Il castello troiano: sapere, godimento e grande Altro in Lacan e Kafka[i]

“A tavola si doveva badare solo a nutrirsi, Tu invece Ti tagliavi e Ti pulivi le unghie, temperavi matite, Ti frugavi nelle orecchie con uno stuzzicadenti. Ti prego, papà, cerca di capirmi: per me sarebbero state tutte cosette insignificanti, ma diventavano opprimenti per il fatto che Tu, l’uomo per me così autorevole, non Ti attenevi ai precetti che mi imponevi.”

Kafka,Lettere al Padre

“Le névrosé veut que, faute de pouvoir – puisqu’il s’avère que l’Autre ne peut rien – à tout le moins il sache”

Lacan, L’identification

 

“[…] ‘Come Lei sa’”

Kafka, Il Castello

 

Summary:

Nell’intera opera di Lacan ci sono solo tre fuggevoli riferimenti a Kafka. Questo saggio passa in rassegna tali riferimenti, contestualizzandoli, e dimostra come, proprio in quanto “dettagli” o “punti ciechi”, possano far luce su alcuni aspetti chiave della psicoanalisi lacaniana. Più in generale, attraverso una lettura comparata dei Seminari di Lacan e de Il castello La tana di Kafka, vengono introdotti diversi concetti fondamentali quali l’oggetto a, il grande Altro, il fantasma del sapere assoluto, e il più-di-godere. Il saggio si chiude con una panoramica sulla posizione epistemologica, etica e politica assunta da Lacan nella sua strenua opposizione al cosiddetto discorso dell’Università, ovvero all’attuale Castello tardo-capitalistico.

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“Per l’ultima volta psicologia”: [ii] le resistenze di Kafka nei confronti della psicoanalisi sono ben note. Si è a lungo dibattuto su come intendere questa sua sentenza – o sulla legittimità di trarne una qualche interpretazione.  Persino limitandoci al parere di due tra i più influenti pensatori ebrei di lingua tedesca del ventesimo secolo, e alle loro rispettive posizioni in merito alla psicoanalisi, ci troviamo dinnanzi a giudizi contrastanti.  Da un lato, Arendt ritiene a priori che le letture freudiane fraintendano l’opera di Kafka in un modo persino più “rozzo” di quelle di tipo “teologico-satanico” (ovvero quelle che presuppongono che il nucleo della sua narrativa risieda nel dominio della burocrazia legale come uno “strumento” trascendente “dell’illegalità”).[iii] Dall’altro, pur covando lo stesso sospetto nei confronti degli approcci teologici, Adorno arriva a dire che non solo le parole di Kafka non dovrebbero persuaderci che quest’ultimo “non ha nulla a che vedere con Freud”, ma piuttosto che “prende[ndo] alla lettera [le parole della psicoanalisi] più di quanto essa stessa faccia” – ad esempio, rimarcando à la lettre la dimensione dell’“incommensurabile, dei dettagli opachi, dei punti ciechi”, dove l’Io si dissolve –, Kafka transvaluta la propria sentenza e “strappa la psicoanalisi alla psicologia”.[iv]

 

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A dispetto della loro prossimità temporale, geografica e culturale, Freud non ha mai speso una parola su Kafka.  Si è spesso affermato, a ragione, che il padre della psicoanalisi nutrisse un apprezzamento conservatore nei confronti della letteratura.  Lo stesso, chiaramente, non può dirsi per Lacan, che ha composto raffinati commentari su scrittori modernisti e innovativi come Duras e, soprattutto, Joyce.  Lacan ha dedicato uno dei suoi ultimi seminari annuali proprio a Joyce, ed ha ampiamente discusso i suoi scritti in riferimento ad alcuni dei più importanti assunti della teoria e della pratica psicoanalitica: la lettera, il Nome-del-Padre, il sintomo, e l’ipotesi ormai clinicamente attuale delle psicosi “non conclamate” o “ordinarie”.[v]  A ogni modo, tralasciando le raccomandazioni di Adorno, e dunque sostenendo indirettamente l’avversione di Kafka per la psicoanalisi, Lacan sembra disinteressato a Kafka – e molto probabilmente lo era davvero.  Per quanto ne sappia, nell’intera opera di Lacan ci sono solo tre fuggevoli riferimenti a Kafka, che meritano però considerevole attenzione.  Anzi, sintomaticamente, è proprio questa loro origine circostanziale – si tratta di “dettagli”, se non di veri e propri “punti ciechi”, nel senso costruttivo adorniano-freudiano – a permettere loro di far luce su alcuni aspetti chiave della psicoanalisi lacaniana, specie se letti in parallelo.

 

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Il primo passaggio appare nel Seminario II (1954-1955).  A dire il vero, non è Lacan a riferirsi esplicitamente a Kafka, ma Hyppolite, durante una conversazione con Lacan.  Per una scelta editoriale a sua volta piuttosto kafkiana, la frase in questione è stata tagliata dall’edizione ufficiale dell’opera – sebbene si sia conservato il resto dell’intervento di Hyppolite.  Hyppolite, a quei tempi una presenza regolare ai seminari – che per altro e sorprendentemente contesta “Non sono hegeliano.  Probabilmente sono contro” – respinge l’interpretazione lacaniana del sapere assoluto in Hegel come “realizzazione” e “fine” della storia e in quanto “padronanza sempre più elaborata”.[vi] “Dipende da ciò che lei metterà in padronanza”, afferma Hyppolite.  Hegel deve essere interpretato.  Potrebbe benissimo essere il caso che il sapere assoluto sia l’esperienza in quanto tale, e non (contraLacan) un “momento dell’esperienza” (un momento finale o ultimativo).  Sarebbe a dire, specifica Hyppolite, è ammissibile che il sapere assoluto sia “immanente” a qualunque stato della Fenomenologia di Hegel, ma la coscienza non lo afferra.[vii] A riguardo, sostiene Hyppolite, (una certa interpretazione del) la parabola della Porta della Legge da Il Processo di Kafka ci fornisce l’idea errata di “una serie di stadi che precedono il sapere assoluto, che ne è dunque lo stadio finale” – quella che l’immaginario “uomo di campagna” ottiene solo sulla soglia della morte.[viii] Lacan non menziona Kafka nella sua replica.  Rendendosi probabilmente conto che la sua puntualizzazione su Hegel è piuttosto ingenua, o del tutto fuorviante, egli ritratta e sposta il fulcro del suo ragionamento.  Ciò che è cruciale in Hegel – dice Lacan – è, primo, che il sapere assoluto sia “incarnato in un discorso” e, secondo, che “il discorso si richiuda su se stesso” – o, meglio, come anticipato nel Seminario I, che il Simbolico sia “un ordine [discorsivo] senza via d’uscita”, chiuso su se stesso,  ma che pure “bisogna che un’uscita ci sia, altrimenti sarebbe un ordine insensato”.[ix] Questa chiusura-con-una-uscita – cioè l’ordine Simbolico in quanto tale – è sempre stato lì, “fin [da quando i] primi idioti di Neanderthal” hanno iniziato a parlare.[x] A questo punto Hyppolite è d’accordo con Lacan.

 

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Il secondo riferimento a Kafka – breve ma più lungo – si trova nella quattordicesima lezione dell’ancora inedito Seminario IX (1961-1962).  Lacan commenta il tardo racconto di Kafka La tana (1923) e il suo protagonista: un animale indefinito, probabilmente un tasso o una talpa, che ha costruito una tana labirintica per difendersi dagli intrusi esterni, ma che continua a sentirsi in pericolo persino nella “piazzaforte” – una specie di castelletto –, in cui ha accumulato le sue modeste ma costanti provviste.  A volte, l’animale sente l’esigenza di uscire dalla tana, ma ogni volta che lo fa non riesce ad allontanarsi di molto.  Ha fiutato e udito (sebbene soltanto come “un sibilo quasi impercettibile” [xi]) dei potenziali nemici, che però non ha mai visto.  Sorveglia l’ingresso della tana per giorni, cosa che in parte lo conforta.  Ma, allo stesso tempo, sogna segretamente di poter tornare alla sua vita prima della tana e al suo “unico monotono susseguirsi di pericoli”.[xii]Riguardo alla lettura lacaniana di La Tana, Dolar ha succintamente ma efficacemente commentato due concetti chiave.  Primo, “il più intimo luogo di rifugio è quello di massima esposizione; il dentro è intrinsecamente fuso con il fuori”.[xiii]Questo modello topologico ci dà una chiara idea del desiderio del soggetto rispetto al desiderio dell’Altro.  Secondo, tale topologia non costituisce un semplice complemento architettonico per il soggetto.  Per dirla con Lacan, essa riguarda “qualcosa che esiste nel più intimo dell’organismo [umano]”.[xiv]Ovvero, non c’è alcuna vita prima della tana.

 

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A partire da queste considerazioni, Dolar articola un’elegante analisi del ruolo della voce in altri lavori di Kafka.  Ci sono però almeno altre due serie di importanti considerazioni avanzate da Lacan con riferimento diretto a La Tanao in stretta relazione con esso, che inoltre entrano in risonanza con la rapida osservazione su Kafka del Seminario II.

a)     In linea con la concezione di Lacan del Simbolico come dialettica di chiusura e di uscita del Seminario II– e complicando il ragionamento di Dolar – non solo ogni “coinvolgimento” o “impegno” con l’Altro poggia sul presupposto che “l’interno e l’esterno […] si aprano e si controllino a vicenda”, ma questostesso spazio topologico erige “l’immagine di una corsia, o corridoio, l’immagine di ingresso e uscita, e l’immagine della via di uscita chiusa dietro di noi”.[xv] In altre parole, ciò con cui abbiamo a che fare non è tanto l’eliminazione della barriera tra interno soggettivo e alterità esterna – poiché, in poche parole, non c’è soggettività o alterità che preceda la costruzione della tana – ma il fatto che questa stessa fluidità spaziale vada di pari passo con la costruzione dell’immagine “divieto d’uscita”.[xvi] “È proprio in rapporto a questo sbarramento dell’uscita che […] si rivela il coinvolgimento [con l’Altro]”.[xvii] O, come dice eloquentemente il tasso di Kafka a un certo punto, “sembra quasi che io stesso sia il nemico in attesa della buona occasione di irrompere con buon esito”.[xviii]

b)    Ancora sulla scia del Seminario II, e, qui più nello specifico, della sua sovrapposizione di immagini kafkiane con la dimensione del sapere – incarnato nel discorso –, il coinvolgimento con l’Altro e con il suo desiderio implicano necessariamente una domanda[xix](che pur riguardando ciò che questi vuole, si rivela in fondo una domanda disperata in cerca di qualunque risposta), a cui l’Altro – come il soggetto – non può rispondere, o meglio, di cui non ne vuole sapere niente.[xx] La domanda di sapere assoluto – di una chiusura senza uscita – e il desiderio di non sapere – che ci sarà sempre un’uscita, nonostante l’immagine “divieto d’uscita” – costituiscono le due facce della stessa medaglia.  In ultima analisi, “l’Altro non può formalizzarsi, significarsi, se non in quanto esso stesso marchiato dal significante o, detto altrimenti, nella misura in cui ci impone la rinuncia a qualsiasi meta-linguaggio”.[xxi] Se l’Altro non risponde, è a causa della “limitatezza del suo sapere”.  Ma è proprio questa impossibilità strutturale dell’Altro ignorante che “diventa il desiderio del soggetto”, nella misura in cui, allo stesso tempo, il soggetto riesce a “escludere [o sospendere/rimuovere] il non-sapere dell’Altro”[xxii](erigendo l’immagine “divieto d’uscita”).  Il tasso di Kafka sembra essere a conoscenza di tutto ciò.  Riconosce che il sapere del suo nemico è  limitato – “può darsi che sappia di me tanto poco quanto io di lui” – eppure, proprio alla fine del racconto, trasforma il non-sapere dell’Altro – e il suo precedente “non so più che cosa vado cercando. Probabilmente soltanto un rinvio” – nell’oggetto del suo desiderio: “deciderà il fatto se e fin dove l’animale è informato sul mio conto”.[xxiii]

 

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Nella stessa lezione del Seminario IX in cui commenta La Tana, Lacan prosegue spiegando che ci sono due modi in cui il soggetto può escludere il non-sapere dell’Altro.  Il primo è patologicamente nevrotico e cerca di compensare questo non-sapere con un “è assolutamente necessario che tu sappia” diretto verso l’Altro.  Un simile tentativo, specifica Lacan, trasforma immediatamente il nevrotico in una “vittima” dell’Altro.[xxiv] Il secondo è, almeno in linea di principio, non-nevrotico e funziona secondo un “Me ne lavo le mani di ciò che sai e ciò che non sai, e agisco”.[xxv] Su questa base, ritengo che il tasso incarni una specie di soggettività “ordinaria”, o almeno “normalmente” nevrotica – e ciò spiegherebbe l’atmosfera perturbante e sgradevole che pervade questo racconto.  Il tasso è indubbiamente sempre attivo: “con la fronte dunque cozzai mille e mille volte per giorni e notti”.[xxvi] A dispetto dei continui dubbi, le sue azioni sono efficaci e inarrestabili: “ho assestato la tana e pare riuscita bene”; “con sincera letizia riprendevo il lavoro”; “sono ancora capace di ogni sorta di lavori considerevoli”.[xxvii] Inoltre, non è certo una “vittima”, ma un predatore: “di lì [dai passaggi della tana] mi arriva anche ogni sorta di bestiole che consumo”.[xxviii] Si potrebbe tutt’al più dire che questi tratti mostrino un’indole ossessiva, che comunque non finisce per inibirlo.  Alla fine, il tasso se ne infischia di ciò che il suo nemico sa oppure no, e agisce. Per lui tutta la questione è senz’altro “se la bestia sappia qualcosa di [lui] e, se sì, cosa sappia” – è questo che diventa l’oggetto del suo desiderio [xxix]– eppure il “se” segna esattamente il punto in cui il non-sapere dell’Altro è escluso, sospeso, o meglio, rimosso (Lacan, nel Seminario XI, parlerà di “separazione”), in quanto dischiude uno spazio di scelta tra alternative, ovvero uno spazio di possibilità.[xxx] Non a caso, Lacan analizza la “Mӧglichkeit” [xxxi] soggettiva “reale” giusto un paio di paragrafi dopo quelli dedicati a La Tana.  Per tutti questi motivi, devo dissentire da Dolar quando, in un altro articolo, associa il tasso con la paranoia.[xxxii] Se il tasso fosse paranoico, rimarrebbe paralizzato dalla certezza che tanto meno il suo nemico mostra un comportamento razionalmente coerente quanto più, nondimeno, quest’ultimo sta riuscendo nel suo piano maligno di conquistare la tana. Ad esempio, le “bestiole” del racconto non sarebbero rognosi, ma, in fin dei conti, piccoli animali innocui che scavano nuovi canali abusivi e che non meritano di essere “risparmiati”,[xxxiii]ma emissari o emissioni invincibili della Bestia Maligna.

