Filosofia come Terapia.
Su alcune analogie fra Wittgenstein e Freud

1.

Date le affinità, ci sono molti modi di collegare Wittgenstein a Freud. La maniera più consueta e forse scontata è quella di prendere le mosse dalle dichiarazioni del secondo Wittgenstein su Freud. Qui di seguito vorrei però procedere in modo indiretto, ricostruendo il nesso fra la pratica fiosofica di Wittgenstein – il cosiddetto metodo terapeutico – e la psicoanalisi di Freud. E’ sotto questo profilo che si può interpretare l’affermazione di Rush Rhees:, “per il resto della sua vita Freud fu uno dei pochi autori che egli pensava che valesse la pena di leggere. E avrebbe parlato di se stesso… come di un ‘discepolo di Freud’ e di ‘un seguace di Freud’” (Rhees 1984, p. 123). Per proporre questo accostamento adotterò la cosiddetta lettura terapeutica, articolata da Stanley Cavell, Cora Diamond e James Conant. Il succo di tale linea interpretativa consiste nel cogliere l’originalità di Wittgenstein non tanto nelle sue argomentazione filosofiche, ma – performativamente – negli effetti che intende suscitare sul lettore

2.

Prendiamo le mosse dalla rappresentazione del filosofo che emerge nelle Ricerche filosofiche: se esiste una terapia, deve esserci un paziente, un soggetto malato, o meglio, dato che si tratta di mali «culturali», di un soggetto afflitto da ansie e tentazioni teoriche. L’impostazione di Wittgenstein può dirsi terapeutica anzitutto nel senso che egli non intende scrivere né manuali di dottrina, né sostenere tesi filosofiche (RF 128), ed anzi considera la propensione filosofica a edificare teorie (che imitino quelle della scienza) una malattia culturale della nostra epoca (OFM VI 31). La filosofia di Wittgenstein è terapeutica anche nel senso che egli intende curarci, noi lettori, noi filosofi o ricercatori, aiutandoci a vedere perspicuamente certe confusioni in cui ci impigliamo. Abbiamo a che fare con un lavoro non tematico e costruttivo, ma «in levare» (RF 128). Lo scopo della filosofia di Wittgenstein è insomma diagnostico: egli non intende risolvere questioni filosofiche, ad esempio il «problema» delle menti altrui, avanzando una tesi rivale ma più accurata rispetto a quelle discusse nella storia della filosofia; vuole capire come l’esistenza degli altri possa diventare (per il filosofo) un problema, ossia aiutarci a riconoscerne la genesi e la presa che esercita sulla nostra immaginazione. Un altro esempio possono essere le Note al Ramo d’oro di Frazer. Benchè si possa pensare trattarsi di un testo che si occupa di questioni antropologiche, è significativo che Wittgenstein si concentri sul pregiudizio della spiegazione, e che persino nel discutere fenomeni sociali come le feste del fuoco, egli si riferisca non alla necessità di scoprire cause o chiarire una pratica culturale quanto alla possibilità di generare «soddisfazione» in, e di «calmare», chi indaga.

3.

Wittgenstein presenta le Ricerche come una collezione rapsodica di richiami e di scene variopinte. Fra queste, consideriamo la scena del ghiaccio e della ricerca della purezza cristallina (RF 107, 108):

«La purezza cristallina della logica non mi era affatto data, era un risultato; era un’esigenza. L’esigenza minaccia [...] di trasformarsi in qualcosa di vacuo»

«Siamo finiti su una lastra di ghiaccio dove manca l’attrito e perciò le condizioni sono in certo senso ideali, ma appunto per questo non possiamo muoverci»

«Il pregiudizio della purezza cristallina può essere eliminato soltanto facendo ruotare tutte quante le nostre considerazioni [...] attorno al perno del nostro reale bisogno»

Avendo diagnosticato la portata di questa tendenza alla sublimazione (il desiderio di evitare l’attrito e di giungere alla pura essenza del linguaggio), Wittgenstein ci invita a prendere atto della nostra reiterata esigenza di affrancarci dall’ordinario, segnalando al tempo stesso le conseguenze della tentazione di abitare in un medium diverso dal linguaggio quotidiano: siamo finiti sul ghiaccio e non possiamo procedere. Quanto è grave tale conseguenza (l’incapacità di camminare)? Dato che il camminare viene incluso fra le capacità che le Ricerche identificano come «parte della nostra storia naturale» (RF 25), l’incapacità di camminare implica una rottura della nostra storia. Per questo Wittgenstein conclude la sua illustrazione della fantasia di poter uscire dal linguaggio con l’appello: torniamo al terreno scabro! (nonché al contesto dei nostri effettivi bisogni). Mentre il giovane Wittgenstein era attratto dalla purezza cristallina della logica, il Wittgenstein maturo si rende conto che un mondo ghiacciato di questo tipo – pur perfetto – è inabitabile. È vero che a causa dell’attrito possiamo cadere ed inciampare nel mutuo aggiustamento ad una comune forma di vita, ma dopotutto è grazie a queste frizioni che possiamo camminare, e vivere la nostra vita.

