Il narcisismo e i piaceri dell’estinguersi

Per i cento anni di Al di là del principio di piacere

1/01/2021

 

Sommario:

In occasione dei cento anni dalla prima pubblicazione del controverso saggio di Freud Al di là del principio di piacere, questo lavoro si interroga sulle ragioni per cui questo testo fondamentale si sia rivelato di così ardua lettura e ne valuta la durevole importanza per la condizione umana nella contemporaneità.  Vi si dimostra che il paradosso cruciale che anima il saggio di Freud non è nell’ipotesi che esista un impulso di morte operante al di là del principio di piacere, ma che sia l’investimento libidico dell’Io, nella forma del narcisismo, a spingere la vita umana verso la sua stessa estinzione.  Vi si sostiene inoltre che maggiore è l’investimento narcisistico di un organismo vivente nella protezione della propria esistenza, maggiore è il rischio a cui inconsapevolmente si espone a facilitare e accelerare il proprio annientamento, perché l’investimento sessuale su di sé non concorre alla costruzione di una solida comunità, a un fecondo scambio creativo e a una progressiva rivitalizzazione.  Anche se questo iniziale asse biogenetico della teoria ontogenetica di Freud trova successivo ampliamento ne L’uomo Mosè e la religione monoteistica in un asse antropogenetico altrettanto controverso, di solito l’impatto traumatico di quel primo asse sul narcisismo del lettore ne ha già provocato il rifiuto.  In questa epoca senza precedenti di pandemia generata dall’uomo, un tale processo di rimozione e spostamento del messaggio di Freud è tuttora, e forse ancor di più, in atto perché il narcisismo, sotto la spinta della situazione economica di accumulazione del capitalismo globale, potrebbe essere ancor più prevalente di quanto non fosse un centinaio di anni fa.

 

 

Nam Sibyllam quidem Cumis ego ipse oculis meis vidi

in ampulla pendere, et cum illi pueri dicerent: Σίβυλλα

τί θέλεις?; respondebat illa: ἀποθανεῖν θέλω.[1]

Petronio, Satyricon, 48

 

Introduzione

 

Negli ultimi dieci anni, il Freud Museum di Londra ha regolarmente celebrato man mano che si presentavano i centenari di alcune delle opere fondamentali di Freud organizzando mostre, conferenze e laboratori, di cui l’ultimo della serie guidava i visitatori alla riscoperta di un testo del 1919 di enorme risonanza, Il perturbante (Das Unheimliche).  Per il 2020, si dava per scontato di pianificare un ricco programma di eventi per i cento anni della pubblicazione di Al di là del principio di piacere, un saggio che forse più di qualsiasi altro ha suscitato violente confutazioni all’interno della comunità psicoanalitica (con l’eccezione di Melanie Klein, Jacques Lacan, Jean Laplanche, André Green e pochi altri) e che continua a dividere ugualmente psicoanalisti e filosofi con la sua proposizione, esplicitamente ipotetica, di un ‘impulso di morte’ – una supposizione presumibilmente clinicamente irrilevante, teoricamente incoerente e moralmente discutibile.[2] In effetti, anche se il saggio presenta parecchie novità sul piano concettuale, tra cui la coazione a ripetere (Wiederholungszwang), il gioco del fort da e il ‘principio del Nirvana’, è diventato quasi sinonimo della sgradevole idea contenuta nel titolo, cioè un impulso che apparentemente agisce ‘al di là del piacere e del dolore’, ‘al di là della vita’ e, come ampiamente dimostrato dalla ricezione del testo, ‘al di là di ogni ragionevole comprensione’.

Di tutte le celebrazioni freudiane che si sono tenute in quella che è stata la sua ultima dimora, aspettavo con grandissima impazienza l’anniversario di Al di là del principio di piacere, proprio per quel sapore decisamente pungente e straordinariamente corrosivo che ancora aleggia intorno alle sue parole.  Un recensore della prima ora affermò che “quanto all’applicazione pratica [del rapporto tra impulso di morte e impulso di vita], della quale mi pare siamo perfettamente autorizzati a chiedere conto, non ci sono indicazioni a proposito” (Silverberg 1988 [1925]), ma questo implica veramente che l’importanza clinica del saggio sia pressoché nulla?  Si può davvero considerare (o liquidare) Al di là del principio di piacere semplicemente come un’altra delle esplorazioni metapsicologiche di Freud o, al contrario, esso è un saggio che mette davvero in evidenza una dimensione della condizione umana di importanza fondamentale e regolarmente ‘dimenticata’, quella appunto di una spinta inesorabile all’autodistruzione, che gli psicoanalisti nella loro attività possono permettersi di ignorare solo a proprio rischio e pericolo?[3] E come la mettiamo con l’insistenza di Derrida sul continuo iscriversi del testo nel procedimento semiautobiografico e speculativo di Freud (Derrida 1987 [1980]), sia nel contesto de “La vita la morte” del movimento psicoanalitico (il lascito di Freud) che in rapporto alla peculiare qualità retorica delle sue argomentazioni (il procedere intellettuale zoppicante di Freud e le sue procedure concettuali insolitamente incerte)?[4] È davvero importante, come ha sostenuto Joel Whitebook (2017, p.349, nota 22 e p.361, nota 58), che “le scoperte della biologia di fatto non avallano la teoria dell’istinto di morte secondo la concezione di Freud” e il fatto che “dispiega una delle più discutibili teorie metabiologiche”, visto che non riduce mai gli impulsi umani a meccanismi puramente biologici?

Il 23 marzo 2020, la tanto attesa commemorazione di Al di là del principio di piacere è stata sopravanzata dagli avvenimenti e allo stato attuale appare decisamente improbabile che sia rimessa in programma, anche se il Freud Museum tornasse in piena attività riaprendo al pubblico.  Per quanto si possa tranquillamente fare un’ottima conferenza su una delle tante piattaforme virtuali, il personale del museo è stato messo in aspettativa, l’intero calendario degli eventi annuali è stato completamente rivisto, e le urgenze economiche hanno richiesto un approfondito riesame di quelle che sono le priorità strategiche dell’istituzione.  Per quanto possa sembrare strano, il risultato è che il centenario dell’istinto di morte di Freud non è stato celebrato perché il governo britannico, nell’estremo tentativo di salvare delle vite, ha deciso di imporre il confinamento a livello nazionale.  Se le celebrazioni dedicate all’istinto di morte avessero avuto luogo in tutta la loro splendida vastità, potenzialmente avrebbero avuto come risultato numerosi decessi, un rischio le cui probabilità e conseguenze nessuno avrebbe potuto valutare esattamente ma neanche ignorare e tantomeno assumersi.  Per di più, in un momento in cui la vita umana nelle sue forme è così minacciata dall’estinzione e  la fine del mondo che conoscevamo ci si para davanti come mai prima a causa di una letale pandemia provocata dagli uomini, qualsiasi tentativo di recuperare almeno in parte il perduto entusiasmo per l’anniversario di un testo in cui la vita non è solo valutata in confronto alla morte, ma fondamentalmente agita da essa, ora come ora correrebbe il rischio di essere preso davvero come uno scherzo di pessimo gusto.[5] In realtà, probabilmente il modo migliore per festeggiare i cento anni compiuti dall’impulso di morte è evitare completamente qualsiasi festeggiamento: requiescat in pace.