 

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La terza e ultima volta che Lacan cita di passaggio Kafka è in una delle ultime lezioni del Seminario XVI (1968-1969).  In via preventiva, è opportuno rimarcare come questo ricco – e complicato – passaggio richiami sia, come nel Seminario II IX, la complessità della relazione dentro/fuori (o entrata/uscita) e del tracciare un confine tra la soggettività e l’alterità, sia, come nel Seminario II, la filosofia hegeliana (il “gioco della padronanza”, [xxxiv]come Lacan chiama la dialettica servo-padrone in questo successivo contesto).  Concentriamoci prima sul riferimento esplicito a Kafka: Lacan parla di “un’intera popolazione […] che si mette in coda davanti al Castello kafkiano del potere”.[xxxv] Ci invita poi a fare un collegamento tra questa immagine letteraria e un’altra, altrettanto influente: quella del cavallo di Troia – un oggetto esterno che contiene qualcosa al suo interno che, una volta trascinato malvolentieri dentro la città e dopo essere stato magnificato dai suoi abitanti, si rivela la causa della sua distruzione.  Il Castello di Kafka ci fornirebbe una chiave per interpretare correttamente il cavallo di Troia come un simbolo di potere. Qui, ciò di cui si tratta – sostiene sorprendentemente Lacan, contro le interpretazioni comuni – non sono tanto i guerrieri achei che verranno fuori dal cavallo, quanto i troiani che festeggiano fuori da esso e, soprattutto, desiderano esserne “assorbiti” [xxxvi]– così come, secondo lui, il K. di Kafka e gli abitanti del villaggio che si accalcano fuori dal Castello apparentemente inaccessibile.  Per Lacan, il desiderio in questione equivarrebbe niente meno che al “disagio della civiltà”.[xxxvii] Dopodiché, conclude senza mezzi termini che queste due immagini letterarie “hanno senso solo se consideriamo [l’oggetto] piccolo”, [xxxviii] che altrove nel Seminario XVI qualifica come un oggetto “estimo”, o intimamente esterno.[xxxix]

 

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Nei suoi lavori, Lacan compie diversi riferimenti a Troia e al cavallo troiano, alcuni dei quali sono piuttosto illuminanti. Nel Seminario I, ci ricorda che, all’inizio de Il disagio della civiltà, Freud usa le rovine di Roma come metafora per l’inconscio.  Per Lacan, sono piuttosto le rovine di Troia – una città sulla quale non ne è stata costruita nessun’altra – che riassumono la natura linguistica/simbolica dell’inconscio, cioè il fatto che il significante (“Troia”) non si possa associare in modo biunivoco con una cosa (una città), ma piuttosto dia vita a una perenne struttura di “presenza-assenza” o differenziale (“città/non-città”), essa stessa inseparabile da un resto oggettuale irriducibile (le rovine).  “Per quel poco che rimanga della città di Troia”, le sue rovine testimoniano come le cose che spariscono, “in sostanza, rimangono lì”.[xl]

 

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Nell’inedito Seminario XIII – che ruota attorno allo statuto dell’oggetto –, Lacan si concentra sulla figura di Sinone, come trattata nell’Inferno di Dante.  Sinone è il soldato greco che finge di essere stato abbandonato dai suoi compagni d’armi, racconta ai troiani che il cavallo è un’offerta alla dea Atena e li persuade a trasportarlo dentro la città – soprattutto insinuando sornionamente che l’oggetto di legno sia troppo grande per passare tra le sue mura. Condividendo un’accurata analisi del modo in cui Dante tratta Sinone presentata da Thérèse Parisot (che a sua volta si basa sull’articolo di Roger Dragonetti Dante et Narcisse ou les faux monnayeurs de l’image), Lacan si sofferma brevemente sulle bugie di Sinone e, per estensione, sulla funzione d’esca del cavallo di Troia.  Per Dante, Sinone è doppiamente colpevole: non solo è un simulatore che finge di essere ciò che non è (un disertore), ma è anche uno spergiuro che, raccontando che il cavallo è un’offerta, offende gli dei.  Egli, specie per il secondo motivo, “abusa del linguaggio”, ed è coinvolto – come Giuda – in un’offesa che diventerà universalmente nota.[xli] Lacan osserva che in questo modo Sinone è giustamente condannato ad abitare uno dei “punti più profondi dell’Inferno”, e che questo spazio concentrico ma topologico, caratterizzato dalla “trasformazione della parola in una frode”, è proprio ciò che ci fornisce una delle “coordinate necessarie dell’oggetto a”.[xlii]

 

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L’immagine del cavallo di Troia del Seminario XVI (come simile a quella del Castello di Kafka) e la sua stretta relazione, se non identificazione, con ciò che Lacan chiama oggetto sono ulteriormente esaminate in un passaggio piuttosto noto del Seminario VIII.  Qui, seguendo le parole testuali di Omero, Lacan si sofferma sulla descrizione del cavallo di Troia che troviamo nell’Odissea:

“E già altri, insieme al glorioso Odisseo / stavano nella piazza di Troia, nascosti dentro il cavallo: gli stessi Troiani lo avevano tirato fin sull’acropoli. / Così quello era lì: ed essi confusamente a lungo parlavano, seduti all’intorno: tre pareri piacevano loro, / o infilzare il cavo legno con bronzo spietato, o gettarlo giù dalle rocce, trascinato fino a un dirupo. / o lasciare che fosse un gran dono [αγαλμα] propiziatorio per gli dei. / E proprio così poi doveva andare”.

Lacan isola i seguenti punti, tra loro strettamente interconnessi:

a)     La ricchezza e la complessità dell’enigmatico significante αγαλμα.  Nell’Odissea e altrove, il termine non designa solo una grande “offerta”, ma anche una “trappola per gli dei”, un “dispositivo che cattura l’occhio”.  In poche parole, Lacan conclude che l’agalma è un “ornamento”,[xliii] o meglio un “amuleto” – che è ciò che impedisce ai troiani di fare a pezzi il cavallo e vedere cosa ci sia dentro.

b)    La dimensione di esca e d’inganno come inestricabili dal cavallo in quanto αγαλμα.  Ciò è evidente sia al livello conscio dello stratagemma greco, sia a quello inconscio del fascino che esso esercita sui troiani – che li fa esitare e dunque li porta alla rovina.

c)     Il cavallo/αγαλμα come oggetto “insolito” e persino “imbarazzante”.[xliv] Ciò vale, specifica Lacan, sia per i troiani che per i greci.

 

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Basandosi su un’evidenza testuale – ovvero, leggendo Kafka à la lettre, come suggerito da Adorno –, è verosimile intendere il Castello dell’omonimo romanzo come un oggetto-agalma paragonabile all’analisi lacaniana del cavallo di Troia?  Ci sono numerosi elementi che ci permettono di sostenere questa ipotesi in modo convincente. Nonostante il romanzo non abbondi di descrizioni circa l’aspetto esteriore del Castello, sin dall’inizio K. non riesce assolutamente a togliergli gli occhi di dosso. Egli lo “guarda[va]” costantemente; “vedeva in alto il Castello chiaramente stagliato nell’aria limpida”; “K. seguitò il cammino, con gli occhi fissi al Castello; null’altro lo interessava”.  Quando si incontrano, la prima cosa che il maestro domanda a K. è “Voi guardate il Castello?”.[xlv] Ma, allo stesso tempo, l’affascinante costruzione è descritta anche come causa di disappunto, se non di imbarazzo: “non era che una misera cittadina, un’accozzaglia di casupole senza nessuna caratteristica […] l’intonaco era cascato da un pezzo, e la pietra pareva sgretolarsi […] se K. fosse venuto soltanto per vederlo, sarebbe stato un viaggio sprecato”.[xlvi] Eppure, K. arriva alla sorprendente conclusione che, nel complesso, “aveva qualcosa di allucinante [irrsinning]” – una caratteristica stupefacente che conferma in piena luce del sole la prima impressione che egli aveva avuto arrivando al Castello di sera, quando con la nebbia e con l’oscurità lo aveva percepito come un “vuoto apparente” [scheinbare Leere].[xlvii] Questa dimensione di fascino perturbante e di velamento/svelamento si traduce ben presto nell’aspetto fisico e nell’ingannevole psicologia dei personaggi che più sono associati al Castello, o che si presumono tali.  Ad esempio, Frieda – che diviene immediatamente l’amante di K., per poi abbandonarlo poco dopo – è “una biondina insignificante dagli occhi malinconici e dalle gote scarne; ma il suo sguardo stupiva per la particolare espressione di superiorità”.  La sua prima interazione con K. consiste nel permettergli di spiare l’irraggiungibile Klamm attraverso un “bucolino”.  Non a caso, verso la fine del romanzo, Pepi dice a K. che egli, con Frieda, “fin dalla prima sera ca[d]de goffamente nella trappola più grossolana […] Che cosa in Frieda l’ha incantato a tal punto?”.[xlviii]

 

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Cos’è che K. vede in Frieda – e nel Castello?  Nel Seminario VIII, l’interesse di Lacan a proposito dell’agalma e del suo approccio privilegiato al concetto di oggetto (che qui è ancora in gestazione) verte principalmente sulla descrizione che Alcibiade dà di Socrate nel Simposio di Platone.[xlix] Socrate ha l’aspetto di un sileno brutto e irsuto (216d) eppure, per l’aitante e fiero Alcibiade, che lo ama ancora disperatamente, appare irresistibile.  Lacan spiega che l’immagine del sileno dovrebbe essere letta in rapporto a un “contenitore” che aveva la forma di un sileno, o meglio – con le stesse parole di Platone – come un “piccolo sileno scolpito” che i greci utilizzavano come porta gioielli.[l] Lacan afferma che qui “l’importante è ciò che sta all’interno”: l’agalma come “oggetto prezioso”.[li] Secondo Lacan, questa è un’“indicazione topologica essenziale”.[lii] Inoltre, e significativamente, Lacan specifica che, se da un lato le fonti non ci dicono mai ciò che l’agalma contenuto nello scrigno altrimenti vuoto sia veramente,[liii] dall’altro è innegabile che chi è ritenuto possederlo sia investito di un potere formidabile.  Alcibiade voleva solamente “fare tutto ciò che Socrate poteva ordinare”.[liv] Il soggetto è incantato da ciò che (ingannevolmente) sembra essere nell’a/Altro (Socrate, Frieda, il Castello, il cavallo di Troia) più dell’a/Altro stesso. Qui si tratta, conclude Lacan, dell’oggetto come dell’oggetto del desiderio del soggetto. O, che è lo stesso, dell’oggetto del desiderio del soggetto come la domanda rivolta all’a/Altro: “c’è un desiderio che sia veramente la tua volontà?”.[lv]

 