Un’altra scena delle Ricerche è quella in cui Wittgenstein esorta a ricondurre le parole indietro alla loro patria (Heimat): ciò che noi facciamo è riportare le parole indietro dal loro uso metafisico al loro impiego corrente. Come interpretare la raccomandazione di riportare «a casa» le parole? Come riportarle, e come sappiamo quando ci siamo riusciti? Se la destinazione delle parole è la loro patria, non siamo già nel luogo dove dovremmo approdare? Cosa vuole dire allora farvi ritorno? Più che al ritorno verso un luogo, Wittgenstein ci esorta a restituire le parole alla loro circolazione nel linguaggio, come se le parole fossero una valuta che per avere corso dovesse essere scambiabile. Il fatto che la vita delle parole stia nei contesti di uso ordinario, non significa che quando filosofiamo le parole sono «morte», ma soltanto che sono altrove, come in esilio (in «libera uscita», vacanti), e che la loro casa – quella sintonizzazione o abitabilità che è la condizione ordinaria del dire e del fare e che si oppone al «girare a vuoto» – deve essere riscoperta o ristabilita. E poiché Wittgenstein teme che siamo in pericolo di perdere contatto con il linguaggio ordinario, tali osservazioni diventano parte della rappresentazione con cui egli ci ritrae quali persone disorientate, che hanno perso la strada. Spetta a noi – al lato di noi stessi che soccombe alle tentazione teoriche – risponderne. Se così non fosse, peraltro, l’intera esortazione suonerebbe artificiale, come se fossero le parole stesse, indipendentemente da coloro che le impiegano, a comportarsi in certi modi. È così che la riscoperta del linguaggio ordinario assume una valenza terapeutica: siamo noi che dobbiamo ritornare, che dobbiamo ruotare la nostra indagine verso il reale bisogno (RF 116).

4.

Passiamo adesso dalla discussione dei contenuti delle Ricerche filosofiche ad alcune considerazioni sulla loro forma. Le Ricerche sono per dichiarazione stessa di Wittgenstein il testo di un uomo afflitto da beunruhigungen (Wittgenstein parla di «inquietudini profonde» RF 111). Wittgenstein sottolinea la pressione (il Drang) che certe immagini esercitano su di noi, immagini che «ci tengono prigionieri» (RF 115). Espressioni quali ad esempio «Ho l’irresistibile inclinazione a dire…», «Qui l’impulso è forte…», «Si è tentati di pensare…», «Potrebbe venire la tentazione di dire…», «Ho peccato a questo riguardo…», ricorrono frequentemente. Non è implausibile sostenere che la missione filosofica di Wittgenstein consista nell’indicare fino a che punto siamo vittime di tali tentazioni teoriche. Per questo «il lavoro filosofico è propriamente [...] lavoro su se stessi, sul proprio modo di pensare; sul proprio modo di vedere le cose. (E su ciò che ci aspettiamo da esse», F, p.5) ossia sulle nostre inclinazioni (Denkneigungen).

Il modo stesso in cui le Ricerche sono scritte sembrano presupporre che il filosofo/lettore sia affetto da certe tendenze e tentazioni, che sia «malato» e debba essere curato (OFM, IV, 53): «Il filosofo è colui che deve guarire se stesso da molte malattie dell’intelletto [...]». La filosofia non coincide con il passaggio dall’ignoranza alla conoscenza (non ci insegna nulla di nuovo) ma piuttosto con il passaggio dall’essere persi/smarriti (confusi) al ritrovarsi. In modo simile, nella maggior parte dei casi in cui si pronuncia criticamente, Wittgenstein non sta dicendo che abbiamo sbagliato - che abbiamo detto qualcosa di contraddittorio, che abbiamo violato le condizioni del senso. Dice che non ci raccapezziamo (RF 123) o che non veniamo a capo di qualcosa. Perciò Cavell (1979) parla della filosofia nelle Ricerche filosofiche come di «un insieme di esercizi di educazione per adulti», volti non alla crescita ma al cambiamento, alla conversione, alla virata verso il reale bisogno e la «pace nei pensieri […] meta agognata da chi filosofa» (PD, p. 86; cf. anche DC, 92).