Comunque sia, in questo saggio vorrei proporre alcune mie ‘considerazioni attuali’ relativamente alla duratura influenza di Al di là del principio di piacere, la sua presunta difficoltà in quanto testo metapsicologico paradossale e la sua importanza in questo nostro tempo rispetto allo stato di precarietà in cui si trova la condizione umana.  In poche parole, cercherò qui di sostenere che quest’opera costituisce la prima fase della spiegazione psicoanalitica freudiana dell’ontogenesi umana, in particolar modo della ‘biogenesi’ (il sorgere della vita).  La seconda fase sarebbe seguita diciannove anni dopo, poco prima della morte dell’autore, con l’‘antropogenesi’ (il sorgere dell’umanità), in un’opera altrettanto controversa, L’uomo Mosè e la religione monoteistica (Freud 1939a) che almeno sul piano retorico è allo stesso modo ripetitiva ed esitante, se non addirittura di più, di Al di là del principio di piacere, e che avrebbe ugualmente suscitato dentro e fuori la comunità psicoanalitica critiche appassionate, probabilmente anche in questo caso per le ragioni sbagliate.  Anche se non riuscirò a esporre appieno la teoria dualistica ontogenetica freudiana, e ancor meno il modo in cui, con azione differita, la legge antropogenetica riattiva l’ipotesi biogenetica, c’è da dire che sono state entrambe rifiutate in toto – perfino da coloro che affermavano di rispettare l’impulso di morte con tutte le sue imbarazzanti ripercussioni – in un atto di spostamento nei confronti di quei momenti traumatici del testo in cui emergono questioni e conflitti reali.  In verità, il mio tentativo sarà di dimostrare che ciò che è veramente in gioco in questi testi ha poco o nulla a che fare con l’istinto di morte in sé o, nel caso del libro su Mosè, con il fatto che il fondatore del giudaismo presumibilmente fosse egiziano, ma piuttosto con la questione del narcisismo – sicuramente con quello di Freud stesso, ma anche con la posizione e la funzione del narcisismo all’interno della sua teoria delle pulsioni, e con il narcisismo dei suoi lettori, quindi per estensione con quello di tutti coloro che cercano di fare i conti con il messaggio che sta al cuore di queste due inquietanti opere.  In altri termini, se Al di là del principio di piacere viene generalmente considerato un testo argomentativamente incoerente, inconsistente sul piano logico e intrinsecamente contradditorio – simile in questo al tentativo successivo di Freud di proporre una versione radicalmente revisionistica delle origini della religione ebraica – è mia convinzione che queste considerazioni critiche non fanno altro che distogliere l’attenzione dal reale nucleo traumatico, situato in entrambi i casi, benché a diversi livelli del processo ontogenetico, nel disagio narcisistico umano.

In Al di là del principio di piacere Freud avanza una teoria sulla natura traumatica della vita, mentre ne L’uomo Mosè e la religione monoteistica formula un’ipotesi esplicativa della natura traumatica del divenire umano (die Menschwerdung) (Freud 1939a, p. 85, 26).[6]  In entrambi i casi, il narcisismo, concettualizzato come investimento libidico (Besetzung) dell’Io sulla spinta delle pulsioni sessuali, interviene non solo a complicare il quadro, ma di fatto va a interferire molto di più con il principio di piacere che con la pulsione di morte, la coazione a ripetere o qualsiasi altro evento clinico (per esempio, gli incubi ricorrenti) che si possono riconoscere come operanti ‘al di là’.  Anche in questo caso, cercherò di comprovare quest’idea, presente anche più avanti nella teoria antropogenetica freudiana, principalmente in rapporto ad Al di là del principio di piacere.  Che riguardi il trauma della vita o quello del diventare umano, lo scopo del narcisismo è di consolidare, conservare e allungare la vita dell’uomo e quindi, per definizione, tutte le fonti di tensione, conflitto e opposizione.  Ma è mia convinzione che ci sia, al di là del principio di piacere, anche un lato più oscuro del narcisismo.  Per quanto possa apparire controintuitivo, il narcisismo non si oppone del tutto alla pulsione di morte, ovvero quella tendenza di un organismo vivente di ritornare a uno stato precedente inanimato di funzionamento, ma le consente invece di agire ininterrottamente, indisturbata e incontrastata.  In modo ancor più radicale, la misura in cui il narcisismo costituisce un investimento nel prolungamento della vita (individuale) è direttamente proporzionale allo spietato tentativo della pulsione di morte di vederla annientata.  In sintesi, ad alimentare la pulsione di morte non è semplicemente la vita (o l’apparizione dell’umanità), ma la concentrazione esclusiva che essa vita pone alla sua autoconservazione.  Più un organismo vivente investe narcisisticamente nella protezione e nella continuazione della propria esistenza, più corre il rischio, senza rendersene conto, di facilitare e accelerare la propria fine.  Questo, a mio avviso, è il vero paradosso di Al di là del principio di piacere, che sarà recuperato e reintegrato più tardi nella teoria antropogenica de L’uomo Mosè e la religione monoteistica, in cui la pulsione di morte può essere individuata nel problematico e inevitabile istituirsi di una scissione psichica interna nel momento della comparsa dell’umanità, di cui ‘Mosè l’egiziano’ di Freud rappresenta l’allegoria fondativa.

 

 

PROTESTE E DIVERSIONI

 

Da quando verso la fine del 1920 Al di là del principio di piacere ha visto la luce, diventando Da in quanto frutto messo nero su bianco del lavorio mentale di Freud, si è detto spesso che questo smilzo volumetto è uno dei testi più difficili di tutta la sua opera, anche se raramente si è chiarito in cosa consista precisamente questa presunta difficoltà e come mai sarebbe maggiore qui che in altre parti della sua produzione.[7]  Per quanto astratta e intellettualmente ardua possa essere, l’argomentazione teorica portata avanti nel saggio amplia in modo esplicito gli studi metapsicologici precedenti e si avventura in territori psicofisici e fisiologici già in parte accennati in opere celeberrime come L’interpretazione dei sogni (Freud 1900a) e Tre saggi sulla teoria sessuale (Freud 1905a).  Si tratta di un libro esplicitamente congetturale, ma molte delle sue ipotesi non fanno che sviluppare proposizioni già saldamente presenti nel famoso Progetto di una psicologia (Freud 1950a[1895]) il quale, benché pubblicato solo dopo essere stato recuperato dal Fort operato da Freud inizialmente sul suo manoscritto (e per l’appunto postumo, quando lo stesso Freud non era più Da), non aveva subito o quasi le critiche che sarebbero toccate invece al testo più tardo.