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Nel Seminario VIII, Lacan continua a oltranza la sua analisi dell’oggetto come agalma in maniera relativamente facile:

a)     L’agalma non è semplicemente un’icona o un’immagine, nel senso che quest’ultima costituirebbe semplicemente una “riproduzione”, o una copia.[lvi] Per avere un’idea del suo “potere speciale” dobbiamo confrontarlo con la funzione del feticcio nelle culture tradizionali, o con l’espressione quotidiana “sei il mio idolo”.[lvii] Perciò, l’agalma conserva un rapporto con le immagini, ma con un loro “tipo molto particolare”.[lviii]

b)    Come suggerito dall’uso del termine αγαλμα in riferimento agli ex voto a forma di seni, l’agalma anticipa ciò che la psicoanalisi chiamerà “oggetto parziale”. A differenza dei comuni fraintendimenti di questo concetto, che lo concepiscono come “oggetto sferico” che costituirebbe la nostra controparte come un tutto degno del nostro desiderio, l’altro diventa l’oggetto del nostro desiderio solo in quanto “mucchio di oggetti parziali”, che è lungi dal corrispondere a un “oggetto totale”.[lix]

c)     Rimanendo irrimediabilmente un oggetto parziale, l’agalma testimonia della stessa scissione strutturale del soggetto, ovvero del suo essere determinato esclusivamente e forzatamente dalla “sottomissione al linguaggio” e dalla logica differenziale del significante.[lx] Perciò, l’agalma non può mai valere come un oggetto di equivalenza, scambio o “transitivismo dei beni”.  Esso rimane “impareggiabile”, o anche sbilanciato, rispetto a tutti gli altri oggetti.[lxi] Eppure, è proprio su questo disequilibrio che si fonda non solo l’“intrasoggettività”, ma anche l’“intersoggettività”.[lxii]

d)    L’agalma non scambiabile, strutturalmente parlando, corrisponde a un vuoto.  Socrate sa di non possedere effettivamente alcun agalma e di essere “niente”, o un “vuoto” (ouden).[lxiii] Egli sa che “in lui non c’è nulla di amabile” e mette in guardia Alcibiade: “ti stai sbagliando” – o, più letteralmente, “ricrediti” – “esamina le cose più accuratamente (αμεινον σκόπει)”: “là dove tu vedi qualcosa, io non sono niente”.[lxiv] Conoscere questo oudenimplica dei risvolti paradossali.  È perché Socrate sadi non essere nulla che egli non ama, ma è proprio questa familiarità con il vuoto a suscitare “il non-sapere costituito in quanto tale, come vuoto, come appello del vuoto al centro del sapere”.[lxv] Socrate non è un tasso (che sa come sospendere il non-sapere).

e)     Rifiutando il proprio ruolo di agalma-esca (cioè non accettando di essere amato da Alcibiade, in quanto sa di non essere nulla), Socrate sta a sua volta ingannando se stesso.[lxvi] Egli “misconosc[e] la funzione essenziale dell’oggetto preso di mira e costituito dall’agalma”.[lxvii] In altre parole, un soggetto non può sbarazzarsi dell’oggetto a: la “triplice topologia” del soggetto, dell’altro e del grande Altro non può reggere senza di esso.[lxviii] Il tasso si rivela alla fine più saggio di Socrate. Come chiarisce proprio la lezione del Seminario IX in cui viene analizzato La Tana, nonostante “il desiderio deve includere in sé questo vuoto, questo buco interno” (a sua volta “specificato in rapporto alla Legge”), il “nodo con l’Altro” presuppone necessariamente una “relazione di adescamento”.[lxix]

 

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Lacan ci offre la più esaustiva concettualizzazione dell’oggetto anel corso del Seminario XVI, in particolare nella lezione in cui cita il “Castello kafkiano del potere” e in quelle a essa limitrofe.  Mentre la sua opera degli anni Cinquanta si focalizza principalmente sul passaggio dal piccolo altro (la controparte immaginaria come origine delle identificazioni alienanti del soggetto) al grande Altro (il luogo simbolico del significante, dell’intersoggettività e, in breve, della “civiltà”), a partire dai primi anni Sessanta e fino al culmine del Seminario XVI, l’interesse di Lacan si sposta verso la considerazione di questo passaggio – che è anche un collegamento – rispetto all’alterità reale dell’oggetto a.  Il titolo del Seminario XVI è, suggestivamente, Da un Altro all’altro.  Qui, l’alterità dell’oggetto – come un vuoto ammiccante – è anzitutto analizzata in termini di “più-di-godere”, che in breve corrisponde al “disagio” della civiltà, e al suo essere, in certo modo, a suo agio nel disagio.  Mi viene da aggiungere che, attraverso l’oggetto acome più-di-godere, Lacan passi in rassegna la topologia della tana e la sua complessa dialettica uscita/“divieto d’uscita” e non-sapere/sapere proprio dalla prospettiva delle “provviste” limitate del tasso, il suo “modesto stile di vita”, a partire dalle quali è il grosso “mucchio [di cibo] raccolto tutto in un posto [che lo] seduce”.[lxx] Sbagliando, il tasso ritiene che la “piazzaforte”, una versione sotterranea e profanata del Castello di K., soddisfi questa immagine di completezza.  Tuttavia, in un momento di chiaroveggenza psicoanalitica, l’animale si rende anche giustamente conto di questo: “è stupido, ma vero che ne soffre l’orgoglio, quando non si vedono le provviste tutte raccolte e non basta un’occhiata per abbracciare ciò che si possiede”.[lxxi] L’immagine idiota di un godimento totale rimane strutturale.

 

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Lacan deriva esplicitamente la nozione di più-di-godere (plus-de-jouir) da quella marxiana di plus-valore.[lxxii] In parole semplici, così come il plus-valore equivale a un valore supplementare che produce profitto per il capitalista, in quanto il valore di una merce eccede quello del lavoro operaio – nel senso che l’operaio non è del tutto remunerato per il suo lavoro –, così il più-di-godere implica per il soggetto una “rinuncia al godimento”,[lxxiii] che lo conferisce all’Altro.  Questa rinuncia deve essere intesa come la fondamentalmente mitica rinuncia a un godimento completo (Lacan richiama qui di nuovo la dialettica hegeliana del servo e del padrone).  Eppure, allo stesso tempo, essa deve essere anche concepita come un “effetto [strutturale] del discorso”, attraverso il quale il soggetto suppone che ci sia, nel luogo dell’Altro, un “correlativo”, “un più-di-godere [che è] stabilito [e] catturato da qualcuno”.[lxxiv] A rigore, l’oggetto a, a sua volta, non coincide con il più-di-godere, ma con ciò che viene “prodotto”, sotto forma di perdita, a partire da esso come “funzione” di rinuncia al godimento.[lxxv] L’oggetto adel soggetto – come causa del suo desiderio – è il supposto più-di-godere dell’Altro.

 

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Il Castello è senza dubbio un romanzo sul lavoro e sulla rinuncia al godimento.  Condizioni di vita stentate, sfruttamento, precariato, e persino alcuni precursori dei contratti a zero ore o con un lungo periodo di prova sembrano applicarsi in modo praticamente universale agli abitanti del villaggio, che li accettano. Ad esempio, Pepi, un sostituto temporaneo di Frieda alla locanda del Castello, dice che con il suo nuovo lavoro “ci si stanca molto” e che “non potr[à] reggere a lungo”.[lxxvi] Quando viene rispedita alla sua vecchia mansione da cameriera – “un impiego insignificante con [ancor più] poche prospettive” – non protesta: “non pensava seriamente a far carriera, si accontentava di quel che aveva”.[lxxvii] Barnabas, per trovare un qualche lavoro, si reca instancabilmente al vestibolo del Castello: “pare che al Castello vi sia sovrabbondanza d’impiegati; non tutti possono avere ogni giorno una missione da compiere”.  Eppure, “in fin dei conti qualche missione Barnabas l’ha pur ricevuta”.[lxxviii] Si dice che egli sia, come molti altri, un “impiegato semi-ufficiale”,[lxxix]e ciò dovrebbe essere sufficiente per accontentarlo.  Quanto a K., la lettera di Klamm lo ingiunge a non desistere dal suo “zelo”, eppure la sua nomina da agrimensore non è altro che il frutto di un errore amministrativo: “lei è stato assunto in qualità di agrimensore, ma purtroppo noi di agrimensori non sappiamo che farcene.  Non abbiamo il minimo lavoro da affidarle”.[lxxx] È interessante notare che, nonostante all’inizio K. reputi il suo presunto posto prestigioso e ben remunerato, (“sono l’agrimensore fatto venire dal signor Conte”; “l’arrivo di un agrimensore non era cosa di poco conto”; “dicono che [il Conte] paghi generosamente il lavoro ben fatto”),[lxxxi]egli vi rinunci presto e senza protestare granché.  Piuttosto, accetta un “posto” precario, in prova e neanche pagato, da bidello in una scuola.[lxxxii] Paradossalmente, è solo quando il maestro vorrebbe licenziarlo che K. si oppone strenuamente e cerca a tutti i costi di tenersi il suo posto non stipendiato.

 

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In Il Castello troviamo anche un chiaro collegamento tra le peculiari mansioni dei padroni e il più-di-godere.  Mentre gli abitanti del villaggio – specie quelli che hanno perduto la grazia del Castello – restano sospesi in un limbo di estenuante precarietà e lavorano pur non lavorando ufficialmente, essi presumono anche che i loro padroni siano invariabilmente molto impegnati.  La critica spesso afferma, fraintendendo, che questa non sia altro che una facciata “ideologica” che scherma l’indolenza dei padroni.  Ciò con cui abbiamo a che fare invece è qualcosa di più complesso: i padroni non lavorano pur lavorando ufficialmente.  In modo emblematico, Klamm (visto da uno spioncino da K.) dorme mentre lavora: “nel centro della stanza il signor Klamm era seduto su una comoda poltrona davanti a una scrivania […] portava lunghissimi baffi neri. Un paio di lenti a molla messo di sghembo gli copriva gli occhi e rifrangeva la luce […] ‘dorme.’  ‘Come?’ esclamò K.  ‘Dorme?  Quando ho guardato nella sua stanza era ancora sveglio, seduto alla scrivania.’  ‘Sta sempre seduto così’ disse Frieda ‘anche quando lei l’ha visto dormiva già’”.[lxxxiii] In seguito, veniamo a sapere che i padroni sono soliti occuparsi dei loro affari e persino di concedere udienza mentre sono a letto, poiché per loro “non c’è differenza fra tempo ordinario e tempo di lavoro”.[lxxxiv] L’obliterazione di qualsiasi divisione tra la vita pubblica e quella privata sembra rendere anche conto dell’ipotesi comune – e dell’accettazione del fatto – che i padroni debbano avere accesso sessuale illimitato alle donne del villaggio (“mai, forse, un funzionario [è] stato respinto”; “sappiamo che le donne non possono fare a meno di amare i funzionari se questi abbassano lo sguardo su di loro”).[lxxxv] Frieda va a letto con Klamm quando quest’ultimo la va a trovare sul posto di lavoro alla locanda del Castello. Sortini cerca di sedurre Amalia durante una festa dei pompieri. Prima di perderla alla vigilia del loro matrimonio, K. rimugina sul fatto che se Frieda non dimenticherà mai il suo precedente ruolo di amante di Klamm, è perché “mai K. aveva visto il suo servizio e la sua vita così intrecciati, tanto che a volte gli sembrava che vita e servizio si fossero scambiate le parti”.[lxxxvi] Dopodiché, K. prosegue ponendosi una domanda tutt’altro che retorica che condensa perfettamente la discrepanza strutturale che Lacan vede tra la proiezione da parte del soggetto del più-di-godere sul grande Altro e il vuoto che giace al suo – disfunzionale, ignorante e impotente – centro: “che cos’era, ad esempio, il potere – sin qui puramente formale – di Klamm sul servizio ufficiale di K., in confronto a quello che esercitava in realtà nella camera da letto dell’agrimensore?”.[lxxxvii] Questa tensione viene ulteriormente rinforzata da altri due passaggi del romanzo tra loro irrelati.  Da un lato, “Klamm regna sulle donne come un comandante, ingiunge ora a questa ora a quella di venire da lui”, e “i funzionari non hanno mai passioni infelici”.[lxxxviii]Dall’altro, e simultaneamente, “le decisioni dell’amministrazione sono elusive come ragazzine”.[lxxxix]

 

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Nel Seminario XVI, Lacan presenta il grande Altro come strutturalmente inconsistente: “Cos’è l’Altro? È […] il luogo in cui il discorso del soggetto potrebbe diventare consistente”, eppure “nel campo dell’Altro non esiste possibilità per una piena consistenza del discorso”.[xc] Il discorso non si totalizza.  Il grande Altro rimane sempre “elusivo”.[xci] Esso, in sostanza, deriva dall’“esistenza del linguaggio”,[xcii] ma la fattualità del significante e le reti simboliche che ne derivano sono tali solo perché non vi è alcun metalinguaggio che, dall’esterno, le garantisca.  Non c’è Altro dell’Altro.  Ciò vuol dire che c’è solo un Altro?  No, perché altrimenti “esso non sarebbe l’Altro”.[xciii] Detto altrimenti, come Lacan aveva già anticipato in modo molto più semplice nel Seminario II, il grande Altro deve avere un’“uscita”. A partire dal Seminario XVI, Lacan crede che l’“uscita” sia celata dal più-di-godere in ciò che egli chiama “fantasma”.  Qui, il soggetto – scisso dal significante – si traccia come l’oggetto adel più-di-godere dell’Altro (sarebbe a dire, come l’oggetto che il soggetto ha apparentemente perduto).  Ancor più importante, proprio questo occultamento, che viene acquisito a prezzo della non-autonomia, deve essere rimosso.[xciv] Affinché il soggetto emerga come un Io (o coscienza-di-sé), egli deve credere nella consistenza – o nella legittimità – del grande Altro.  Così, il grande Altro occupa sia la riserva inconscia del più-di-godere apparentemente soffiato al soggetto, sia il campo conscio da cui il godimento è stato “purgato”.[xcv] Il sembiante di consistenza può essere ottenuto – nell’Io – attraverso la “fede ingenua” solo se il soggetto riduce l’Altro all’equivalente controparte con cui condivide “non-godimento, miseria, impotenza e solitudine”.[xcvi]

