Freud – pour ainsi dire (in French)

 

I

Il nous est aujourd’hui demandé – le temps l’exige – d’apprécier à nouveaux frais l’enjeu de l’invention freudienne. Nous savons plus ou moins clairement qu’elle n’est pas venue se mêler aux savoirs déjà confirmés, ni leur ajouter un nouveau continent. Freud a inventé autre chose qu’un savoir – qu’on l’entende au sens d’une discipline théorique ou bien au sens d’un savoir-faire pratique. En vérité, l’idée même que la pratique (la clinique, dit-on en milieu analytique) ne cesse de porter la théorie montre bien – quoique sous la menace d’une confusion pragmatiste – que la pensée procède ici de l’ ouverture à une poussée venue de profondeurs toujours plus énigmatiques et dérobées à l’”analyse” même, en quelque sens qu’on prenne ce mot. Car la “clinique” ne consiste en rien d’autre – s’il est permis à un profane de le dire – qu’en un frayage d’accès, chaque fois singuliers, à ceci qu’il n’est pas d’accès à quelque dévoilement ou sens primordial. En ce sens l’invention freudienne est parmi les inventions modernes la plus clairement et la plus résolument non-religieuse. C’est aussi pourquoi elle ne peut même pas croire en elle-même. Elle ne peut l’éviter en tant qu’institution (non seulement les “écoles” mais le simple cabinet d’analyste, voire le seul nom disciplinaire de “psychanalyse”), mais en tant que pensée sa règle ne peut être que dans une façon de différer sa propre identité.
Que l’analyse – celle tout d’abord de la “cure” – soit interminable quand bien même on la peut déclarer terminée, voilà qui reflue désormais clairement sur ce qu’on nomme “la psychanalyse freudienne”. Elle n’en finit pas de s’interpréter ou de nous inviter à l’interpréter – toujours plus loin, par conséquent, de ce qu’elle a pu se supposer comme “savoir” et comme “savoir-faire”. Elle n’en finit pas de nous inviter, par-delà toute analyse, à ce que Derrida nomme une « lyse sans mesure et sans retour »(1)
En dernière analyse – si donc il est permis de s’exprimer ainsi – Freud ne cherche pas un savoir. L’évolution de sa pensée le montre : elle n’a cessé de se déplacer vers des hypothèses ou vers des conjectures toujours plus expressément aventureuses (“métapsychologiques”, c’est-à-dire métaphysiques ou spéculatives), vers des modèles moins modélisables ou constructibles (“seconde topique” plutôt a-topique), vers ce que Freud lui-même nomme “spéculation”, “représentation” ou “mythe” (« meurtre du père, pulsion de mort ») et vers des objets toujours moins cliniques – et de fait moins “objets” – tels que la religion, l’art, la civilisation, la guerre.
Cela est bien connu, mais cela mérite pourtant d’être encore considéré. Il nous reste à prendre une mesure plus exigeante de l’écart qui sépare, chez lui, d’une part la positivité à modèle scientifique et instrumental (dont la “cure” donne le vecteur propre) et d’autre part la poussée narrative, imaginative et créatrice d’un monde. Car c’est cela que cherche Freud : raconter, retracer la levée de l’être, le jeu de forces qui s’y emploient.
Cela ne veut pas dire qu’on doive chercher à mesurer cet écart d’une manière plus précise qu’on ne l’aurait fait jusqu’ici (Lacan, pour sa part, a su le mesurer en inventant sa propre fiction de savoir, toutefois soumise à l’impératif instrumental de l’institution et de la fonction ou de la profession).