Nella sua acclamata biografia del padre della psicoanalisi, Peter Gay indica nel numero di quattro le ragioni che starebbero alla base della difficoltà del volume: “[1] La prosa ha la sua consueta lucidità, tuttavia la compressione delle nuove idee entro spazi stringatissimi pone ostacoli alla rapida comprensione del lettore. [2] Particolarmente inquietante è il lanciarsi di Freud a voli di fantasia così sbrigliati a cui non si era mai abbandonato nelle cose che pubblicava. [3] La rassicurante dimestichezza con l’esperienza clinica che caratterizza la maggior parte dei lavori di Freud, anche quelli più squisitamente teorici, qui sembra venir meno ed essere quasi assente. [4] A rendere le cose ancora più problematiche, Freud ha spinto il suo consueto protestare la propria incertezza in misura mai prima riscontrata” (Gay 1988, p.398).  Chiunque abbia letto il libro non potrà non essere d’accordo con queste delucidazioni, tuttavia le prime tre sono innegabilmente valide anche per altri testi metapsicologici, e la terza trova senso solo se si prescinde dagli intermittenti rimandi che Freud fa alla nevrosi traumatica e alla forza ostacolante della coazione a ripetere nell’ambito della clinica psicoanalitica.  La quarta ragione è qui di gran lunga la più interessante, perché chiama in causa il rapporto tra Freud come pensatore e il suo pubblico, tra lo scrittore e il lettore, tra l’esplicita ammissione di grande incertezza del primo e l’accanita strumentalizzazione da parte del secondo allo scopo di contestare all’autore l’attendibilità stessa delle sue idee.  Di fatto la questione è ancora più complicata di così, ma ci ritornerò sopra più avanti.

Perché il Dasein di Al di là del principio di piacere è così pesante?  Perché è problematico in una maniera talmente insopportabile al punto che molti lettori volevano solo levarselo del tutto di torno, trasformando il suo Dasein in un Fortsein che idealmente cancellasse ogni traccia della sua esistenza storica?  Non è che il testo risulta difficile prima di tutto per una certa resistenza da parte di chi legge, per un’ostinata indisponibilità ad accettarlo così com’è, nella spoglia nudità del suo Dasein?  Questo continuo rifiuto di riconoscere il saggio (nei contenuti come nella forma, nella sostanza come nello stile) forse è evidente non solo in coloro che l’hanno categoricamente rifiutato, ma anche in quelli che l’hanno assolutamente accettato, ovvero coloro che lo hanno reso Da mostrandosi totalmente acquiescenti davanti all’intenzione di Freud di gettare ogni cautela al vento.

In questo senso, quasi tutti gli psicoanalisti e gli studiosi che hanno accettato l’impulso di morte come una pietra angolare della costruzione psicoanalitica hanno allo stesso tempo sentito il bisogno di ‘spiegare’, ‘chiarire’, ‘rendere comprensibile’ il suo modus operandi sovrapponendovi un altro testo, sostituendo quello originale con uno schema interpretativo alternativo che si presumeva più adatto del paradigma (meta-)biologico di Freud.  In quanto tale, pur autorizzato a esistere, l’impulso di morte viene sapientemente recuperato, ma anche velatamente annientato, all’interno dei discorsi sostitutivi della fenomenologia (Butler 1990[1987]), della linguistica strutturale (Lacan 1992[1986]) e dell’idealismo tedesco (Žižek 2006).  L’esempio migliore di questo recupero annichilente del testo freudiano è di gran lunga l’interpretazione che ne fa Žižek:

 

la pulsione di morte freudiana non ha niente a che fare con un desiderio di autodistruzione, di ritorno all’assenza inorganica di qualsiasi tensione vitale; è invece proprio l’opposto del morire – un nome per la stessa vita eterna ‘non morta’, per l’orribile destino di essere catturati nell’infinito ciclo ripetitivo dell’errare tra senso di colpa e sofferenza.  Il paradosso della pulsione di morte freudiana è quindi di essere il nome che Freud usa per il suo esatto opposto, per il modo in cui l’immortalità entra nella psicoanalisi, per un perturbante eccesso vitale, per un impulso ‘non morto’ che persiste al di là del ciclo biologico di vita e morte, di generazione e corruzione ((Žižek 2006, p.62).[8]

 

Naturalmente, queste affermazioni sono, in ogni loro aspetto, patentemente sbagliate.  O, per essere più precisi, queste affermazioni sono, in ogni loro aspetto, giuste solo rispetto al proprio (fra-)intendimento che del testo freudiano compie Žižek.  Per Freud è assolutamente fuor di dubbio che una pulsione è “una tendenza inerente alla vita organica a ripristinare uno stato anteriore” [ein dem Belebten Organischen innewohnender Drang zur Wiederherstellung eines früheren Zustandes] e che “la meta di ogni vita è la morte” [Das Ziel alles Lebens ist der Tod], perché “le cose inanimate preesistevano a quelle vive” [Das Leblose war früher da als das Lebende], per cui “l’organismo desidera solo morire a modo suo” [daß der Organismus nur auf seine Weise sterben will ] (Freud 1920g, pp.61, 64 e 65)[9].  Se effettivamente Al di là del principio di piacere è attraversato da un paradosso, sicuramente non è in queste righe.  Boutade retoriche a parte, Freud non ritratta mai la sua convinzione che tutta la sostanza vivente sia fondamentalmente animata da una tendenza all’annullamento della propria esistenza come organismo vivente, che sia pervasa da un’intenzionalità involontaria, autonoma, parasimpatica di ritornare a uno stato inorganico, che sia spinta in modo irreversibile verso la propria estinzione.  Non posso provarlo, ma il paradosso che Žižek avverte nel testo freudiano forse non è niente di più e niente di meno che un’esternalizzazione della tensione e del disagio che lui stesso prova nel dover accettare che a livello biologico possa davvero esistere un impulso così autodistruttivo.  In poche parole, avendo l’aria di chi vuol strappare la pulsione di morte dalle grinfie di chi ritiene che dovrebbe essere eliminata senza mezzi termini in quanto ipotesi troppo estrema, Žižek (ma è tutt’altro che solo nell’abbracciare questa strategia) la accetta unicamente a condizione che possa essere annientata, trasformarla nel suo contrario, disattivarla nella sua forma originaria.  Come lettore del testo di Freud (anche se verrebbe da chiedersi quanto benevolo sia davvero come lettore), Žižek qui si trova effettivamente nella stessa posizione dei pazienti a cui allude Freud nella terza parte del suo saggio: quelli che si oppongono a seguirlo nella strada dove li sta portando, quelli che preferiscono non ricordare il trauma della loro vita a causa di una certa resistenza di una parte inconscia del proprio Io, che resta estremamente desiderosa di conservare i meccanismi del principio di piacere (Freud 1920g, pp. 35-38).

            Da dove nasce questa resistenza al testo?  Perché proprio da coloro che sono per definizione aperti alle congetture di Freud vengono posti questi strati protettivi supplementari?  Come si spiega che anche quelli che sostengono di mantenere in vita la pulsione di morte riescono a farlo solo dopo averla prima annientata?  Non è che altrimenti Al di là del principio di piacere penetrerebbe con tutta la sua forza attraverso gli abituali meccanismi di difesa del lettore, dall’interno o dall’esterno, e rimarrebbe ‘libero’ (“in libera circolazione”) negli stimoli e nelle emozioni che produce?  La lettura del testo di Freud potrebbe rivelarsi traumatica di per sé, perché in un certo qual modo riesce a catturare, a portare alla luce e a dare espressione a una verità rimossa che, a causa della trasformazione dei sentimenti associati, può solo essere sperimentata dal lettore come una fonte di dispiacere?  È qui forse il punto in cui si colloca esattamente la quarta ragione di difficoltà indicata da Gay in Al di là del principio di piacere?

