazione) è una differenza che produce differenza”. V. G. Bateson, “Forma, sostanza e differenza” (1970), in Verso un’ecologia della mente(1972), trad. G. Longo, Adelphi, Milano 1976, p. 470.

[39]R.M. Rilke, “Die Sonette an Orpheus” (1922), in Die Gedichte, Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1998, p. 675

[40]S. Freud, “Konstruktionen in der Analyse” (1937, Costruzioni in analisi),inSigmund Freud gesammelte Werke, vol. XVI, p. 43.

[41]K. Popper, Logica della scoperta scientifica(1934), trad. M. Trinchero, Einaudi, Torino 1970, p. 23.

[42]K. Gödel, “La coerenza dell’assioma della scelta e dell’ipotesi generalizzata del continuo con gli assiomi della teoria degli insiemi” (1940), in Kurt Gödel Opere, vol. II, trad. C. Mangione, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 36.

[43]P.J. Cohen, La teoria degli insiemi e l’ipotesi del continuo(1966), trad. G. Lolli, Feltrinelli, Milano 1973. La mia congettura è che la falsità dell’ipotesi del continuo abbia ricadute sulla teoria psicanalitica del corpo, in particolare sulla sua compattezza topologica. Di certo al problema del corpo si confà una topologia non quantitativa (Cfr. M. Heidegger, Zollikoner Seminare dell’8 luglio 1965, III). A oggi non so dire di più, ma cito un risultato forse connesso. Nel 1964, supposta falsa l’ipotesi del continuo, Paul Erdös dimostrò l’interessante teorema “diagonale”: una famiglia di funzioni analitiche distinte sullo stesso dominio è numerabile se, per ogni argomento, l’insieme dei valori delle funzioni lo è. (P. Erdös, An interpolation theorem associated with the continuum hypothesis, Michigan Math. J., 11, 1964, pp. 9-10. V. anche M. Aigner e G.M. Ziegler, Proofs from THE BOOK, a c. A. Quarteroni, Springer, Milano 2006, p. 118-120). È un teorema di insiemistica non cantoriana, che amplia lo spettro degli infiniti.

[44]Aristotele, Fisica, IV, 11, 219 b 1. Tempo e racconto è il tema della trilogia di P. Ricoeur. V. in particolare P. Ricoeur, Il tempo raccontato(1985), vol. III, trad. G. Grampa, Jaca Book, Milano 2007.

[45]D. Hume, Ricerca sull’intelletto umano(1748) trad. M. Dal Pra, Laterza, Bari 1996, p. 113. Il principio di ragion sufficiente, o la ricerca dell’ultima ratio essendi delle cose, fu il principio della scienza antica; non è di quella galileiana.

[46]S. Freud, “Die endliche und die unendliche Analyse” (1937, L’analisi finita e infinita), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XVI, p. 69.

[47]G. Galilei, “Dialogo dei massimi sistemi” (1632), in Galileo Galilei Opere, a c. F. Flora, Ricciardi, Napoli 1953, p. 391.

[48]Galilei a Cristina di Lorena(1615), in Opere di Galileo Galilei, a c. F. Flora, Ricciardi, Milano-Napoli 1968, p. 1014.

[49]B. De Finetti, La logica dell’incerto, Il Saggiatore, Milano 1989.

[50]Il primo contributo teoricamente rilevante è Sopra le scoperte dei dadi (1596), dove Galilei dimostra che lanciando tre dadi è più probabile che esca il 10 del 12, pur essendo uguale il numero di somme che danno 10 o 12.

[51]A. Sciacchitano, Per una logica del sapere inconscio, in “Inconscio e matematica”, a c. M. Turno, Teda Edizioni, Castrovillari 1990, pp. 59-66. V. anche A. Sciacchitano, “Mathematics for Psychoanalysis. Brouwer’s Intuitionism from Descartes to Lacan”, in Mathematics and Culture VI, a c. M. Emmer, Springer, Berlin2009, p. 59.

[52]G. Deleuze, L’Anti-Edipo(1972), trad. A. Fontana, Einaudi, Torino 1975, p. 74-75.

[53]V. in proposito N. Luhmann, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale (1984), trad. A. Febbrajo e R. Schmidt, Il Mulino, Bologna 1990.


[i]Rimando al mio La carta del senso. Psicologia del profondo e vita filosofica, Raffaello Cortina, Milano, 2012.

[ii]P. Ricoeur, Della interpretazione (1965), Il Saggiatore, Milano, 2002.

[iii]P. Aite, Paesaggi della psiche, Bollati Boringhieri, Torino, 2002.

[iv]C. G. Jung (a cura di J.L. Jarrett), Lo Zarathustra di Nietzsche. Seminario tenuto nel 1934-39, 4 voll., Bollati Boringhieri, Torino, 2011-13. Il testo, prima solo dattiloscritto che circolava privatamente, è stato pubblicato in inglese – lingua nella quale è stato tenuto da Jung – nel 1988.

[v]Rimando a un mio vecchio libro del 1977, Identità e feticismo. Forma di valore e critica del soggetto, da Marx a Nietzsche, che sarà ripubblicato da Mimesis quest’anno, preceduto da una nuova prefazione e da un nuovo saggio, con il titolo Sconfitta e utopia. Identità e feticismo attraverso Marx e Nietzsche.

[vi]E. Neumann, Psicologia del profondo e nuova etica(1948), Moretti&Vitali, Bergamo, 2005.

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059