 

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Per Lacan, il soggetto ha fondamentalmente due modi di venire a patti con l’inconsistenza dell’Altro: perversione e nevrosi.  Indubbiamente, quest’ultime possono manifestarsi in “modi patologici” – nel Seminario XVI, troviamo un’approfondita analisi di voyeurismo ed esibizionismo –, ma, ancor più importante, a questo punto dell’insegnamento di Lacan esse designano soprattutto dei modi strutturali di soggettivazione. Il terzo modo, la psicosi – che, strettamente parlando, non è un modo di soggettivazione –, preclude semplicemente il problema – comportando conseguenze terribili – e confida ciecamente nella consistenza dell’Altro (come dimostra Schreber, persino la dissoluzione dell’“ordine del mondo” dipenderebbe da un Ordine Divino superiore).  Il punto fondamentale di Lacan nel Seminario XVI è che l’(inconsistenza dell’)Altro e l’oggetto asono coestensivi.  Ancora una volta, il grande Altro non è un “tutto”. Esso non “contiene se stesso”.[xcvii] Eppure, la conseguente “mancanza, barra, faglia o buco” nell’Altro funziona anche come “un certo tipo di esca, che è assolutamente essenziale”.[xcviii] Infine, il soggetto può “quantificare” il campo dell’Altro come un Uno proprio “attraverso” la perdita da parte del soggetto stesso dell’oggetto a,[xcix]che si presume sia posseduto dall’Altro a guisa di più-di-godere, e sul quale il soggetto si traccia fantasmaticamente come un essere diviso dal desiderio.  Questa mossa, o quantificazione, appare particolarmente chiara nella perversione. Nella perversione “il più-di-godere si rivela nella sua mera forma”.[c] In poche parole, qui il fantasma viene agito.  Ma questo agire costituisce a sua volta una velatura del vuoto nell’Altro.  Il perverso “consacra sé stesso a tappare il buco nell’Altro”,[ci] la sua inconsistenza.  In questo senso, egli gode per l’Altro.  Al contrario, nella nevrosi, il fantasma viene rimosso, poiché inscena un presunto furto di godimento. Mentre il perverso mira esplicitamente a trasformare l’Altro in un Uno – è un “guardiano della fede” nell’esistenza dell’Altro, aggiunge Lacan –, il nevrotico “vorrebbe egli stesso essere Uno nel campo dell’Altro”.[cii] La strategia del nevrotico ruota tutta intorno al narcisismo.  Il suo problema è che l’oggetto non può essere trasposto a livello Immaginario, sarebbe a dire, integrato nell’immagine narcisistica/speculare che sempre gli sfugge – e che in ultima istanza si fonda sull’“illusione retroattiva” di un godimento pieno.[ciii] A questo punto, il nevrotico preferisce non godere, piuttosto che godere per un Altro inconsistente.  Quest’ulteriore rinuncia – che egli cerca di imporre alla sua controparte –, e il fragile sembiante di consistenza che l’accompagna, corrispondono in definitiva al suo paradossale modo di godere.

 

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A buon diritto si potrebbe leggere Il Castello come una delle più potenti allegorie della perversione nel senso più ampio del termine – che supera di gran lunga il castello sadiano di Silling delle 120 giornate di Sodoma e il suo limitato focus sulla sessualità morbosa.  L’inconsistenza dei padroni arriva fino al punto che non solo Klamm lavora mentre dorme – come dice Lacan, “la consistenza di un sistema significa che quando vi enunciate una proposizione, potete dire ‘si’ o ‘no’”[civ] – ma che egli sia persino “diverso prima e dopo aver bevuto una birra”, e c’è chi giura che “Momus non è altri che Klamm”.[cv] Eppure, questa inconsistenza non fa che rafforzare la difesa della sua esistenza e dei suoi imperdonabili comportamenti da parte della locandiera: quest’ultima, diciotto anni prima, gli si era concessa per tre notti e, nonostante ignori per quale motivo non sia più stata “convocata”, rimane fermamente devota al “gentiluomo” attraverso ciò che K. non può che definire una “spaventosa fedeltà”.[cvi] Per la locandiera, questa fedeltà va da sé, in quanto non perderà mai il proprio “rango” di amante di Klamm.[cvii] Tale relazione speciale e indissolubile con l’Altro inconsistente in quanto oggetto del suo più-di-godere viene a sua volta feticizzata dalla locandiera attraverso “tre ricordi” delle visite di Klamm: un ritratto – non a caso di qualcun altro –, uno scialle e una cuffietta da notte – è proprio vero che “i signori dormono molto”. La locandiera aggiunge: “confesso che senza quei tre ricordi non avrei potuto reggere a lungo qua dentro”.[cviii] A sua volta, proprio la scena in cui Frieda permette a K. di guardare Klamm attraverso lo spioncino, e il riflesso della luce sul pince-nez “gli copriva gli occhi”,[cix] esprime in modo molto accurato ciò che Lacan, nel Seminario XVI, dice a proposito del voyeurismo – che viene assunto come paradigma dell’atto perverso di “tappare il buco nell’Altro”. Ciò che conta per il voyeur è interrogare nell’Altro ciò che non può essere visto, ciò che “l’Altro in quanto tale non possiede” e, soprattutto, rimediarlo attraverso un supplemento, cioè lo sguardo stesso del voyeur come oggetto a.[cx]

 

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È chiaro che, almeno all’inizio, K. sia alieno al modo di soggettivazione perverso. Come suggerisce opportunamente la locandiera dopo l’incidente dello spioncino, egli “non è in condizione di vedere realmente Klamm”.[cxi] Non a caso, quando più tardi K. fa ritorno da solo alla locanda del Castello alla ricerca dello spioncino, “il tappo l[o] otturava in modo così perfetto che con le dita il punto non si poteva trovare”.[cxii] Se, seguendo Lacan, intendiamo la nevrosi come il “desiderio di essere Uno nel campo dell’Altro”, questa definizione sembra calzare bene anche a K. Il suo scopo principale è quello di parlare con Klamm, chiarire ogni equivoco riguardo la sua situazione lavorativa e ricevere ciò che gli spetta.  Quando tutto ciò si rivela sempre più complicato, K. preferisce chiaramente il “non-godimento” al godimento per/attraverso l’Altro.  Ad esempio, anziché usufruire dei servigi dei due subalterni inviatigli dal Castello – per quanto imprevedibili e decisamente osceni possano essere – preferisce licenziarli e sognare una vita di stenti con Frieda, in cui conserverebbe comunque la sua autonomia e persino del potere: “le mie possibilità future – che, per quanto incerte, esistono davvero – tutto questo lo devo a Frieda. […] son cresciuto di volume, per così dire, ed è già un risultato; sarà poca cosa, ma ho un focolare, un posto e un vero lavoro [da bidello non pagato] […] la sposerò e diventerò membro della comunità”.[cxiii] Un membro di questa comunità: ossia, un elemento monadico – e modestamente immodesto – della supposta consistenza del campo del Castello.

 

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La modalità nevrotica più specifica con cui K. affronta il Castello nel corso del romanzo sembra essere l’ossessione.  Nel Seminario XVI, ed anche nella lezione in cui c’è il riferimento al “Castello kafkiano”, Lacan ci fornisce una delle sue analisi più dettagliate – e chiare – della posizione ossessiva rispetto all’inconsistenza dell’Altro.  Il tratto distintivo del nevrotico ossessivo è che egli cerca disperatamente e incessantemente di negoziare con l’Altro inconsistente.  Come dice Lacan, per l’ossessivo, “qualsiasi godimento è pensabile solo come un trattato con l’Altro”, e questo trattato viene sempre immaginato come conclusivo e indisputabile, come un “tutto sostanziale”, che lo istituirebbe come Uno nel campo dell’Altro.[cxiv] In altre parole, volendo venire a patti [come to terms] con l’Altro, l’ossessivo vorrebbe occupare la posizione impossibile del “significato dell’Altro barrato, s(A barrato)”.[cxv] Ovviamente, il problema è che, posta l’inconsistenza dell’Altro, qualunque contratto o patteggiamento che è stato apparentemente accettato da entrambe le parti non può che innescare una serie di “pagamenti” a spirale, cioè “qualcosa che non equivale mai a se stesso”.[cxvi] Nell’ossessione, il godimento nevrotico del non-godimento si materializza sotto forma del godimento dei “cerimoniali di debito”,[cxvii] di ciò che, per il soggetto, è ancora dovuto a una delle due parti.[cxviii]

 

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Non c’è dubbio che K. attribuisca enorme importanza alla lettera in cui Klamm afferma “che l’avevano assunto” e lo rassicura personalmente che sarà “sempre pronto a soddisfar[lo]”, poiché  “[gli] preme molto che i [suoi] operai siano accontentati”.[cxix] Dopo che il sindaco informa K. che la lettera non ha alcun valore ufficiale, e che dunque è senza lavoro, K. protesta dicendo che ciò “sconvolge tutti i miei calcoli” ed è “un orribile abuso contro di me, e forse anche contro le leggi”.[cxx] Di certo, K. non vuole “regali dal Castello”.  Egli vuole solo “che [gli] si renda giustizia”, ovvero, “lavorare tranquillamente a un tavolo da disegno, da quel modesto agrimensore che [è]”.[cxxi]  K. discute a lungo il suo caso con il sindaco e alla fine, per sostenerlo, si appella all’autorità della firma di Klamm.  Il sindaco non contesta la sua validità, ma informa K. che nella lettera non viene espressamente detto “nulla di impegnativo”: dal momento che la lettera contiene la frase “‘come Lei sa’”, “tocca a lei di dimostrare di essere stato assunto”.[cxxii] Quando, qualche giorno prima lesse la lettera per la prima volta, anche K. si sentì stranamente responsabile della sua situazione: “la lettera non dissimulava che, se ci fossero stati dei contenziosi, la temerarietà di cominciare l’aveva avuta K.; ciò era detto finemente, e soltanto una coscienza inquieta – inquieta, non diciamo colpevole, – poteva avvedersene: erano le parole ‘come Lei sa’ a proposito della sua assunzione in servizio”.[cxxiii] Senza che K. smetta mai di considerarsi “vittima” di “abusi di potere”, questa posizione di indebitamento a priori e inestinguibile, o almeno di “coscienza inquieta”, potrebbe spiegare il fatto che egli riceva la notizia del sindaco (circa il suo licenziamento ancor prima di assumere la carica) “convinto dentro di sé di aspetta[rsi] una comunicazione di questo genere”.[cxxiv] Eppure, ci viene detto che la storia di come fosse stato nominato per errore, sorprendentemente, allo stesso tempo “diverte” K.  Il sindaco, il cui vano tentativo di produrre il fascicolo di K. incarna un rituale di incompetenza burocratica (anch’egli è a letto; sua moglie cerca invano il documento in questione in mezzo a un mucchio di scartoffie non vidimate), nega fermamente di raccontargliela “per suo divertimento”.[cxxv] Analogamente, la negoziazione fallita di K. con l’irascibile maestro per ottenere un salario da bidello termina con K. che “ride e batte le mani”.[cxxvi] Il loro disaccordo, come prevedibile, si basa su chi stia facendo un favore a chi e, viceversa, chi dei due sia indebitato. La “strana” ipotesi di K. qui è che “quando qualcuno [il maestro] è costretto ad assumere un altro [K.], e questo altro accetta, è il secondo [K.] che si mostra compiacente”.[cxxvii]

 