Come ho detto poc’anzi, l’affermazione di Gay che in questo saggio “Freud ha spinto il suo consueto protestare la propria incertezza in misura mai prima riscontrata” (Gay 1988, p. 398), è solo una parte del problema.  D’altronde, è vero che alla fine del sesto capitolo Freud, dopo aver toccato l’apice delle sue argomentazioni, ammette in modo categorico che non sa nemmeno lui stesso fino a che punto ci creda (ich weiß nicht, wie weit ich an sie glaube) e che davanti alle sue ipotesi “non resta che assumere un atteggiamento di tollerante benevolenza” [bleibt wohl nichts anderes als eine Kühles Wohlwollen für die Ergebnisse der eigenen Denkbemühung möglich]” (Freud 1920g, p.92).  Benché questa sua dichiarata esitazione possa trasformarsi davvero in un’arma contro di lui per liquidare gli esiti delle sue ipotesi come una costruzione palesemente instabile, non ci si può che meravigliare del candore di Freud nel rendere partecipi i suoi lettori della forza della propria incertezza.  Come ha suggerito Derrida, il cedimento finale di Freud al ripetuto imporsi di un’incertezza intellettuale non rappresenta semplicemente la fase conclusiva dell’avanzare sempre zoppicante del suo pensiero, ma anche il suo definitivo indietreggiare rispetto alla posizione in cui i suoi sforzi speculativi lo hanno portato (Derrida 1987[1980], pp. 381-86).  Nel momento esatto in cui annuncia che “a questo punto, credo che sia arrivato il momento di interrompere” [es ist hier die Stelle, abzubrechen], non si ferma, ma torna sui suoi passi con “qualche parola di riflessione critica” (Freud 1920g, p. 91).[10]

È comunque possibile che il vero problema delle “proteste di incertezza” non stia qui.  Più dell’autocritica visibilmente sincera di Freud, ciò che risulta particolarmente inquietante è il rifiuto radicale da parte sua di acquisirla come ragione sufficiente e necessaria per dimostrarsi più tollerante rispetto a punti di vista alternativi.  Scrive:

 

Mi affretto, comunque, ad aggiungere che, mettersi in tale posizione critica verso sé stessi, non significa accettare supinamente concezioni discordanti” [nicht zu besonderer Toleranz gegen abweichende Meinungen verplichtet].  È perfettamente legittimo respingere spietatamente [unerbittlich] ogni teoria che sia confutata già dalle primissime osservazioni analitiche dei fatti, pur essendo coscienti che la teoria professata non possa fregiarsi che di una validità provvisoria (Freud 1920g, p. 92).

 

Al di là del principio di piacere mette in discussione, forza e in ultima istanza stravolge quello che la teoria psicoanalitica, elaborata soprattutto da Freud stesso, ci ha insegnato, ma lui non ha scrupoli nel presentarsi come l’unico capace di intraprendere operazioni di questo genere e di uscirne praticamente indenne o al massimo esposto ai danni che è disposto e in grado di causare a sé stesso.  Così il saggio mette in evidenza non solo quello che Freud con le sue osservazioni di nonno è stato capace di trarre dal gioco del Fort/Da, ma anche ciò che, in virtù della sua posizione di padre della disciplina che sta mettendo alla prova, è autorizzato o si autorizza a fare: sbarazzarsi di certe parti al fine di elaborare nuove ipotesi possibilmente più precise, impedendo al contempo agli altri di fare lo stesso.[11]

 

IL NARCISISMO AL DI LÀ DEL PRINCIPIO DI PIACERE

 

Il 27 marzo 1920, Freud scriveva a Max Eitingon: “Attualmente sto correggendo e completando l’‘Al di là’, cioè il testo sul principio di piacere, e mi sento di nuovo in una fase produttiva.  Fractus si illabatur orbis, impavidum ferient minae [sic].  Dipende tutto dal morale, finché dura” (Schröter 2004, p.207).  Contrariamente a quanto può pensare un lettore che non sa il latino, la frase della citazione che segue quella in latino non ne è una traduzione diretta e neanche una parafrasi.  Nella lettera Freud non si premurava di fornire a Eitington una traduzione del passo latino, tratto dall’inizio della terza ode (Iustum et tenacem) del terzo libro delle Odi di Orazio (2004, p. 146), di cui sembra fosse un grande estimatore.[12]

Nel suo Reminiscences of a Viennese Psychoanalyst, Richard F. Sterba racconta di una memorabile riunione della Società psicoanalitica di Vienna tenutasi il 20 marzo 1930, in cui qualcuno (Sterba ammette di non ricordare esattamente di chi si trattasse) presentava Il disagio della civiltà appena pubblicato (Sterba 1982, p.113; Freud 1930a).[13]  Sterba non ricordava esattamente neanche cosa l’oratore avesse detto del libro, o forse lo riteneva poco determinante ai fini del suo aneddoto, ma invece gli era rimasto ben impresso, forse perché così inconsueto, il modo in cui Freud era intervenuto subito dopo la presentazione, con l’obiettivo di muovere due critiche fondamentali alla propria opera.  La prima ‘autoaccusa’, di per sé già duplice, riguardava la convinzione di non aver trattato l’argomento in maniera abbastanza esaustiva e di aver cercato di compensare questa lacuna aggiungendo, alla disquisizione già debole e superficiale relativa al disagio della civiltà, una teoria psicoanalitica eccessivamente complicata sulla colpa.  Nella seconda, aveva invece richiamato l’attenzione su quello che a suo avviso era un “grave difetto” del suo libro, che i colleghi a lui più vicini avevano completamente mancato di rilevare.  Val la pena di riportare per intero i commenti di Freud, così come riferiti da Sterba, se non altro perché per l’asprezza del tono e la strana commistione di svalutazione di sé e autorità assoluta si collocano in perfetta sintonia con le “proteste di incertezza” poste nel finale di Al di là del principio di piacere.  Così parlò Sigmund Freud:

 

Nessuno di voi ha notato che nel testo c’è un’omissione, e questa è una vergogna mostruosa.  Io stesso me ne sono accorto solo dopo che il libro era già in stampa.  Da parte mia l’omissione è giustificabile.  Ma non da parte vostra.  Avevo buoni motivi per dimenticarmi qualcosa che conosco profondamente.  Se non me la fossi dimenticata, ma l’avessi scritta, sarebbe stato insopportabile.  Quindi, attraverso questa dimenticanza si è espressa una tendenza opportunistica.  La cosa dimenticata fa parte delle possibilità di felicità: infatti questa è la possibilità più importante perché è l’unica che è psicologicamente inattaccabile.  Ne deriva che il libro non prende in considerazione l’unica condizione per la felicità che sia realmente sufficiente (Sterba 1982, p.114).