Che tipo di «ritratto» della soggetto emerge dalle Ricerche filosofiche? Quello di una persona impigliata nelle proprie perplessità, confusioni e illusioni (täuschungen); non mere illusioni quanto, freudianamente, illusioni che ci definiscono (perplessità immaginate, che nella loro immaginazione agiscono realmente su di noi, rivelando una parte di ciò che noi siamo).

5.

Anche se invita il lettore a compiere una auto-trasformazione, a ristabilirsi e ritrovare la propria posizione nel linguaggio – la propria strada nel parlare, la propria vita di parlante, Wittgenstein, secondo Cavell, non sta suggerendo di portare la filosofia in quanto tale alla sua fine. In fondo il desiderio che ci trascina ad immaginare la sparizione dei problemi filosofici è espressione dello stesso atteggiamento che li ha generati. La nostra attrazione verso un certo tipo di teorie filosofiche ha una medesima fonte, sia che esse si prefiggano di mostrare che il linguaggio ha un fondamento, sia che esse mirino a dimostrare scetticamente che sebbene un tale fondamento sia necessario, esso non è (putroppo) disponibile. Le teorie fondazionaliste e quelle scettiche sono entrambe occorrenze del desiderio di eludere la nostra responsabilità nei confronti del linguaggio – del desiderio che le parole siano dotate di significato a prescindere da noi, dalla necessità di usarle. E’ proprio l’assunto sullo sfondo del quale lo scettisimo emerge che andrebbe messo in questione, poichè sta lì l’origine della nostra difficoltà (mentre non sta nella presunta difficoltà di fornire una risposta alla sfida scettica)

La riscoperta di ciò che è ordinario non si configura dunque come un unico viaggio ma come tanti piccoli tragitti, indotti dalle perdite ripetute e dai ripetuti ritrovamenti di sé, una serie di tragitti mediante i quali lo stesso concetto di ordinario, così come la mutualità, o comunità, deve a sua volta essere ripresa e ristabilita, accettata e condivisa, riportando le parole ed in definitiva noi stessi alla trasparenza ed alla serenità, ad uno stato di pace. Troviamo qui parallelo apparente con la pratica psicoanalitica. La psicoanalisi produrrebbe un nuovo insight sulla propria vita, che si suppone, si spera, sia più utile del vecchio. Se così fosse, la rappresentazione che Wittgenstein dà della psicoanalisi sarebbe sostanzialmente simile alla re-interpretazione ermeneutica della psicoanalisi: passare da un’interpretazione infelice (inutile) a un’altra più felice (utile) della propria esistenza. Ma nella concezione di Wittgenstein si tratta di un lavoro interminabile, per la semplice ragione che le ansie, le fantasie e le tentazioni teoriche ci definiscono, e non possiamo pertanto liberarcene come si spezza un incantesimo.

6.

A questo proposito, in Must we mean what we say, Cavell distingue due «voci» presenti nelle Ricerche filosofiche, la voce di chi scrive – apparentemente quella dello stesso Wittgenstein – e la voce del suo altro. La prima voce (a parlare) è la voce della tentazione (così la denomina Cavell), affidata da Wittgenstein al suo interlocutore, il filosofo o metafisico, comunque di chi avverte quell’impulso alle tentazioni teoriche che sta al centro delle Ricerche. A rivelarla stilisticamente è il frequente ricorso di Wittgenstein alle virgolette. La seconda voce è la voce della correttezza (il termine è ancora di Cavell), la quale parla nel e per il linguaggio ordinario, nel tentativo di smascherare le false necessità. L’idea della distinzione di voci aumenta la sua plausibilità riconoscendo fino a che punto la prosa delle Ricerche sia animata dalla tensione intollerabile fra il linguaggio ordinario, da una parte, ed i requisiti filosofici (l’esigenza di ”condizioni ideali”), dall’altra. Ora, se le due voci non corrispondono però a due figure distinte ma a due ruoli o posizioni che si possono assumere nei confronti del linguaggio. Se questa ipotesi è plausibile, allora l’interlocutore non sarà un fuoco di paglia da dissolvere una volta per tutte, ma piuttosto una parte di noi stessi (un alter ego più che un alter alter) espressione del desiderio di trascendere l’ordinario e di parlare “fuori dai giochi linguistici umani” (DC, 554;Z,235). Molti interpreti sembrino ragionare in modo troppo sbrigativo, come se l’ostilità di Wittgenstein verso la teoria filosofica insieme alla scoperta del linguaggio ordinario offrisse la via per una dissoluzione che coinciderebbe con la fine della filosofia (si tratterebbe, in pratica, di un mondo in cui la voce della correttezza continuasse a parlare senza la voce della tentazione come suo altro). Ma le due voci corrispondono a due impulsi altrettanto umani, e se appartengono entrambe allo stesso Wittgenstein, fra di esse non potrà che esservi oscillazione ed instabilità. Per questo la filosofia, che è al servizio di entrambi le voci, non è mai in pace con se stessa, e forse per questo è proprio alla pace che, secondo Wittgenstein, aspira il filosofo (PD, p. 86). Le Ricerche filosofiche si configurano così come la cronaca di un conflitto destinato ad autoperpetuarsi in modo tormentoso.