II

Au reste, ce dont il s’agit ne relève pas d’une mesure au compas. Sans doute l’écart dont nous parlons est-il allé croissant avec le temps de vie et de pensée de Freud, sans pouvoir atteindre toute l’amplitude dont il était capable. Mais son motif ou son mobile essentiel court tout au long de l’oeuvre : ce que désigne le mot “inconscient” n’est pas un repli de l’âme : c’est l’âme même ou si l’on préfère c’est l’homme. Freud ne découvre pas un inconscient à l’homme à la manière dont Descartes croyait pouvoir lui découvrir une glande pinéale encore jamais mise au jour. C’est l’homme entier que Freud remet en jeu. C’est un nouveau récit de l’homme.
C’est le récit le plus résolument non-religieux – c’est-à-dire aussi le moins prêt à se confier à quelque forme de croyance que ce soit, fût-ce une croyance en la science. La science vaut pour Freud avant tout comme rempart contre l’illusion religieuse. Mais elle n’a pas pour lui l’assurance d’une construction d’objet. Elle n’est, au mieux, que l’index d’une fermeté : ne cédons pas aux illusions qui voudraient nous transfigurer. Pour le reste, Freud ne sait que trop bien à quel point le désir de savoir participe du désir de puissance et de maîtrise en général. Il n’y a sans doute pas de « savant » ou de « scientifique » non seulement plus modeste que lui, mais surtout plus sincèrement ouvert aux incertitudes et aux incomplétudes, voire aux impuissances de son savoir.
Les aveux d’insuffisance, d’obscurité ou d’insatisfaction parsèment son œuvre. Qu’il s’agisse de l’ « identification », de la « sublimation », de l’ « art » ou de la « civilisation », entre bien d’autres motifs, Freud demande qu’on accepte d’être déçu par ses résultats et qu’on veuille bien s’en remettre à d’autres temps ou à d’autres ressources. Ce qu’il dit à propos de la féminité, en terminant sa conférence sur ce thème, vaut à plus d’un égard pour l’ensemble de son travail. Après avoir admis que son exposé est resté incomplet et fragmentaire, il déclare à son auditoire : « Si vous voulez en savoir plus, interrogez vos propres expériences, tournez-vous vers les poètes ou bien attendez que la science vous apporte des informations plus profondes et plus cohérentes. » Il est manifeste que la dernière hypothèse renvoie à un avenir très incertain, si même elle n’est pas ironique, tandis que les deux premières – qu’il faut de plus lier l’une à l’autre – indiquent clairement, et sur un mode plusieurs fois répété dans l’œuvre, qu’il s’agit moins de connaître des objets que de donner une expression nouvelle à notre existence de sujets.

III

Cette cause étant entendue, il n’y a pas de “découverte” freudienne et l’”inconscient” n’est pas un organe. Mais il y a bel et bien une invention : celle d’un récit. Là où l’homme était raconté venant d’un créateur ou bien d’une nature, là où il était promis à une vie céleste ou bien à la survie selon l’espèce, là même s’introduit une autre provenance et destination. L’homme vient d’un élan ou d’une poussée qui le dépasse – qui dépasse en tout cas de beaucoup ce que Freud désigne comme le « moi ».
Cet élan ou cette poussée se nomme chez lui Trieb. En anglais, on traduit par drive. En français, puisque c’est la langue dans laquelle j’écris ici, on a choisi pulsion. L’enjeu de la traduction est ici particulièrement imposant – et il l’est d’autant plus que j’écris ici pour accompagner la traduction japonaise des œuvres de Freud ! En effet, drive ou pulsion portent de deux manières différentes un accent de poussée mécanique, contrainte. C’est une traction subie plus qu’une attraction cherchée. En français, le terme compulsion accentue cette valeur passive et presque automatique de mouvement subi, commandé du dehors. Or chez Freud la compulsion se nomme Zwang, mot d’une toute autre famille qui réfère à la contrainte, à l’impossibilité de résister (en particulier dans les contextes de l’obsession et de la répétition). Les deux registres sont bien distincts, même s’ils communiquent en certains points.
Trieb désigne en allemand une poussée considérée dans son activité : la croissance d’une plante ou bien les soins dont on entoure celle d’un animal. Elle est de l’ordre de l’élan et du désir. Elle se porte en avant, elle s’active. Il y a une activité considérable et polymorphe dans la sémantique du verbe treiben. Ce n’est pas au hasard que Freud a choisi son maître-mot. Il veut y entendre à la fois plus qu’un « instinct » tout programmé et moins qu’une « intention » ou une « visée » programmatrice. En vérité, il y entend une poussée sans doute subie – lorsqu’on la considère sous l’angle du petit « moi » conscient et volontaire – mais en même temps cooriginaire à la naissance et à la croissance de cet « un » singulier que nous nommons « sujet » – un terme auquel Freud accorde peu de place – et qui dépasse de beaucoup tout ce que peuvent représenter nos modèles de la « personne » ou de l’« individu ».
Ce que signifie le Trieb – ou la complexion des Triebe – c’est le mouvement venu d’ailleurs, du non-individué, de l’archaïque enfoui et répandu, proliférant et confus de notre provenance – la nature, le monde, l’humanité derrière nous et derrière elle encore cela qui la rend possible, l’émergence du signe et du geste, l’appel des uns aux autres et de tous aux éléments, aux forces, au possible et à l’impossible, le sens de l’infini devant, derrière et au milieu de nous, le désir d’y répondre et de s’y exposer. C’est de ce mouvement, de cet élan, de cette poussée que nous provenons, c’est en elle et c’est en tant qu’elle, en dernière analyse, que nous poussons, comme on le dit en français d’une plante : que nous nous levons et devenons ce que nous pouvons être.
Cette poussée vient d’ailleurs que nous. Elle fait de nous un être poussé, un être non pas « produit » par un réseau de causes, mais entraîné, lancé, projeté ou même « jeté » (pour reprendre un mot de Heidegger). Cet « ailleurs » cependant n’est pas un au-delà, il n’est ni une transcendance au sens où l’entendaient les théologies, ni une simple immanence au sens où l’ont entendue quelques théologies inversées en athéismes. Cet « ailleurs » est en nous : il forme en nous le plus originaire et le plus énergique moteur de cet élan que nous sommes. Car ce n’est rien moins que notre être, ou bien c’est l’être même tel qu’il s’avère une fois détaché de ses repères ontologiques. C’est l’être comme verbe « être » : motion, mouvement, émotion, secousse et montée de désir et de crainte, attente et tentative, essai, accès, crise même et exaltation, exaspération ou épuisement, formation de formes, invention de signes, tension incoercible jusqu’à l’insoutenable où elle se brise ou bien se dépose.