 

Non stento a immaginare a questo punto l’espressione assolutamente allibita degli eminenti membri della Società psicoanalitica di Vienna, che non osano tirare a indovinare, intenti a scandagliare i recessi più profondi di quel sapere e di quella conoscenza da loro costruiti con tanta cura, e che in silenzio si chiedono quale dimenticata ma ‘inattaccabile condizione’ per la felicità poteva aver avuto in mente Freud.  Riuscivano a ricordare almeno tutte quelle che non aveva dimenticato?  La lista non era molto lunga, quindi di ‘possibilità di felicità’ ce ne potevano essere solo poche altre, ma quale di queste sarebbe stata ‘insopportabile’ ammettere nella scrittura? Quale di queste meritava veramente la definizione di ‘inattaccabile’? Un appagamento sessuale prolungato? Probabilmente no, visto che Freud aveva apertamente ammesso che lui ‘la condizione dimenticata’ la conosceva ‘profondamente’.   Essersi sottoposto a un trattamento psicoanalitico? Ancora meno probabile, perché Freud stesso non era mai stato in analisi e aveva sempre mostrato grande riserbo sugli esiti terapeutici del processo di trattamento.  Da quanto riferisce Sterba non si capisce per quanto tempo Freud abbia lasciato la platea col fiato sospeso, tuttavia per peggiorare le cose anziché offrir una risposta chiara al suo indovinello mettendo fine al disagio generale, citò invece il verso di Orazio: “Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae” (Sterba 1982, p.114).[14]  Sterba osserva che di regola Freud dava per scontato che i suoi colleghi avessero una padronanza del latino sufficiente per capire citazioni come questa, ma che per l’occasione fornì lui stesso una sua traduzione: “Wenn der Himmel über ihm einstürzt, so wird er ohne Furcht die Trümmer auf sich fallen sehen”.[15]  Riportata in inglese, la traduzione in tedesco fatta da Freud recita così: “Su di lui si frangessero e cadessero i cieli, assisterà senza paura alle rovine che lo seppelliscono”.  Nella moderna traduzione inglese di Orazio, il verso diventa: “Se il mondo si rompesse e cadesse su di lui, le rovine lo colpirebbero impavido” (Orazio 1997, p.78).[16]

Non stento a immaginare a questo punto l’espressione ancora assolutamente allibita degli eminenti membri della Società psicoanalitica di Vienna, lo sconcerto che in loro ora vira dall’imbarazzo alla disperazione, e la perplessità che si fa sempre più imbarazzante, di minuto in minuto.  Quale cavolo di legame c’è tra questo verso di Orazio e la ‘condizione inattaccabile’ per la felicità che Freud ha drammaticamente omesso da Il disagio della civiltà?  Probabilmente l’uomo di Orazio aveva saputo resistere al franare del mondo, ma le éminences grises della Società psicoanalitica di Vienna non si presentavano così ben attrezzate come lui nel momento in cui il loro sapere si sgretolava e il loro maestro li rimproverava per non essere in grado di mantenere la posizione.  Sicuramente no, ma c’era qualche possibilità che Freud avesse in mente il coraggio?  Anche in questo caso Sterba non diceva quanto a lungo Freud avesse tenuto in quello stato di sospensione i suoi colleghi, ma a quanto pare era andato avanti col suo discorso:

 

Questa possibilità di felicità è talmente triste.  È l’individuo che conta solo su sé stesso.  La caricatura di questo tipo umano è Falstaff.  Lo tolleriamo proprio in quanto è una caricatura, altrimenti la sua figura ci sarebbe insopportabile.  Questo è il narcisista assoluto.  Questa inattaccabilità da parte di qualsiasi cosa è consentita solo al narcisista assoluto.  La mia omissione è il vero difetto dell’esposizione. (Sterba 1982, p.114).[17]

 

Si riuscivano a sentire i piccoli sospiri di sollievo che a poco a poco scioglievano la tensione silenziosa della sala?  Qualcuno si lasciò andare a un risolino?  Qualcuno sostenne di aver pensato tutto il tempo che fosse proprio il narcisismo?  Qualcuno protestò?  Ci fu qualcuno che cercò di consolare il maestro dicendogli che non era vero che ne Il disagio della civiltà si era dimenticato del tutto del narcisismo, perché nella sesta parte in cui parlava dei progressi della teoria sulla libido e delle ragioni per cui bisognava abbandonare la distinzione tra pulsioni dell’Io e pulsioni sessuali esso aveva un posto di rilievo (Freud 1930a, p.252)?  Dell’impatto immediato che l’annuncio di Freud aveva avuto sui suoi seguaci, Sterba non diceva niente, ma tuttavia ammetteva di essere più tardi giunto alla conclusione che Freud avesse citato quei versi a sproposito e che ne avesse “senza dubbio frainteso il significato” (Sterba 1982, pp. 114-115).  L’impavido uomo di Orazio non è un narcisista assoluto, obiettava Sterba, ma piuttosto un uomo che “trae il suo coraggio e la sua forza d’animo … dalla solidità delle sue convinzioni morali” (Sterba 1982, p. 115).  In ogni caso, sia che l’uomo oraziano sia un narcisista assoluto o qualcuno la cui fibra morale è fatta di mithril – come se le due possibilità de facto si escludessero reciprocamente – è irrilevante.  Con la sua citazione di Orazio, Freud non intendeva fornire un contributo filologico all’analisi semantica della terza ode, ma si affidava a una rappresentazione lirica dell’uomo giusto nell’allegoria che il poeta fa della tenacia e della ragionevolezza, allo scopo di cogliere la natura della sua tragica omissione nell’enumerazione delle possibilità della felicità umana.

Pertanto, citando Orazio nella sua lettera a Eitingon il 27 maggio del 1920, Freud sostanzialmente ammetteva che era stato proprio il suo narcisismo a consentirgli di non soccombere sotto il peso insopportabile delle macerie che lo circondavano – la figlia Sophie era morta all’età di ventisei anni il 25 gennaio di quell’anno, vittima della epidemia di spagnola, e cinque giorni prima il suo protetto, il ricco benefattore Anton von Freund suo ex paziente, era morto di cancro a quarant’anni (Jones 1957, p.40).  Eitingon forse non aveva capito la colta allusione di Freud e, a causa della sua estrema riservatezza, non aveva insistito per avere una spiegazione, oppure considerò che non fosse il caso di ritornare a commentare le dolorose perdite che si erano abbattute sul maestro in meno di una settimana, e quindi Orazio scomparve silenziosamente nelle pieghe della loro corrispondenza.  Tuttavia, quando il 20 marzo 1930 Freud accusò i suoi seguaci di non aver saputo riconoscere il grave difetto de Il disagio della civiltà che lui, il professor Sigmund Freud, ammetteva invece di conoscere “profondamente”, forse senza saperlo gli era tornato in mente come fosse stato proprio il narcisismo a salvarlo in quei mesi di cupa oscurità successivi alle morti quasi contemporanee dei due compagni di vita a lui più cari, e quasi sicuramente si era anche sentito incoraggiato a rivendicare quella ‘conoscenza profonda’ della materia in virtù del particolareggiato saggio che aveva dedicato all’argomento poco prima dello scoppio della Grande Guerra (Freud 1914c).  E magari si era di nuovo sentito riattratto da quei passi alla fine di Al di là del principio di piacere in cui si era mostrato categoricamente contrario ad ascoltare opinioni diverse dalle proprie – saranno respinte spietatamente (unerbittlich) – nonostante gli apparenti dubbi da lui stesso espressi sulla validità delle sue speculazioni teoriche.  Nel 1930, Freud affermava che per lui sarebbe stato insopportabile mettere per iscritto che il narcisismo fosse compreso tra le possibilità della felicità umana, ma ovviamente era stato del tutto accettabile farlo dieci anni prima, allusivamente nella lettera a Eitingon e implicitamente nella prima aggiunta apposta alle sue ipotesi sull’istinto di morte – scritte, in ultima istanza, dopo che era giunto il momento di ‘interrompere’ (abzubrechen), come una specie di codicillo autocritico.