7.

Avendo adottato la lettura terapeutica, qualcuno potrebbe chiedere quale sia il risultato filosofico delle considerazioni qui discusse? (implicando più o meno surrettiziamente che, ridotto a tali banalità, il contributo offerto dalla filosofia di Wittgenstein perde ogni interesse teoretico). Wittgenstein è consapevole de “la difficoltà […] di riconoscere come soluzione qualcosa che sembra soltanto un preliminare per la soluzione […]. Questo, credo, dipende dal fatto che ci aspettiamo a torto una spiegazione […]” (RF 314). Quella di Wittgenstein è stata più volte considerata una filosofia quietista, ossia puramente descrittiva, che non spiega alcunché e lascia tutto com’è: “La filosofia si limita a mettere tutto lì davanti e non spiega né deduce nulla. Perché tutto è lì in vista, non c’è niente da spiegare” (F, p. 39; cfr anche RF 124 e 126). Nel farlo si è però commesso l’errore di interpretare tale quietismo come una forma di «pigrizia», come se fosse necessario completare il lavoro da Wittgenstein appena iniziato con una attività costruttiva e teoretica ulteriore. Ma le osservazioni di Wittgenstein non rappresentano il primo passo di un argomentazione, la tappa di un resoconto esplicativo, quanto piuttosto un reminder – una direttiva per noi lettori – il cui scopo terapeutico consiste nel ricordarci cosa succede quando siamo tentati di fare astrazione dalle circostanze di impiego delle parole, ossia una diagnosi del modo in cui certe immagini e figure si impongono, esercitano una presa su di noi e finiscono per imprigionarci (RF 103. 112). Se c’è un ulteriore lavoro da fare, allora, esso consisterà nell’allentare tale presa: “Difficoltà della filosofia. Non la difficoltà intellettuale delle scienze, ma la difficoltà di cambiare atteggiamento. Si devono superare le resistenze della volontà” (F, p. 3) – come a dire: le mitologie non hanno una matrice intellettuale; trovano la loro radice nei sentimenti e nella volontà. Quanto resta è dunque una attività terapeutica rivolta al filosofo imbrigliato in certe tentazioni teoriche. Ed è significativo che Wittgenstein, pur scrivendo che la filosofia lascia tutto com’è, pensasse al suo metodo come un metodo liberatorio (RF 133), liberatorio perchè asseconda la possibilità di andare avanti in modo nuovo.

Si potrebbe ancora obiettare che nel quadro qui tracciato non vi sia una vera e propria terapia. Ebbene, ribadiamolo, la terapia non opera in modo taumaturgico, esteripendo ed estinguono le nostre tenteazioni teoriche o ansie scettiche. In molto casi – lo abbiamo visto – le difficoltà sono legate al potere seduttivo di certe immagini. E le immagini non sono teorie, nè si può considerare una immagine «sbagliata», e confutarla con un argomento (bisogna offrire alle rappresentazioni, più perspicue). L’immagine diviene però fonte di fraintendimento allorché induce a trascurare i (diversi) modi in cui operiamo con parole e concetti. Ha l’effetto di irrigidire il flusso di variazioni che costituisce la matrice generativa del linguaggio. La filosofia terapeutica opera disilludendo le nostre illusioni e false necessità. Solo che questo compito potrebbe durare tutta la vita, non solo perché – come dice Wittgenstein nelle sue osservazioni su Freud – tali illusioni sono radicate in una potente mitologia, ma perché, in quanto espressione di ciò che noi siamo, sono ineludibili. Come osserva Wittgenstein: “In filosofia siamo ingannati da un illusione. Ma questa – l’illusione – è anche qualcosa, ed io debbo prima o poi collocarla interamente davanti agli occhi per poter vedere che è soltanto un’illusione” (1931, MS 110, Handschriftlicher Nachlass, p. 239, in WN).