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Il resto del romanzo segue K. nei suoi vani tentativi di ricevere udienza da Klamm.  Come dice Frieda, “il suo unico obiettivo è aprire una negoziazione con Klamm”,[cxxviii] e persino i suoi sentimenti apparenti verso di lei dovrebbero essere considerati da questa prospettiva.  Nel frattempo, egli diventa sempre più indebitato nei confronti degli abitanti del villaggio, fino al punto che i suoi attendenti (che, tra l’altro, lo spiano mentre fa l’amore con Frieda e poi la seducono) trasmettono un reclamo contro di lui al Castello.  Eppure, quando a K. si presenta l’inaspettata chance di risolvere il suo sempre più complesso impiccio rivolgendosi a Bürgel – un avveduto funzionario del Castello –, egli si addormenta…  K., letteralmente, finisce senza troppe cerimonie a letto con l’Altro: “all’invito [K.] si era seduto villanamente, senza ritegno, appoggiandosi al montante del letto”.[cxxix] K. non riesce a rimanere sveglio nemmeno quando Bürgel gli dice che “non è davvero nostra abitudine lasciar senza impiego una qualunque capacità tecnica”.[cxxx] Più di preciso, dormendo per conto del funzionario insonne (“ormai è assolutamente escluso ch’io mi riaddormenti”[cxxxi]), K. maschera il vuoto nell’Altro e, in maniera lampante, gode per e attraverso di esso palpeggiando Bürgel: “K. dormiva […] la fastidiosa coscienza lo lasciava in pace […] non era più Bürgel che aveva presa su di lui”; era piuttosto “lui [K.] che qualche volta cercava a tastoni Bürgel [nur er tastete noch manchmal nach Bürgel hin] […] Questo non se lo sarebbe lasciato portar via da nessuno.  Aveva l’impressione di aver riportato una grande vittoria”.[cxxxii] Ciò con cui abbiamo a che fare qui non è un passaggio dall’ossessione alla perversione – che per Lacan costituiscono due modi di soggettivazione mutualmente escludentisi – ma il funzionamento del nucleo perverso e inconscio del fantasma (ossia, godere del fatto di essere l’oggetto del godimento dell’Altro), che troviamo anche nei nevrotici, sebbene in forma rimossa.[cxxxiii]

 

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Bürgel spiega in dettaglio a un sonnolento K. come le “trattative” contraddittorie, ma in qualche modo efficaci, del Castello siano assolte in modo contorto (il termine Verhandlung, “trattativa”, si ripete sei volte in meno di quattro pagine).[cxxxiv] L’esperto funzionario conclude che “il mondo corregge se stesso e serba l’equilibrio. È un ordinamento eccellente, non potremmo immaginarne uno migliore, benché sotto un altro aspetto sia sconfortante”.[cxxxv] È proprio a questo punto che K. non è più in grado di decidere se Bürgel fosse “dilettantesco” e “completamente ignaro” o, al contrario, egli avesse “qualche conoscenza dell’animo umano”.[cxxxvi] Nonostante innumerevoli segnali indichino il contrario, per la maggior parte del romanzo K. suppone che il Castello conosca perfettamente il suo caso.  K. si fida di ciò che gli dicono gli altri: o meglio, egli si affida al sapere supposto del grande Altro, che gli garantirebbe un titolo e una posizione precisi al suo interno.  Una voce telefonica dal Castello “conosce” K. come “l’eterno agrimensore”.  Una delle prime cose che Frieda gli dice è “io so già tutto quel che la riguarda, lei è l’agrimensore”.  Persino il sindaco sembrerebbe conoscerlo da prima, tanto che gli dà il benvenuto dicendo “questo dunque è il nostro signor agrimensore”.[cxxxvii] Così, K. presume che “al Castello sapevano di lui tutto il necessario”.[cxxxviii] Ma, come ribatte il locandiere, K. non sa “nulla del Castello”.  K. è d’accordo con lui, ma aggiunge “per adesso non so nulla del Castello, se non che è esperto nella scelta di agrimensori capaci”,[cxxxix] e ciò dovrebbe bastare affinché egli diventi “un membro della sua comunità”.  Nel Seminario XVI, Lacan indica che, affinché il soggetto possa stabilirsi nel campo dell’Altro, è necessario che quest’ultimo, a sua volta, si istituisca come “il luogo in cui si sa”.  Egli specifica che questa dimensione vale “per tutti”; “istituisce una base per chiunque”, sebbene sia decisamente “prevalente” nel caso della nevrosi ossessiva.[cxl] Il grande Altro emerge come un “tutto” primariamente come “c’è un luogo in cui tutto quanto è accaduto, ciò si sa”.[cxli] Viene così aperto il cammino all’ulteriore questione se la supposizione strutturale – e universale – del “ciò si sa” valga anche in modo riflessivo: può il “ciò si sa” sapere se stesso?  La risposta è negativa.[cxlii] Eppure, persino nel caso della perversione, in cui il soggetto sa che l’Altro non sa di sapere, e ciononostante si comporta come se non lo sapesse godendo per l’Altro,[cxliii] ciò che non si assume è che “l’Altro non ha mai saputo nulla” – anche e soprattutto delle “soddisfazioni che [gli] sono concesse grazie all’inclusione [dell’oggetto] a”.[cxliv] Per via della loro intimità sessuale, Frieda crede di conoscere Klamm “molto bene”, ma Klamm rimane “indifferente”, e non la “chiam[a] per farla venire”.[cxlv] Più in generale, rispetto alla relazione strutturale tra il grande Altro e il sapere, ci viene detto che nessuno “potrebbe nascondere qualcosa a Klamm” (come il luogo in cui “si sa”), eppure, allo stesso tempo, Klamm “non legge mai nessun [verbale]”.[cxlvi] “Klamm dimentica tutto”.[cxlvii]

 

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Insieme con il grande Altro, l’oggetto e il più-di-godere, il sapere è probabilmente l’argomento principale del Seminario XVI.  Quest’ultimo rimane tuttora un terreno per lo più inesplorato, con i commentatori che preferiscono concentrarsi sull’analisi del sapere nel più celebre Seminario XVII e nella sua teoria dei discorsi.  Ancora una volta, per il Lacan del Seminario XVI l’importante è che il grande Altro sia il luogo in cui il sapere è “illusoriamente” articolato come Uno.[cxlviii] Il vuoto o la falla che rendono l’Altro inconsistente corrispondono in sostanza a un vuoto di sapere – che a sua volta vuole dire che la struttura differenziale del linguaggio è tale solo in quanto sempre priva di un significante (o in quanto fornita di un’“uscita”).[cxlix] Ma ciò non vuol dire che “l’Altro non sa”.  “L’Altro sa” nel senso che corrisponde proprio al luogo dell’inconscio strutturato come un linguaggio.[cl] Piuttosto, l’Altro non sa di sapere; ovvero, l’Altro non è un altro soggetto.[cli] È il soggetto nevrotico che, proprio mettendo in questione la verità del sapere, trasforma l’Altro in un soggetto supposto sapere che racchiuderebbe un sapere assoluto. In questo modo, e in maniera significativa, “il sapere [diventa] il godimento del soggetto supposto sapere”, di un padrone che saprebbe cosa desidera.[clii] Più di preciso, le tesi di Lacan del Seminario XVI – approssimative ma comunque affascinanti – si concentrano intorno a quattro punti strettamente interconnessi che riguardano la triangolazione tra sapere, godimento e potere:

a)     La congiunzione tra sapere e potere nell’antichità, e la presunta estraneità di quest’ultima al godimento.

b)    Una valutazione della dialettica hegeliana del servo e del padrone in termini di sapere, potere e godimento.

c)     Il cortocircuito disgiuntivo “sapere-potere” [savoir-pouvoir] del capitalismo e la creazione parallela di un “mercato del sapere” o, meglio, di un “sapere-godimento” [savoir-jouissance] nel discorso dell’Università.

d)    La posizione epistemologica, etica e politica della psicoanalisi in un simile contesto.

 

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Lacan afferma che l’inconsistenza dell’Altro è sempre stata “la stessa”.[cliii] Ciò che cambia nel corso della storia è il modo in cui l’animale parlante vi si rapporta. Lacan richiama l’attenzione su come, sorprendentemente, l’animale parlante sia riuscito per lungo tempo a “starne alla larga” ricorrendo a forme (animistiche e religiose) di sapere.[cliv] Ad esempio, nel caso paradigmatico dell’antica episteme greca abbiamo la scommessa che “tutti i luoghi in cui non c’è una conta” – ossia, tutte le manifestazioni dell’inconsistenza dell’Altro – saranno un giorno ridotti, grazie alla saggezza, agli “intervalli costitutivi” di un’armonia cosmica.[clv] Questo posizionamento rispetto a un presunto ordine dell’Altro va di pari passo con l’assunto che il sapere è potere.  I saggi che sanno come si “conta” – specie nella “gestione” dei propri empori – devono detenere il potere, e ciò che essi distribuiscono è giusto per definizione.[clvi] Empori e imperi vanno a braccetto.  A sua volta, la supposta equivalenza tra sapere e potere permette ai saggi dell’antichità di mantenere un rapporto particolare con il godimento, che in un’istanza Lacan definisce “innocente”.  Essi, in qualche modo, “recedono” dal godimento – in quanto triade formata dalla perdita dell’oggetto a, dal più-di-godere e dalla proiezione retroattiva di un godimento assoluto – in quanto, in linea con la loro scommessa epistemica, ciò che più conta è trovare un piacere (hedone) equilibrato che sia in armonia con il cosmo.[clvii] Il piacere consiste nell’essere “in sintonia” con una natura di cui gli uomini sono più gli officianti, che i padroni.[clviii] Questa mentalità li porta sia ad accettare piaceri apparentemente innaturali, ma infine giustificabili per ciò di cui essi fornirebbero la “misura” – ossia, ancora una volta, un cosmo in definitiva armonico –, sia a promuovere una forma di ascetismo, o di otium cum dignitate, il cui motto è “non lavorare troppo”.[clix] 

 

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Secondo Lacan, il grande merito di Hegel è di aver articolato la disgiunzione tra sapere e potere – che esiste da sempre – e l’incompatibilità tra potere e godimento – che i Greci non avvertivano come problematica. Hegel, intenzionalmente o meno, avrebbe dimostrato che:

a)     Il cogito cartesiano in quanto padronanza, o potere, del “so che penso” e “sono dove penso” nasconde in verità un più strutturale “non so dove sono”.[clx] Nella dialettica hegeliana, il pensiero in quanto tale, in ultima istanza, equivale a un “non riesco a pensare che sono dove voglio essere”.[clxi] Pertanto, “sono dove penso” è un’illusione, e non esiste alcuna libertà di pensiero.[clxii] Ovvero, la libertà del padrone – il potere che egli ha acquisito rischiando la vita per il prestigio del riconoscimento – è sempre già soggetta al, e separata dal, dispiegamento del sapere nel progredire della storia, che viene compiuto dal lavoro del servo.

b)    Il sapere ha origine nel servo.  Il servo sapiente serve il padrone potente.  Eppure, grazie al lavoro del servo, il padrone può godere solo di un “recupero” del godimento “che non riguarda affatto il godimento ma la sua perdita”.[clxiii] Anche se secondo Lacan Hegel non riuscirebbe a cogliere questo punto, la sua dialettica inscenerebbe perfettamente il modo in cui, in sostanza, il potere implica una “rinuncia al godimento”.[clxiv] Rischiando la sua vita, il padrone cederebbe paradossalmente il godimento al servo, che difatti accetta di essere dominato “per la salvezza del suo corpo”.[clxv] Pertanto, non dovremmo confondere il godimento del servo – mitico, ma in qualche modo ancora presente nell’Antichità, puntualizza Lacan [clxvi] –, di cui non sappiamo nulla, con il più-di-godere che il padrone ottiene dal servo, che promuove il desiderio di sapere del padrone.[clxvii] La dialettica hegeliana del servo e del padrone si applica strutturalmente anche al mondo classico e al suo efficace mascheramento dell’inconsistenza dell’Altro attraverso l’uso del piacere.