Ma che tipo di uomo è quello che si spingerebbe tanto in là da suggerire di essere l’unico che ha il diritto di mettere in discussione le sue teorie, che lo fa in realtà solo nelle vesti di advocatus diaboli, che si spingerebbe tanto in là da ammettere che le sue congetture sono molto probabilmente governate da “pregiudizi profondamente radicati” (innerlich tief begründeten Vorlieben) se non altro per sottolineare subito che questo non lo renderà più tollerante nei confronti di ”concezioni discordanti [abweichende Meinungen]” (Freud 1920g, p.92)?  Che tipo di uomo è quello che inizia un libro dicendo che gli è stato insegnato a formulare supposizioni a partire dalle teorie che lui stesso ha inventato e che non c’è nessun’altra teoria filosofica o psicologica che abbia mai avuto qualcosa da offrirgli che potesse servire ai suoi scopi?[18] Che tipo di uomo è quello che conclude un libro dicendo che la scienza non può mai essere un sostituto della religione e che al ricercatore scientifico deve sempre essere concesso il privilegio di sviluppare (die Fortbildung) o cambiare (die Umbildung) le sue opinioni, mentre ha messo bene in chiaro che lui, in quanto artefice della propria opera, deve essere l’unico, e quindi l’Unico e il solo, a farlo (Freud 1920g, p.98)? Un narcisista assoluto.

Questo è esattamente il punto a cui conduce la quarta ragione chiamata in causa da Gay per spiegare la difficoltà di Al di là del principio di piacere: non all’insormontabile scoglio della castrazione, bensì al muro impenetrabile del narcisismo.  Il saggio è difficile perché evoca surrettiziamente lo spettro diabolico del narcisismo a tre livelli distinti: (1) il narcisismo evidente di Freud in quanto unico inventore della teoria psicoanalitica, (2) lo stallo clinico e teorico del narcisismo come investimento libidico dell’Io che annulla la distinzione tra le pulsioni dell’Io e quelle sessuali, e (3) il narcisismo del lettore, irritato magari non solo dal narcisismo chiaramente ravvisabile in Freud, ma anche per l’audace messa in dubbio da parte di un padre narcisista del valore di fondo del narcisismo stesso.

Il livello mediano (o centrale) di questo triplice incontro di narcisismi è di gran lunga il più importante, da una parte perché è a questo livello che Freud in quanto scrittore narcisista incontra il suo pubblico narcisista di lettori, dall’altra perché l’aspetto sessuale del narcisismo risulta essere la forza principale e forse unica che agisce al di là del principio di piacere.  Nella doppia nota posticipata nel tempo che Freud allega al codicillo della sesta parte di Al di là del principio di piacere, e che in un certo senso rappresenta quindi il suo secondo e terzo rifiuto di ‘interrompere’, egli afferma che le sue speculazioni erano dirette a “risolvere l’enigma della vita” [das Rätsel des Lebens], che è riconducibile alla questione del passaggio alla vita della sostanza inorganica (Belebung des Anorganischen) per mezzo della quale si è dimostrato che questo inizio della vita (Anfang des Lebens) implica il sorgere simultaneo della pulsione di morte e delle  pulsioni di vita, quest’ultime equivalenti delle pulsioni sessuali (Freud 1920g, pp. 93-94, nota 14).  In altri termini, tutto lo sforzo speculativo freudiano è concentrato sull’articolazione di una teoria biogenetica, su un’ipotesi esplicativa del sorgere della vita, che lo obbliga a concludere che l’esistenza è fondamentalmente impura, in uno stato di perenne conflitto dovuto all’azione concomitante di forze che spingono verso la sua distruzione e altre che mirano alla sua continuazione.[19]  Ma contrariamente a quanto Freud sembra aver suggerito dall’inizio del testo, il principio di piacere non è contraddetto dalle forze che spingono verso l’estinzione.  Infatti, non senza un necessario grado di esitazione, magari neanche del tutto autentica, nella sezione finale del suo saggio lo ammette: “E in effetti ora ci sembra che il principio del piacere sia al servizio delle pulsioni di morte [Das Lustprinzip scheint geradezu im Dienste der Todestriebe zu stehen]” (Freud 1920g, p. 97).  Per quanto paradossale questa affermazione possa apparire, è una conclusione perfettamente logica.  Se il principio di piacere serve allo scopo di ridurre la tensione al livello più basso possibile e quindi potenzialmente al suo annullamento, e l’impulso di morte tende ad annientare la tensione intrinseca della vita, allora entrambi devono operare secondo le stesse regole.  Questo è davvero l’esito stupefacente, e in genere ignorato o misconosciuto, delle speculazioni a carattere biogenetico di Freud: ciò che sta al di là del principio di piacere non è la pulsione di morte, ma quella di vita, la pulsione sessuale e i suoi avatar narcisisti, perché sono queste forze che stanno al servizio della conservazione e del prolungamento della vita e, di conseguenza, della continuità della tensione.  Diversamente da quanto può sembrare, non è la pulsione di morte a dare dei grattacapi a Freud, ma la pulsione di vita insieme a quelle sessuali e le loro manifestazioni narcisistiche all’interno dell’Io.  Non è la pulsione di morte che va intesa come l’erogatrice dell’infelicità della nostra vita, ma lo sono il sesso e soprattutto il narcisismo.  È questo il vero messaggio traumatico di Al di là del principio di piacere: invece di essere scombussolata dall’impulso di morte in quanto fonte principale di continuo dispiacere, è la vita stessa, la sessualità umana e soprattutto l’investimento narcisistico dell’Io a metterci in difficoltà, perché il modus operandi fondamentale di queste forze è quello di far aumentare la tensione.  Quest’affermazione non può che arrivare a ogni lettore come un duro colpo narcisistico e quindi non mi stupirei se la ricorrente identificazione del saggio di Freud con l’impulso di morte, il fatto che venga sempre ripetutamente ridotto all’invenzione presumibilmente falsa di una forza autodistruttiva, non rappresentasse altro che un insidioso atto di spostamento, lontano dal nucleo traumatico, in direzione di qualcosa di più gestibile, più facilmente liquidabile nel suo attacco congetturale a ogni ragionevole comprensione.  E, ad aggiungere al danno la beffa, Freud si interrompe davvero nel momento della sua sorprendente conclusione, cercando di consolare il lettore con una confessione: “Tutto ciò, a sua volta, solleva un nugolo di altri problemi che, oggi come oggi, sono destinati a restare senza risposta.  Dobbiamo avere pazienza e aspettare nuovi metodi e nuove possibilità di indagini [weitere Mittel und Anlässe zur Forschung]” (Freud 1920g, p. 98).