In defnitiva, la filosofia non è una disciplina costruttiva che deposita un sapere ma una attività che fa affermazioni il cui successo è misurato nei termini della trasformazione che esse operano sul lettore. Se essa mira a darci conoscenza, non si tratta della conoscenza di fatti empirici ma della conoscenza della nostra tendenza a cadere in certe illusioni. La filosofia, per Wittgenstein, non è né una teoria né una forma di sapere, e dunque i suoi lavori sono volti a determinare non un ampliamento della conoscenza acquisita, ma piuttosto a produrre nel lettore qualcosa di simile ad un insight. Un tragitto che sfocia in una trasformazione radicale nel nostro interesse filosofico originario. Essa, allora, può avere un ruolo attivo, rendendoci consapevoli della costrizione esercitata su di noi da determinate immagini o combinazioni di parole, ossia mutando il nostro modo di guardare alle cose (ed a noi stessi). Ciò permetterà di sbloccare le confusioni in cui eravamo impigliati, permetterà di muoverci (immaginativamente) in una condizione che ci aiuta a riconoscere la possibilità di oltrepassare quella che ci appariva essere una necessità (riconoscere «la mancanza di necessità di quello che riteniamo necessario», per dirla con Cavell (cfr. 1988, p. 184; cfr. anche 1979 p. 21 e 120)). E così, dopo un lavoro lungo e per certi versi interminabile su noi stessi e sulla nostra volontà (come scrive Wittgenstein in una osservazione inclusa nelle Vermischte bemerkungen), questa (falsa) necessità si dissolve, questa particolare illusione viene disillusa. Come in psicoanalisi, affinché un cambiamento sia tale, dovrà essere il mio cambiamento, non semplicemente l’accettazione di un’immagine che mi viene imposta.

Concludendo, non otteniamo alcuna soluzione a problemi filosofici sostanziali (relativi ad una caratteristica essenziale del linguaggio o della realtà – problemi metafisici). Otteniamo però un altro risultato: un’autocomprensione, premessa per il nostro cambiamento. Il cambiamento personale è così ricondotto al chiarimento delle tentazioni che sono coinvolte quando affrontiamo un problema filosofico, ossia alla capacità/necessità di vincere certe inclinazioni. Colto con più esattezza, lo statuto di tale autocomprensione non è in effetti nemmeno quello di una “premessa per il nostro cambiamento” – come se la terapia wittgensteiniana corrispondesse ad una “teoria” nel senso della canonica distinzione fra “teoria´” (premessa) e “prassi” (cambiamento). È eo ipso un cambiamento.

BIBLIOGRAFIA

Cavell, S.:

- (1969) Must We Mean What We Say? A Book of Essays (N.Y.: Charles Scribner’s Sons).

- (1979) The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy (N.Y.: Oxford University Press), trad. it. parziale con postfazione di D. Sparti, La riscoperta dell’ordinario (Roma: Carocci, 2001).

- (1988) The fantastic of philosophy, in Id., In quest of the ordinary: lines of skepticism and romanticism (Chicago: Chicago University Press).

Conant, J. (1991) ”Throwing away the top of the ladder”, «Yale Review» 79:3, 1991, pp. 328-364.

Diamond C. (1991) The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind (Cambr. [Mass.]: The MIT Press).

Rhees, R., ed. (1984) Recollections of Wittgenstein (Oxford: Oxford University Press).

Opere citate di Wittgenstein (in ordine alfabetico)

DC Über Gewissheit. On Certainty [1950-1951] (Oxford: Blackwell, 1969), trad. it., Della certezza (Torino: Einaudi, 1978)

F, Filosofia (Roma: Donzelli, 1996)

OFM, Osservazioni sopra i fondamenti della matematica (Torino: Einaudi, 1976, 1988)

PD, Pensieri diversi (Milano: Adelphi, 1980)

RF, Ricerche filosofiche (Torino: Einaudi, 1967, 1983)

WN Wittgenstein’s Nachlaß (Oxford: the Bergen Electronic Edition, Oxford University Press, 1998)

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059