 

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Il Seminario XVI, tenuto nel 1968-1969 pochi mesi dopo la rivolta del Maggio ’68, offre la più dettagliata discussione di Lacan sul capitalismo.  Il discorso del capitalista, che non troverà mai chiara espressione nei lavori successivi, viene esaminato in stretta connessione con il discorso dell’Università, che sarà invece sistematizzato nel Seminario XVII.  In gran parte, i due discorsi sono presentati come sinonimi, o quanto meno come complementari.  La principale novità del capitalismo risiede in una diversa articolazione tra sapere e potere nella struttura, e nel modo in cui ciò dà luogo a una universalizzazione del più-di-godere.  Nel discorso capitalista-universitario, la disgiunzione tra potere e sapere è sia conservata (in breve, il significante padrone S1 deve per forza di cose rimanere strutturalmente distinto dalla batteria di significanti S2, il sapere: il padrone non può che essere un “coglione” [con][clxviii] idiota, una testa-di-cazzo) sia pure cortocircuitata in quanto tale.  In altre parole, il sapere è ora nella posizione di agente del discorso, prima occupato dal padrone.  Come dice Lacan, “il padrone [è stato] elevato al grado del sapere”, e ciò “ha permesso la realizzazione dei padroni più assoluti che si siano mai visti nella storia”.[clxix] Al contempo, la “liberazione dei servi” non fa che “incatenarli al più-di-godere”, cioè al godimento del non-godimento.[clxx]

 

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Il tentativo di Lacan di spiegare la nascita, il consolidamento e il funzionamento del discorso del capitalismo oscilla tra considerazioni di tipo economico (in dialogo con Marx e Althusser), riferimenti epistemologici (riguardo al trionfo della scienza e della tecnologia moderne e contemporanee), osservazioni cliniche (sul disagio nevrotico-perverso dell’attuale civiltà), e una feroce critica della burocrazia per come essa è incarnata nell’apparato dell’Università.  In linea con l’affermazione per cui la psicoanalisi non è “una scienza senza sapere”, ma piuttosto qualcosa che mira a costituirsi come “un sapere che non è Uno”, ovvero come un sapere del modo in cui la verità dell’inconsistenza “produca il sapere”,[clxxi] le tesi di Lacan rimangono volutamente soltanto accennate. Ciononostante, è possibile isolare una serie di punti piuttosto ben definiti – oltre che ambiziosi:

a)     A partire dall’emergenza del paradigma galileiano-newtoniano, l’evoluzione della scienza – come discendente diretto del sapere del servo – ha costituito sempre più un problema per le tradizionali forme di potere.[clxxii] Il potere diviene sempre più consapevole del fatto che il “potere positivo” sia “altrove”, cioè nel sapere della scienza come strutturalmente disconnessa dal potere.[clxxiii]

b)    Il capitalismo cerca di far fronte a questa situazione.  Da un lato, come giustamente intuito da Marx, la vera novità economica del capitalismo corrisponde alla creazione di un “mercato del lavoro” universale.  È solo a partire da quest’ultimo che il plus-valore acquista un senso.[clxxiv] Dall’altro, lo stesso mercato funziona anche come un “mercato del sapere”, in cui un’altrimenti indomita scienza viene epistemologicamente “unificata” attraverso il “valore del sapere”.[clxxv] Ciò infine permette al padrone-capitalista di “riuscire a sapere cosa sta facendo”.  Eppure, allo stesso tempo, il suo potere “liberale” non può che essere fondamentalmente “anarchico”, o “diviso contro di sé”, poiché diviene inestricabile dalla funzione della scienza in un savoir-pouvoir.[clxxvi]

c)     L’“omogeneizzazione” del sapere (attraverso la sua valorizzazione) comporta un “ordinamento” del godimento, o savoir-jouissance.[clxxvii] La sostituzione del lavoro, o del saper-fare, del servo con il plusvalore prodotto dall’operaio – che fa di lui il “dannato della terra” – coincide con la riduzione del godimento del servo – il godimento del modo in cui i prodotti del suo lavoro, seguendo l’Hegel di Kojève, hanno cambiato il mondo – al non-godimento da parte dell’operaio del più-di-godere.[clxxviii] A causa di questa crescente separazione del lavoro dal godimento, l’“Io” dell’operaio è sempre più contraddistinto dalla frustrazione.[clxxix] Il sapere non è più legato primariamente al lavoro, ma al prezzo del sapere, e questo è esattamente “il prezzo della rinuncia al godimento”.[clxxx]

d)    Questa universalizzazione del più-di-godere come godimento che non si possiede ma che si suppone sia goduto da qualcun altro – che riguarda anche e soprattutto lo stesso capitalista: non dimentichiamo che la logica del più-di-godere riguardava prima di tutto il padrone – è allo stesso tempo proprio ciò che mette il soggetto in relazione con il godimento come estratto dal “bordo della sua purezza”.[clxxxi] La sottrazione del godimento dal lavoro apre, o meglio esplicita, il buco del godimento ma, per la stessa ragione, proietta anche il godimento come un “punto infinito”.[clxxxii] Questo è il punto/buco del “disagio” della nostra civiltà;[clxxxiii] dell’inesauribile e auto-fagocitante accumulazione del più-di-godere per l’Altro/Capitale (perversione); e dell’ugualmente paralizzante – in quanto vanamente antagonistico – “sacrificio”[clxxxiv] del più-di-godere contro l’Altro/Capitale (nevrosi ossessiva).

e)     Il luogo in cui il sapere viene valorizzato e mercificato – che a sua volta rende possibile l’“ordinamento” del godimento – è l’Università.[clxxxv] Quest’ultima è una specifica istituzione, l’“Alma Mater” del capitalismo,[clxxxvi] ma anche un più generico apparato che sostiene la disposizione burocratica del discorso capitalista.  In entrambi i sensi, l’Università gestisce il sapere come il più-di-godere dell’Altro.[clxxxvii] Mentre l’idea che il sapere possa costituirsi come una totalità che sia di per sé soddisfacente è “immanente al politico in quanto tale” – ciò, chiaramente, è applicabile anche all’episteme antica, così come alla dialettica servo-padrone –, la specificità “problematica” e pericolosa dell’Università risiede nel fatto che essa installi il sapere nella posizione “dominante” del discorso.[clxxxviii] Questo “tutto-sapere” [tout-savoir] come potere, ovvero la burocrazia, ovviamente non può sapere tutto, ma ciononostante “opacizza” a oltranza la verità dell’inconsistenza dell’Altro – che era ancora evidente nella dialettica servo-padrone, in cui il padrone è tale solo in quanto soggetto scisso.[clxxxix] Il tutto-sapere rimuove, o meglio denega, l’impossibilità strutturale della padronanza – il suo blocco intrinseco – e, con la stessa mossa, la rende ancor “più inattaccabile proprio nella sua impossibilità”.[cxc] Il potere diviene così anarchicamente più potente. Ciò è dovuto soprattutto al fatto che nel “calcolare”, “conteggiare” e infine accumulare più-di-godere per l’Altro, la burocrazia riesce a “far finta che vi sia più-di-godere, cosa che cattura ancora un sacco di gente”.[cxci]

 

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Se qui non possiamo fornire una valutazione dell’aspra affermazione di Lukács che il modernismo di Kafka sarebbe fondamentalmente “borghese” e nichilistico, e il suo principale argomento è “l’impotenza dell’uomo rispetto al […] carattere diabolico del mondo del capitalismo moderno”,[cxcii] si può comunque certamente dire che le sue opere denuncino spietatamente la buro-crazia, ovvero, letteralmente, il potere degli uffici.  Per dirla alla Adorno, la narrativa di Kafka – e Il Castello in particolare – si presenta come un “ufficio informazioni” dell’attuale “situazione dell’uomo”.[cxciii] Manifestamente, in Il Castello, i veri padroni come Klamm (il “signor caposezione”[cxciv]) sono irraggiungibili e non devono essere disturbati.  A sua volta, il padrone dei padroni del Castello non è che un nome, in maniera particolarmente incisiva “Conte Westwest”[cxcv].  Non solo l’insegnante (parlando in francese…) proibisce a K. di fare il suo nome davanti a “bambini innocenti”, come se vi fosse qualcosa di essenzialmente corrotto a proposito del Conte, e il locandiere “temeva di essere interrogato a proposito del Conte” ma, cosa ancor più interessante, gli abitanti del villaggio non mostrano mai una sua immagine: “‘Chi è quello?’ chiese K. ‘il Conte?’  S’era fermato davanti al quadro […] ‘No’, disse l’oste, ‘è il portinaio’” .[cxcvi] In Il Castello, il potere concreto appartiene chiaramente ai portinai, vice-portinai, impiegati, avvocatucci, segretari, segretari speciali, e vice-segretari speciali.  Quando K. chiede provocatoriamente al sindaco del villaggio se, del Castello, egli non conosca che i suoi uffici, quest’ultimo risponde risolutamente e con fierezza: “Sì […] sono quel che v’è di più importante”.  I funzionari stessi si augurano auspici reciproci dicendosi: “Che tu possa vivere come un servitore”.  A un certo punto, Olga conclude in modo lapalissiano che “i servi sono i veri signori del Castello”.[cxcvii] Inoltre, in Il Castello, la catena di comando in cui il potere che un servo esercita su un altro servo è a sua volta soggetto al potere di un terzo servo, e così via senza alcun padrone in vista, emerge prima di tutto come una catena di presunto tutto-sapere.  Valutando il caso di K., di cui “sapev[a] già” tutto, il sindaco fa affidamento sull’“eccezionale memoria” di sua moglie Mizzi, che a sua volta fa rapporto a Sordini, un burocrate “famoso per la sua scrupolosità” – il cui ufficio è però guarda caso caratterizzato dal suono di “pile d’incartamenti [che] crollano a ogni momento”.[cxcviii] Il sindaco spiega chiaramente a K. che c’è un “principio” fondamentale sottostante l’amministrazione del Castello: “gli uffici […] non contemplano neanche la possibilità di commettere uno sbaglio”.[cxcix] In questo modo, come aggiunge Olga più avanti, persino nel caso di “funzionari […] discutibili”, non si può che dare per scontato “il [loro] potere e il [loro] sapere”.[cc] Del resto, come si può provare che un errore “alla fin fine sia davvero un errore?”.[cci] Poiché “tutto è servizio di controllo [Kontrollbehӧrden]”, ovvero esercizio di supervisione sprovvisto di un’autorità definitiva – sarebbe a dire, non c’è un significante-padrone finale nella posizione dominante del discorso –, si dovrebbe supporre che la “coordinazione dei servizi” fosse particolarmente ammirevole proprio là dove “in apparenza mancava”.[ccii]

 

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A differenza di Mizzi, che ricorda ogni cosa, il padrone Klamm “dimentica subito” e “dorm[e] molto”.[cciii] Ma per gli abitanti del villaggio Klamm è Momus, il suo autorevole segretario.  Le voci sono in un certo senso corrette.  Sebbene il nome del Conte non va nominato – poiché ciò potrebbe corroborare la sua assenza – Momus non esista a parlare “in nome di Klamm” (il nome del caposezione del Conte) quando, nel suo vano tentativo di trovare la verità del sapere, K. lo straniero osa mettere in questione la consistenza del Castello.[cciv] Questo diniego dell’impossibilità della padronanza, che in quanto tale rinforza la padronanza stessa e supporta il sapere-potere delegando il ruolo del padrone (il conte può essere nominato solo attraverso “Klamm” e Momus può parlare solo a nome di Klamm), si riflette anche sulla topologia del Castello.  Quest’ultimo è sia onnipresente sia, contemporaneamente, un centro mancante – che funziona come vuoto agalmico/attraente.  Da un lato, Olga nota che “apparteniamo tutti al Castello, che non ci son distanze”.[ccv] Questa mancanza di distanza è confermata dal fatto che suo fratello Barnabas – che detiene “l’alto ufficio di messaggero” a dispetto della precarietà del suo lavoro al Castello – possa “oltrepassare […] le barriere negli uffici”, che “non son diverse da quelle che non ha ancora varcate, perciò non si può presumere […] che dietro quest’ultime barriere vi siano uffici sostanzialmente diversi da quelli che Barnabas conosce già”.[ccvi] Dall’altro, e insieme, Olga non può fare a meno di domandarsi “se Barnabas è proprio al servizio del Castello; certo egli va negli uffici, ma gli uffici sono veramente il Castello?”.[ccvii]  Il meno che si possa dire è che le barriere del Castello non andrebbero “immagina[te] come un limite ben definito”.[ccviii] Allo stesso modo, Barnabas può “dubita[re] che il funzionario che nell’ufficio è chiamato Klamm sia veramente Klamm” e, allo stesso tempo e senza alcuna contraddizione, essere incapace di dire “in che cosa quel Klamm differisca dall’idea corrente che ci si fa di Klamm” – o meglio, descrive l’ufficiale in questione in un modo che “coincide perfettamente con [l’immagine di Klamm] che conosciamo”.[ccix]

 

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Per usare un’espressione seminale che appare ripetutamente nel Seminario XVI, e che fa l’eco alla discussione de La Tana del Seminario IX, i lavoratori/abitanti del villaggio sfruttati sono dunque “dentro-fuori” [dedans-dehors][ccx] il Castello del presunto tutto-sapere – in definitiva, in quanto oggetto del suo più-di-godere.  Ma affinché questa topologia abbia luogo, gli stessi padroni devono prima essere “assorbiti” dall’Altro.  Secondo Lacan, questo è proprio ciò che è in gioco nel mito del cavallo di Troia o, più di preciso, nel passaggio dalla caduta di Troia – che è inevitabile – alla costruzione del Castello kafkiano.  Nel Seminario XVII infatti Lacan ritorna un’ultima volta sul poema omerico per dire che l’“interno”, o le “viscere”, del cavallo di Troia pongono le “fondamenta” del “fantasma del ‘sapere-totalità’” [savoir-totalité].[ccxi] Egli specifica anche che il cavallo può conquistare Troia solo se i padroni troiani vengono “a bussargli” dall’esterno.[ccxii] Questa osservazione andrebbe letta insieme con la lezione del Seminario XVI in cui Lacan associa il cavallo di Troia con il Castello kafkiano.  Qui, le sue tesi complesse, e solo accennate, si basano su due serie di considerazioni. Primo, il cavallo di Troia incarna il modo in cui l’Altro, la batteria dei significanti (S2), si costituisce inizialmente come “un Altro” a guisa di “insieme vuoto” (o meglio, come un Altro nell’Altro-che-non-è-Uno).[ccxiii] Secondo, questo movimento logico è possibile solo se, fenomenologicamente, il puro prestigio dell’essere un padrone (S1) implica sempre già il raddoppiamento di quest’ultimo nell’immagine ideale del servo sapiente (“è il servo a essere l’ideale del padrone”; “è proprio il padrone a essere il più perfettamente asservito”).[ccxiv] Qui l’immagine dell’altro non è solamente, come nei primi lavori di Lacan, un’immagine di perfezione speculare di cui il soggetto vorrebbe prendere il posto – venendo riconosciuto dall’altro, ma anche con l’intenzione ambivalente di annientarlo. Come tale, questa immagine circoscrive anche e soprattutto il desiderio inconoscibile del servo come vuoto agalmico – ovvero, ancora una volta, come insieme vuoto – che dà inizio al desiderio di sapere del padrone e alla sua costruzione del Castello: “Attraverso questa esca, questo processo [procédé] dell’1 [S1] che nel gioco di padronanza si rende uguale all’1” – ovvero, allo 0 in quanto 1 dell’oggetto – “il cavallo di Troia ne assorbe sempre di più nelle sue viscere, e ciò diventa progressivamente più dispendioso. Ecco cos’è il disagio della civiltà.”[ccxv] In altre parole, “l’intero meccanismo ha luogo” non appena l’oggetto emerge come pietra angolare dell’identificazione inconscia del soggetto nel fantasma, e “il processo [processus]” – il kafkiano Prozess – “non si ferma fino alla fine”.[ccxvi]