Quanto siamo disposti ad aspettare?  Quali sono questi nuovi metodi in cui dovremmo sperare?  Quale tipo di possibili indagini ci consentirebbe di fare dei passi avanti in tali questioni?  A quanto mi consta, dopo aver interrotto Al di là del principio di piacere, un bel po’ di tempo dopo che era già giunto il momento di interrompere, Freud non vi ritornò più sopra, non rivolse ancora le sue riflessioni successive verso queste questioni originali.  Tuttavia, al rischio di pretendere di risolvere un enigma proponendone un altro ancora più complicato, mi azzarderei a sostenere che Freud sviluppò in effetti la sua teoria biogenetica durante gli ultimi anni della sua vita, in un libro ancora più incerto e ripetitivo, se non addirittura più scandalosamente congetturale di Al di là del principio di piacere, ovvero ne L’uomo Mosè e la religione monoteistica ossia, nel suo ben più suggestivo titolo tedesco, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (Freud 1939a).[20]  Nonostante la sua mossa d’apertura, tristemente nota, in cui Freud suggerisce che il padre fondatore del giudaismo fosse in realtà un egiziano, questo libro non è tanto imperniato sulla figura biblica di Mosè, quanto sull’uomo Mosè, il Mosè-uomo, di cui l’autore si serve come di una piattaforma allegorica per la costruzione di un’ipotesi ontogenetica ad altissimo livello, che riguarda fondamentalmente il processo del diventare umani (Menschwerdung).  E come aveva fatto già in Al di là del principio di piacere, nel suo libro su Mosè Freud sostiene che diventare umani non è un semplice processo evolutivo della crescita che porta a gradi maggiori di piacere e di felicità.  Diventare umani è invece di per sé traumatico, perché coincide con il ritorno di tutti i tipi di tracce mnemoniche ereditate o acquisite che costituiscono le basi per l’insorgere delle nevrosi.  In altri termini, proprio come le speculazioni biogenetiche di Freud in Al di là del principio di piacere portavano alla conclusione che la vita (il sesso, il narcisismo) è in sé e di per sé fondata sull’accrescimento e l’accelerazione della tensione, nella sua spiegazione antropogenetica de L’uomo Mosè e la religione monoteistica rappresenta l’“ominazione” come una nuova fonte di conflitto che non può essere dissociata dalla effettiva esistenza della forma della vita umana intesa come quella di un essere sociale e parlante.  Quest’affermazione non può che arrivare a ogni lettore come un ulteriore duro colpo narcisistico e quindi non mi stupirei se la ricorrente identificazione de L’uomo Mosè e la religione monoteistica con le supposte origini egiziane di Mosè, il fatto che questo saggio venga sempre ripetutamente ridotto all’invenzione presumibilmente falsa di un’ascendenza non ebraica del fondatore del giudaismo, rappresentasse un altro insidioso atto di spostamento, lontano dal nucleo traumatico, in direzione di qualcosa di più gestibile, più facilmente liquidabile nel suo attacco congetturale a ogni ragionevole comprensione.

 

NARCISISMO ORIENTATO VERSO LA MORTE

 

Di tutte le manifestazioni delle pulsioni sessuali, il narcisismo merita qui una più attenta considerazione, non solo perché come abbiamo visto pervade Al di là del principio di piacere almeno a tre livelli (narcisismo di Freud, impasse clinico, narcisismo del lettore), ma anche perché è la ragione principale per cui in Freud viene a cadere la distinzione tra impulsi dell’Io e impulsi di vita, lasciandolo con molte più domande che risposte, troppe domande a cui poteva rispondere con il ‘metodo di ricerca’ che si era prescelto.  Individuare il problema più importante tra quelli che lo stesso Freud riesce a identificare, è un compito tutt’altro che facile.  Se tutte le pulsioni sono di natura conservatrice, allora anche le pulsioni sessuali debbono esserlo, tuttavia cosa significa nel loro caso tendere verso il ripristino di uno stato di cose anteriore?  Qual è l’origine della riproduzione sessuale? E in che modo contribuisce al prolungamento della vita? Cosa c’era prima del sesso? Qual è l’opposto del sesso?  Io mi limiterò a un problema che non è neanche lontanamente metapsicologico come sembra, perché potrebbe benissimo riguardare la continuazione della vita umana nella sua forma o, mutatis mutandis, i fattori che predispongono all’estinzione dell’individuo e, per estensione, dell’intera specie umana.  Che rapporto c’è tra narcisismo e pulsione di morte?  Se il narcisismo, in quanto manifestazione delle pulsioni sessuali, agisce al di là del principio di piacere e quest’ultimo, come ammette lo stesso Freud, in realtà è al servizio della pulsione di morte, ciò implica che il narcisismo si oppone de facto all’istinto di morte, operando contro di esso, riducendone la forza e neutralizzandone l’impatto?  Più di ogni altra cosa, questa domanda suscita subito un’ulteriore riflessione sul significato specifico dello stesso narcisismo, sia all’interno dell’opera di Freud che sul piano più vasto della riflessione psicoanalitica, psicosociale e sociologica sulla condizione umana.  Per ragioni di brevità, comunque, concentrerò la mia attenzione sulla disamina che Freud stesso fa del tema nel suo fondamentale testo del 1914, Introduzione al narcisismo, che continua a informare molte delle prospettive psicoanalitiche nei riguardi (delle manifestazioni cliniche) del narcisismo, nonostante sia stato scritto in una fase relativamente iniziale del percorso intellettuale freudiano – quando il dualismo tra il principio di piacere e il principio di realtà e quello tra le pulsioni dell’Io e pulsioni sessuali erano ancora saldamente al proprio posto – e quindi in esso non ci sono tracce dell’istinto di morte, della seconda topica e di altre innovazioni teoriche successive, come per esempio la nuova concezione dell’angoscia.

Benché Freud descriva il narcisismo come una funzione psicologica estremamente complessa, che si presenta in una forma primaria e secondaria, e che sottende la differenziazione dell’Io in un Io ideale e un ideale dell’Io, è essenzialmente una fase transitoria fondamentale nello sviluppo ontogenetico della libido, collocabile tra autoerotismo e amore oggettuale.  Esso va inteso come investimento libidico (Besetzung) dell’Io che è “il complemento libidico dell’egoismo della pulsione di autoconservazione, una componente del quale è legittimamente attribuita ad ogni essere vivente” (Freud 1914c, p.16).  Il narcisismo quindi costituisce una manifestazione della libido dell’Io e rappresenta una fase fondamentale dello sviluppo libidico infantile, che agisce al servizio dell’autoconservazione.  Quando la libido successivamente viene diretta verso un oggetto esterno e la necessità dell’autoconservazione deve trovare un equilibrio con la necessità altrettanto imprescindibile della conservazione della specie, il narcisismo non scompare del tutto, ma la sua manifestazione ‘primaria’ (infantile) viene scambiata con un investimento ‘secondario’ dell’Io, che in sé è il risultato della re-introiezione della libido oggettuale nell’Io.  Tutto questo è ben noto nella comunità psicoanalitica, talmente consolidato come assioma teorico che è raro venga più messo in discussione.