IV

Ce que je nomme ici le « récit » de Freud consiste dans cette tentative de retracer l’homme comme la provenance et la venue renouvelée d’une telle poussée : la croissance de rien d’autre qu’un signe tracé sur le fond obscur et infiniment ouvert d’un être que nul dieu, nulle nature et nulle histoire ne sauraient combler de sens. C’est la tentative la plus puissante qui ait été tentée depuis la fin des métaphysiques. Elle a su échapper au double piège d’une autoproduction de l’homme (dans quoi Marx, en particulier, reste pris) et d’une résurrection de quelque espèce de divinité (comme dans le cas de Heidegger).

C’est aussi pourquoi sa grandeur la tient jusqu’à nous suspendue entre ces deux bords de fragilité : la positivité d’une supposée science ou bien d’une technique (dont il n’est pas question de nier les propriétés opératoires, toujours plus visiblement limitées, pourtant, par la mutation profonde de la civilisation et avec elle de la « psyché »), d’une part, et d’autre part la croyance dans on ne sait quelles profondeurs ou quelles puissances fantasmatiques, tout l’imaginaire d’une « primitivité » que la psychanalyse consiste précisément à récuser.
Mais ce qui est récusé soit comme objet supposé soit comme origine fabulée n’en a pas moins sa consistance propre : c’est elle qui soutient ce qu’on nomme ici le récit freudien. Ce récit raconte que et comment les hommes se racontent leur provenance et leur destination en rapport à un infini dépassement d’eux-mêmes, à une poussée excessive qui les précède et qui les suit, qui les met au monde et les en retire tout en exigeant d’eux qu’ils donnent forme en ce monde à cette force d’outre-monde.
Dans Psychologie des masses et analyse du moi, Freud met en scène le premier récitant, le premier mythologue qui raconte à sa horde qu’il a tué le père : récit de l’impossible, puisque le père n’advient que par ce meurtre, lequel par conséquent n’aura jamais tué que l’animal prépaternel. Le mythe, écrit alors Freud, est ce par quoi l’individu se détache de la psychologie de masse. Autrement dit, le mythe est ce par quoi apparaît la structure selon laquelle il peut y avoir un « moi » se détachant sur le fond d’un « ça » – et ce détachement se fait par la production mythique du « héros », c’est-à-dire du « moi ». Toute l’invention de Freud s’ouvre là : le sujet se raconte lui-même, il advient par son récit. Ce n’est pas une fabulation, car ce n’est pas le « sujet parlant » qui opère ici, c’est bien plutôt celui que la parole met au monde – la parole, ou ce qu’il vaudrait mieux nommer la signifiance, l’ouverture d’une possibilité de sens.
Freud savait qu’il ne faut pas demander le sens (de la vie) ; cette demande est déjà pathologique, disait-il. Mais il savait que la signifiance nous oblige. Etre obligé par le sens, c’est devoir se poser comme emporté par ce qu’on est chargé de porter. C’est à quoi répond la parole en tant que mythe : elle n’affabule pas, elle ne fictionne pas, elle s’efforce de laisser parler ce qui précède la parole même, la signifiance à l’état naissant. Le Trieb – poussée, élan, pulsation, fougue, emportement – est le nom trouvé par Freud (et très expressément contre l’ « instinct ») pour dire cet effort, voire ce forçage de sens d’avant et d’après toute signification : la force d’un désir qui porte l’homme au-delà de soi.
Au point exact où la science s’arrête et où la religion s’avère illusion, en ce point précis Freud a su rouvrir la parole mythique. Donner un nom, provisoire comme tous les noms mythiques (peut-être donc tous les noms…), à cela qui nous pousse dans l’être. N’a-t-il pas su écrire : « La doctrine des pulsions est pour ainsi dire notre mythologie. Les pulsions sont des êtres mythiques, grandioses dans leur indétermination. »(2)
Pour ainsi dire (« sozusagen ») : mais on dit toujours « ainsi », on dit par approximation, à peu près, aussi près que possible et toujours infiniment loin de ce qui nous aura poussé à dire.

Note:
1) Résistances de la psychanalyse, Galilée, 1996, p. 49.
2) XXXIIe des Nouvelles Conférences, « Angoisse et vie pulsionnelle », GW XV, p. 101.

21 luglio 2013

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059