 

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In che modo la psicoanalisi affronta il processo/Prozess del potente Castello anarchico del supposto tutto-sapere?  Nel Seminario XVI, Lacan presenta esplicitamente la psicoanalisi come, prima di tutto, un’epistemologia il cui principale compito è opporsi al tutto-sapere e al soggetto supposto sapere.[ccxvii] Il fatto che non ci sia alcun universo del discorso (nessun metalinguaggio o sapere assoluto) non implica che il discorso sia impossibile.  Al contrario, la psicoanalisi pone in evidenza come le falle del discorso, l’inconsistenza del grande Altro circoscritto come vuoto agalmico, diano inizio e sostengano la significazione.  In tal senso, il campo dell’Altro equivale “a [quello] della verità nella misura in cui la verità non si sa”.[ccxviii] In secondo luogo, occupandosi delle impasse produttive del sapere, la psicoanalisi è anche un’etica del reale.  Ciò che è reale e va assunto è che “il desiderio dell’Altro non può essere formulato”, che il desiderio del soggetto ha origine precisamente in questo punto come desiderio di (non) sapere, e che il più-di-godere, in quanto è strutturalmente un sapere-godere, richiede la circolazione, il dispendio [dépense] e la condivisione, e non il reinvestimento e l’accumulazione.[ccxix]

 

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Il Seminario XVI è anche particolarmente ricco di suggestioni politiche – probabilmente persino più del Seminario XVII.  Da un lato, i fatti del Maggio 1968 spingono Lacan ad accoppiare capitalismo e rivoluzione come i due lati conflittuali, nel nostro mondo politico, dell’egemonia del tutto-sapere: l’enfasi sulla rivoluzione deriva dalla frustrazione causata dall’“organizzazione” del godimento sotto forma di più-di-godere. Facendo riferimento all’attuale, generalizzato disagio della civiltà, quest’ultimo punto acquista sicuramente un valore sintomatico, ma ancora non ci si accorge che il capitalismo richiede la rivoluzione (e le guerre) per tenere a bada la scienza.[ccxx] Dall’altro lato, nonostante ripudi qualunque idea di “progresso” teleologico, Lacan mette in chiaro che la psicoanalisi non dovrebbe porsi a favore di una “restrizione” della scienza, cosa che la renderebbe immediatamente “reazionaria”.[ccxxi] Non si tratta affatto di tornare a una vecchia configurazione del potere, quella del discorso del padrone – anche perché questo discorso si è sempre già indeterminato a vantaggio del sapere.  Se la rivoluzione mostra una “solidarietà stretta e circolare […] con il sistema capitalista”, allora la psicoanalisi dovrebbe mettere in evidenza la giuntura “in cui questo circolo possa aprirsi”.[ccxxii] Questa giuntura ha necessariamente a che fare con il sapere : “rifiutare il gioco [capitalista] acquista un senso solo se la questione viene centrata sulla relazione tra il sapere e il soggetto”.[ccxxiii] Il “nuovo” può scaturire soltanto dalla sovversione della funzione del sapere come gestione del sapere, di modo che “questo modo di rapportarci a noi stessi che si chiama sapere” verrebbe sottratto dal suo “ordine unitario” e “universale”.[ccxxiv] Perciò, per il momento, la “soluzione” provvisoria sembra essere quella di “entrare nel processo del sapere”, ossia, esaminare la burocrazia, “senza smarrir[ci]” in esso.[ccxxv] Ciò potrebbe anche aiutarci a ripensare la coscienza e il conflitto di classe in termini che non dipendano dalla coppia “educatore-educato”, la quale al momento sottomette la maggior parte delle forme di marxismo al discorso dell’Università e alla sua burocrazia.[ccxxvi]

 

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Il 25 giugno del 1969, Lacan chiude il Seminario XVI leggendo al suo pubblico la lettera con cui l’École normale lo informa che non ospiterà più i Seminari. Revocando una precedente concessione accordata dalla sesta sezione dell’École pratique des hautes etudes, l’aula Dussane deve essere sgomberata.  E, apparentemente, non c’è nessun’altra aula disponibile.  Ciò sarebbe ipoteticamente dovuto alla “riorganizzazione dell’École”, alla “Riforma Generale delle Università” e allo “sviluppo dell’insegnamento”.[ccxxvii] Lacan fa trecentoquarantuno fotocopie della lettera, appone su ognuna di esse la data senza firma e ne consegna una a ogni studente: “è un diploma […], un simbolo […], è l’S1 […] un domani, chi avrà questo pezzo di carta avrà accesso a una qualche aula per una comunicazione confidenziale sul soggetto delle funzioni della psicoanalisi nel registro politico.”[ccxxviii] Sulle pagine di Le Monde segue una lunga polemica. Il 26 giugno del 1969, il giornale riporta che gli uffici amministrativi dell’École normale avessero chiuso le lezioni di Lacan in quanto “mondane e incomprensibili per qualunque individuo normodotato”.[ccxxix] Il giorno successivo, il Direttore dell’École smentisce l’articolo ma accusa gli studenti di Lacan di “depredazioni e diversi furti”.[ccxxx] Lacan risponde il 5 luglio, ponendo in evidenza il fatto che il Direttore non sembri ritenersi responsabile per quanto dichiarato dagli uffici amministrativi e specificando che affermare la falsità di un documento “non vuol dire smentire il suo contenuto, ma la pubblicazione di un testo [diffamatorio]”.[ccxxxi] Lacan osserva inoltre come Le Monde non abbia dubitato dell’autenticità di questa seconda lettera. La disputa va avanti sino al Novembre del 1969.[ccxxxii]

 

Traduzione dall’inglese di Gioele P. Cima

 

Bibliografia

Adorno, T.W. (2018) Appunti su Kafka, in Prismi (Torino: Einaudi).

Arendt, H.(2006) Ripensando a Franz Kafka, in Antologia (Milano: Feltrinelli).

Chiesa, L. (2006) Le Ressort de L’Amour, in Angelaki, 11, no 3, 2006

Dolar, M.:

-       (2006)Kafka’s Voices in S. Žižek, Lacan. The Silent Partners (London: Verso).

-       The Burrow of sound, inhttp://www.saltonline.org/media/files/232.pdf.

Freud, S. (1989) Il disagio della civiltà, in OSF X (Torino: Bollati Boringhieri).

Kafka, F.:

-       (1969) Il Castello, in Romanzi (Milano: Mondadori).

-       (1970) La Tana, in Racconti (Milano: Mondadori).

-       (2004) Aforismi e frammenti (Milano: Rizzoli).

 

Lacan, J.:

-       (2001) Il Seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi (Torino: Einaudi).

-       (2006a) Il seminario. Libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi 1954-1955 (Torino: Einaudi).

-       (2006b) Il seminario. Libro XXIII. Il sinthomo 1975-1976 (Roma: Astrolabio).

-       (2006c) Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre (Paris: Seuil).

-       (2008) Il seminario. Libro VIII. Il transfert 1960-1961 (Torino: Einaudi).

-       (2014) Il seminario. Libro I. Gli scritti tecnici di Freud 1953-1954 (Torino: Einaudi).

-       Seminario I, versione non ufficiale, in http://staferla.free.fr./S1/S1%20Ecrits%techniques.pdf.

-       Seminario II, versione non ufficiale, in http://staferla.free.fr/S2/S2%20LE%20MOI.pdf.

-       Seminario IX, versione non ufficiale, in http://staferla.free.fr/S9/S9%20L’IDENTIFICATION.pdf.

Lukács, G. (2000) Realism in Our Times. Literature and the Class Struggle (New York: Harper & Row).


[i] Questo materiale è stato presentato inizialmente sotto forma di seminario al Jnanapravaha Mumbai (Dicembre 2016), al Freud’s Dream Museum di San Pietroburgo (Aprile 2017) e al Freud Museum di Londra (Ottobre 2017). Desidero ringraziare i partecipanti per le loro domande e i loro commenti.

[ii] F. Kafka, 2004, p. 131.

[iii] H. Arendt, 2006, p. 38 (traduzione modificata).

[iv] T.W. Adorno, 2018, pp. 236-239.

[v] Cfr. J. Lacan, 2006b.

[vi] J. Lacan, 2006a, p. 82.

[vii] Ivi, p. 83.

[viii] Cfr.J. Lacan, http://staferla.free.fr/S2/S2%20LE%20MOI.pdf, p. 54.

[ix] J. Lacan, 2006a, p. 84; J. Lacan, 2014, p. 308.

[x] J. Lacan, 2006a, p. 84.

[xi] F. Kafka, 1970, p. 529.

[xii] Ivi, p. 522.

[xiii] M. Dolar, 2006, p. 313.

[xiv] Cfr.J. Lacan,  http://staferla.free.fr/S9/S9%20L’IDENTIFICATION.pdf, p. 100 [d’ora in avanti SIX].

[xv] Ivi, pp. 99-100.

[xvi] Ad un più attento scrutinio, il punto di Lacan è qui che la differenza fondamentale tra gli animali e l’animale umano (senza contare il tasso “asociale” di Kafka) sta nell’allestimento da parte di quest’ultimo dell’immagine “divieto  d’uscita” – cioè un’immagine della totalità – che è, in qualche modo, innaturale. La complicazione topologica della falsa dicotomia dentro/fuori “non è nostra prerogativa” (“le formiche e le termiti la conoscono”), ed è una “relazione naturale della struttura” (ivi, p. 100). Piuttosto, ciò che è peculiare della nostra specie è un certo “misconoscimento” (ibid.) di questa struttura naturale, che porta all’immagine “divieto d’uscita” (in poche parole cioè, l’Io in quanto oggetto mentale prodotto attraverso un’identificazione alienante con l’immagine dell’altro).

[xvii] Ivi, p. 99.

[xviii] Kafka, 1970, p. 523.

[xix] “La relazione con l’Altro […] è specificata dalla domanda” (J. Lacan, SIX, p. 98): “è da altrove che dovremmo cominciare, dalla posizione della domanda all’Altro, quella circa il suo desiderio e la sua soddisfazione” (ivi, p. 97).

[xx] “Dunque, l’Altro non risponde [ne répond rien], eccetto che ‘nulla [rien] è certo’, ma questo ha un solo significato, cioè che c’è qualcosa di cui egli non vuole saperne nulla [rien], che è proprio [la] domanda [che gli era stata rivolta]” (ivi, p. 102).

[xxi] Ivi, p. 100.

[xxii] Ivi, p. 102.

[xxiii] F. Kafka, 1970, pp. 510, 539, 546.

[xxiv] J. Lacan, SIX, p. 102.

[xxv] Ibid.

[xxvi] F. Kafka, 1970, p. 512.

[xxvii] Ivi, p. 509, 512, 546.

[xxviii] Ivi, p. 510.

[xxix] Anche se differisce dalla domanda (pre-edipica) e dalla sua dimensione senza risposta, il desiderio (post-edipico) rimane ugualmente un desidero di riconoscimento.  Dovremmo anche tenere a mente che Lacan contestualizzi la stessa lezione del Seminario IX in termini di emergenza del desiderio nel complesso di Edipo: “il desiderio è fondamentalmente e radicalmente strutturato attraverso questo nodo chiamato [complesso di] Edipo” (J. Lacan, SIX, p. 97).

[xxx] Quindi, alla fine, e schematicamente, per quanto riguarda il sapere otteniamo la seguente sequenza ontogenetica retroattiva, che ci fornisce anche ciò che costituisce per Lacan, più tecnicamente, il passaggio dalla “domanda” al vero e proprio “desiderio” (ossia, la sua rielaborazione della versione freudiana del complesso edipico e della sua risoluzione):

  1. “Tu (Altro) devi sapere!” (domanda/frustrazione);
  2. “Tu non sai!” (privazione);
  3. Una scissione tra due enunciati determinanti: a) “chi se ne frega (di ciò che tu sai e di ciò che non sai)! Ti conosco, canaglia! (livello della coscienza-di-sé/Io); b) “Ma (mi) conosci o no?” (livello inconscio/fantasma – in cui il “o no” apre lo spazio per la possibilità/Mӧglichkeit).

La scissione di questo terzo stadio corrisponde all’emergenza del desiderio stricto sensu (attraverso la castrazione).

[xxxi] Ivi, p. 101.

[xxxiii] F. Kafka, 1970, p. 543.

[xxxiv] J. Lacan, 2006c, p. 369.

[xxxv] Ibid.

[xxxvi] Ibid. La fonte più esplicita sul coinvolgimento dei troiani nel trasporto del cavallo in città, del loro entusiasmo e dei loro festeggiamenti è il Libro II dell’Eneide: “tutti s’accingono all’opera ed ai piedi mettono scorrimenti/di ruote e tendono al collo corde di stoppa […] Attorno ragazzi e vergini fanciulle cantano inni e gioiscono toccare la fune con mano /ella avanza e minacciando scorre in mezzo alla città”; durante la notte “la città [è] sepolta nel sonno e nel vino”.

[xxxvii] J. Lacan, 2006c, p. 369.

[xxxviii] Ibid.

[xxxix] Ibid.pp. 224, 249.

[xl] Il passaggio in questione è stato accorciato nella versione ufficiale del Seminario I.  Per una trascrizione più esaustiva, cfr. J. Lacan, http://staferla.free.fr./S1/S1%20Ecrits%techniques.pdf, p. 254. Qui Lacan segue da vicino l’argomento chiave avanzato da Freud quando parla delle rovine di Roma: “nella vita psichica nulla può perire una volta formatosi” (S. Freud, 1989, p. 562).

[xlii] Ivi, p. 93.  L’Inferno di Dante costituisce un paradigmatico esempio di luogo “estimo”: un universo totalmente alieno in cui, ad ogni modo, i peccatori sono puniti in eterno in un modo che corrisponde ai loro peccati più significativi.  Per farla breve, essi patiscono il loro intimo Sé dall’esterno.

[xliii] J. Lacan, 2008, p. 157.

[xliv] Ivi, p. 158.

[xlv] F. Kafka, 1969, pp. 564, 570, 572.

[xlvi] Ivi, 570.

[xlvii] Ivi, pp. 571, 563.

[xlviii] Ivi, pp. 601, 602, 884.

[xlix] Per una lettura più dettagliata dell’interpretazione di Lacan del Simposiocfr. Chiesa, 2006, pp. 61-81.

[l] Ivi, p. 152.

[li] Ivi, pp. 152-153.

[lii] Ibid.

[liii] Ivi, p. 153. Lacan chiama l’agalma anche un “je ne sais quoi” (“un non so che”).

[liv] Ivi, p. 154.

[lv] Ibid.

[lvi] Ivi, p. 156.

[lvii] Ibid.

[lviii] Ivi, p. 157.

[lix] Ivi, pp. 158-159.

[lx] Ivi, p. 161.

[lxi] Ivi, p. 162.

[lxii] Ibid.

[lxiii] Ivi, pp. 170-171.

[lxiv] Ivi, p. 170.

[lxv] Ivi, p. 171.

[lxvi] Lacan è estremamente chiaro su questo punto: cfrivi, pp. 176, 179-180.

[lxvii] Ivi, p. 176.

[lxviii] Ivi, p. 164.

[lxix] J. Lacan, SIX, pp. 97-98.

[lxx] F. Kafka, 1970, p. 510, 516.

[lxxi] Ivi, p. 514.

[lxxii] Cfr.J. Lacan, 2006c, pp. 16-17.

[lxxiii] Ivi, pp. 17-19.

[lxxiv] Ivi, p. 18.

[lxxv] “Il più-di-godere è la funzione della rinuncia al godimento sotto l’effetto del discorso. È questo a posizionare l’oggetto a” (ivi, p. 19). “Niente può esservi prodotto senza la perdita di un oggetto” (ivi, p. 21).

[lxxvi] F. Kafka, 1969, p. 670.

[lxxvii] Ivi, 875.

[lxxviii] Ivi, 758.

[lxxix] Ivi, p. 804 (traduzione modificata).

[lxxx] Ivi, pp. 691, 627.

[lxxxi] Ivi, pp. 564, 565, 567.

[lxxxii] Ivi, p. 661.

[lxxxiii] Ivi, pp. 602, 606.

[lxxxiv] Ivi, p. 845.

[lxxxv] Ivi, pp. 777-778.

[lxxxvi] Ivi, p. 626.

[lxxxvii] Ibid.

[lxxxviii] Ivi, 777-.

[lxxxix] Ivi,752 (traduzione modificata).

[xc] J. Lacan, 2006c, p. 24 (corsivo mio).

[xci]Ivi, p. 59.

[xcii] Ivi, p. 226.

[xciii] Ivi, p. 357.

[xciv] Lacan infatti ci dice che l’inconsistenza (o “uscita”) del grande Altro “è il luogo dell’Urverdrängung” (ivi, p. 59), cioè della rimozione primaria.

[xcv] Ivi, p. 225.

[xcvi] Ivi, p. 24.

[xcvii] Ivi, pp. 311, 380.

[xcviii] Ivi, p. 252.

[xcix] Ivi, pp. 132-133.

[c] Ivi, p. 23.

[ci] Ivi, p. 253.

[cii] Ivi, pp. 253, 260.

[ciii] Ivi, p. 261

[civ] Ivi, p. 98.

[cv] F. Kafka, 1969, pp. 755 (traduzione modificata), 761.

[cvi] Ivi, p. 106.

[cvii] Ibidem. 

[cviii] Ivi, pp. 655, 606, 649.

[cix] Ivi, p. 602.

[cx] J. Lacan, 2006c, pp. 254-255.

[cxi] F. Kafka, 1969, p. 616.

[cxii] Ivi, p. 670.

[cxiii] Ivi, p. 779.

[cxiv] J. Lacan, 2006c, p. 335.

[cxv] Ivi, p. 292 (corsivo mio).

[cxvi] Ivi, p. 335.

[cxvii] Ibid.

[cxviii] Non posso discutere qui il trattamento altrettanto affascinante che, nello stesso contesto, Lacan riserva all’isteria.  Ciò comporterebbe inevitabilmente un’attenta lettura del personaggio di Amalia de Il Castello.

[cxix] F. Kafka, 1969, pp. 589, 587.

[cxx] Ivi, pp. 627, 638.

[cxxi] Ivi, pp. 643-644, 635.

[cxxii] Ivi, p. 640 (traduzione modificata).

[cxxiii] Ivi, p. 589 (traduzione modificata).

[cxxiv] Ivi, pp. 773, 559, 622.

[cxxv] Ivi, p. 632.

[cxxvi] Ivi, p.  667 (traduzione modificata).

[cxxvii] Ivi, p. 666.

[cxxviii] Ivi, p. 712 (corsivo mio, traduzione modificata).

[cxxix] Ivi, p. 842.

[cxxx] Ivi, p. 844.

[cxxxi] Ivi, p. 843.

[cxxxii] Ivi, 848 (corsivo mio, traduzione modificata).

[cxxxiii] In questo senso, Lacan parla del fantasma in quanto tale in termini di père-version.  Si potrebbe sostenere che, quando verso la fine del romanzo vedendo un servo strappare un documento e pensando possa trattarsi del suo, K. conclude nonostante tutto che “anche se era un’irregolarità, bisognava perdonarla” (Ivi, p. 865) egli passi ad una vera e propria modalità di soggettivazione perversa.

[cxxxiv] Ivi, pp. 846-849.

[cxxxv] Ivi, p. 855.

[cxxxvi] Ivi, p. 844.

[cxxxvii] Ivi, pp. 585, 604, 626.

[cxxxviii] Ivi, p. 567.

[cxxxix] Ivi, p. 568

[cxl] J. Lacan, 2006c, p. 329.

[cxli] Ibid.

[cxlii] Ibid.

[cxliii] In altre parole, la logica del perverso segue il principio “Je sais bien, quand même” (“lo so benissimo, ma nonostante tutto”).

[cxliv] Ivi, p. 303.

[cxlv] F. Kafka, 1969, pp. 602, 604, 617.

[cxlvi] Ivi, 687.

[cxlvii] Ivi,p. 656.

[cxlviii] Cfr. J. Lacan, 2006c, p. 349.

[cxlix] Ivi, pp. 59, 320.

[cl] Ivi, p. 362.

[cli] Ibid.

[clii] Ivi, pp. 334, 63, 353, 385.

[cliii]Ivi, p. 49.

[cliv]Ibid.

[clv]Ivi, p. 296.

[clvi]Ivi, pp. 296-297.

[clvii]Ivi, pp. 332, 110.

[clviii] Ivi, p. 110.

[clix] Ivi, pp. 110-111.

[clx] Ivi, p. 272.

[clxi] Ivi, p. 273.

[clxii] Ivi, p. 272.

[clxiii] Ivi, p. 115.

[clxiv] Ibid.

[clxv] Ibid.

[clxvi] Ivi, pp. 115-116, 396.

[clxvii] Ivi, p. 370.

[clxviii] Ivi, p. 385.

[clxix] Ivi, p. 396.

[clxx] Ivi, p. 116.

[clxxi] Ivi, pp. 204, 275.

[clxxii] Ivi, p. 238.

[clxxiii] Ivi, p. 240.

[clxxiv] Ivi, p. 17.

[clxxv] Ivi, pp. 39-40.

[clxxvi] Ivi, pp. 396, 239-40.

[clxxvii] Ivi, p. 40.

[clxxviii] Ivi, p. 396.

[clxxix] Ivi, pp. 37-38, 239, 333.

[clxxx] Ivi, p. 39.

[clxxxi] Ivi, p. 333.

[clxxxii] Ibid.

[clxxxiii] Ivi, p. 40.

[clxxxiv] Ivi, p. 372.

[clxxxv] Ivi, p. 39.

[clxxxvi] Ivi, p. 399.

[clxxxvii] Questo punto è spiegato più chiaramente nel Seminario XVIICfr. ad esempio J. Lacan, 2001.

[clxxxviii] Ibid.

[clxxxix] Ivi, pp. 30-31

[cxc] Ivi, p. 223.

[cxci] Ivi, p. 97.

[cxcii] G. Lukács, 2000, p. 41 (corsivo mio).

[cxciii] T.W. Adorno (2018), p. 230.

[cxciv] F. Kafka, 1969, p. 600.

[cxcv] Ivi, 564 (corsivo mio).

[cxcvi] Ivi, pp. 572, 568, 569.

[cxcvii] Ivi, 636, 802 (corsivo mio).

[cxcviii] Ivi, pp. 627, 632, 631, 634-635.

[cxcix] Ivi, pp. 632-633 (traduzione modificata).

[cc] Ivi, p. 809.

[cci] Ivi, p. 633.

[ccii] Ivi, pp. 633, 625 (corsivo di Kafka).

[cciii] Ivi, pp. 656, 606.

[cciv] Ivi, p. 683.

[ccv] Ivi, p. 776.

[ccvi] Ivi, pp. 693, 754.

[ccvii] Ivi, p. 753.

[ccviii] Iviibid.

[ccix] Ivi, 754-757.

[ccx] Cfr. in particolare J. Lacan, 2006c, pp. 279-293.

[ccxi] J. Lacan, 2001, p. 32.

[ccxii] Ibid.(traduzione modificata)

[ccxiii] J. Lacan, 2006c, pp. 369, 363.

[ccxiv] Ivi, p. 366.

[ccxv] Ivi, p. 369.

[ccxvi] Ibid. Credo che è in questo contesto che dovremmo leggere l’“infinita anteriorità del Processo kafkiano” che Lacan menziona enigmaticamente nel Seminario IX poco dopo aver discusso La Tana (J. Lacan, SIX, p. 101, corsivo mio).

[ccxvii] SXVI, pp. 48, 281, 344, 346-348, 349-352.

[ccxviii] Ivi, pp. 14-15, 199.

[ccxix] Ivi, p. 190, 274, p. 109. Cfr. anche J. Lacan 2001, p. 79.

[ccxx] SXVI, pp. 37-40, 240, 242.

[ccxxi] SXVII, p. 128.

[ccxxii] SXVI, p. 333.

[ccxxiii] Ivi, p. 399.

[ccxxiv] Ivi, p. 241.

[ccxxv] Ivi, p. 397.

[ccxxvi] Ivi, p. 396. Come sarà ribadito nel Seminario XVII (p. 184-185), il maoismo, con la sua insistenza sul saper-fare del servo, è a tal riguardo una promettente eccezione (J. Lacan, 2006c, p. 397).

[ccxxvii] SXVI, p. 403.

[ccxxviii] Ivi, p. 404.

[ccxxix] Ivi, p. 422.

[ccxxx] Ivi, p. 421

[ccxxxi] Ivi, p. 422.

[ccxxxii] Questo articolo è dedicato ai sub-rettori galattici e ai vice-vice assistenti di primo grado del Castello accademico reale. Possano adottarlo – e fotocopiarlo – per il loro mercato del sapere.

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059