Né nel suo testo del 1914 né in nessun’altra delle sue opere pubblicate Freud fa mai riferimento alla figura mitologica di Narciso, dal cui nome deriva il termine ‘narcisismo’, considerando tuttavia la grande familiarità che aveva con la letteratura dell’antichità classica, è semplicemente impensabile che non la conoscesse.  Il mito, infatti, è talmente famoso che la conoscenza approfondita delle Metamorfosi di Ovidio, nelle quali si racconta appunto la versione più comunemente citata, era da parte sua quasi superflua.[21] Sorprende ancora di più quindi l’idea che Freud sembrasse essere entusiasta di adottare Narciso come paradigma mitologico dell’infatuazione di sé, ma ignorare del tutto l’esito inequivocabilmente tragico della sua vicenda.  In tutte le versioni sopravvissute del mito di Narciso, Narciso il cacciatore, il figlio incredibilmente bello della ninfa Liriope, così innamorato di sé da non permettere a chiunque si innamorasse di lui – maschio o femmina che fosse e a prescindere dalla sua bellezza – di interferire con la sua vanità, muore per essersi follemente innamorato di se stesso.  Nel terzo libro delle Metamorfosi di Ovidio, il giovane in preda alla passione scopre che il suo oggetto d’amore non è altro che un riflesso di sé sulla superfice specchiante di uno stagno, e che quindi non potrà mai essere pienamente posseduto e mai capace di una mutua ammirazione (Ovidio 2004, pp. 115-116).  Pur consapevole che il suo oggetto d’amore gli sarebbe rimasto fedele per sempre, di fronte al bruciante corto circuito della sua passione che gli rende impossibile di essere ricambiato, Narciso si autodistrugge e là dove il suo corpo si disgrega, spunta dal terreno un bellissimo fiore bianco e dorato.  In altre versioni precedenti o posteriori a Ovidio, Narciso a volte annega nello specchio d’acqua cercando di congiungersi con il suo amato o è sopraffatto dal proprio dolore al punto di trafiggersi il petto con una daga (Graves 1960, pp. 287-88).  In tutte quante le versioni, muore giovane per la sua smisurata vanità diventata autodistruttiva, in un tragico avverarsi della profezia di Tiresia a Liriope: Narciso sarebbe vissuto fino a raggiungere un’età veneranda “a patto che non avesse mai conosciuto se stesso” (Ovidio 2004, p.109).

Non c’è mai un momento, né nella sua esposizione della materia trattata nel 1914, né in nessuna ripresa successiva del tema, in cui Freud consideri la possibilità che il narcisismo, nella sua forma primaria e/o secondaria, possa già contenere al suo interno i semi dell’auto-annientamento.  Anche quando il narcisismo primario cede il posto all’amore oggettuale, egli afferma: “il concetto di un investimento libidico originario dell’Io di cui una parte è ceduta in seguito agli oggetti (…) in sostanza persiste” (Freud 1914c, p.19) E quindi la conclusione viene da sé che, nonostante il suo significato mitologico, Narciso non è un narcisista.  Diversamente da Narciso, i narcisisti così come li abbiamo imparati a conoscere e a capire sia attraverso la psicoanalisi (freudiana) che attraverso classificazioni psichiatriche sempre più raffinate come, per esempio, il Disturbo Narcisistico di Personalità (301.81), raramente sono autodistruttivi, il che probabilmente spiega come mai nelle librerie gli scaffali di manuali di auto-aiuto trabocchino di volumi che propongono consigli alle persone su come trattare, sconfiggere e in alcuni casi uccidere i narcisisti (American Psychiatric Association 2013, pp. 669-672; Simon 2016).  Se fossero tutti come Narciso, non ci sarebbe bisogno di preoccuparsi di come liberarsene, perché prima o dopo si autoeliminerebbero da soli.

Come mai Freud non riesce a constatare la tragica dimensione autodistruttiva del narcisismo?  Qui non possiamo far altro che ricorrere a delle congetture, spesso anche azzardate, che il lettore prenderà in considerazione o rifiuterà a seconda delle sue inclinazioni personali… Una risposta possibile è che nel 1914 Freud non ha ancora elaborato il concetto di pulsione di morte, quindi la sua attenzione è ancora focalizzata esclusivamente sulle distinzioni economiche tra amore oggettuale (sessualità) e investimento dell’Io (autoconservazione).  In modo piuttosto sorprendente, però, nemmeno la rivisitazione della sua opposizione originale tra pulsioni dell’Io e pulsioni sessuali in Al di là del principio di piacere, lo incoraggia a riconoscere la dimensione letale del narcisismo, ma ha come unico effetto la fusione delle pulsioni di vita con quelle sessuali sotto l’egida di Eros – dopotutto, ammette, la libido narcisistica è anche “una manifestazione della forza delle pulsioni sessuali” – che viene successivamente posta in antitesi alla pulsione di morte (Freud 1920g, p. 82).[22] Un’altra risposta possibile potrebbe essere che, nel suo testo del 1914 e anche in seguito, ogni qualvolta Freud sottolinea l’aspetto sessuale del narcisismo, non faccia riferimento a nessuna delle note versioni del mito di Narciso, ma piuttosto al modo in cui gli psichiatri (Paul Näcke), i sessuologi (Havelock Ellis) e i suoi colleghi psicoanalisti (Otto Rank, Isidor Sadger) avevano già utilizzato una particolare concezione ‘de-thanatizzata’ del narcisismo (Näcke 1899; Ellis 1937[1910]; Rank 1911; Sadger 1913).  Come ho già suggerito in precedenza, al contrario di quanto fatto col complesso di Edipo, Freud non mette assolutamente alla prova il racconto mitologico di Narciso quando si pone a esaminare la funzione e il ruolo del narcisismo nell’ambito dello sviluppo libidico umano.  Infine, una risposta senza dubbio meno scontata alla nostra domanda sulle ragioni per cui la teoria freudiana del narcisismo sia spogliata degli elementi autodistruttivi del mito potrebbe essere che Freud fosse realmente incapace di apprezzarne questa dimensione sulla base del suo stesso narcisismo, che pervade il testo del 1914 sia in relazione ai suoi polemici dissensi con Jung e Adler sia nelle sue descrizioni quasi sempre empatiche della stima di sé e dell’ideale dell’Io come manifestazioni secondarie del narcisismo.  Come abbiamo già visto, anche Al di là del principio di piacere è dominato dal narcisismo del suo autore, in modo particolarmente esplicito nel suo rifiuto categorico di interagire con punti di vista alternativi, nonostante l’ammissione che le sue stesse ipotesi possano essere di poca o nessuna sostanza.

Non è difficile sostenere, anche basandosi semplicemente sulle costruzioni e sulle congetture di Freud stesso, che il narcisismo operi in contrasto con la pulsione di morte, cioè che la tendenza a ripristinare uno stato precedente della pulsione di morte sia controbilanciata dall’investimento libidico dell’Io che, come ripete l’autore, opera in modo costante al servizio della conservazione e del prolungamento della vita.  Però, in tutte le analisi di Freud, a dire il vero un po’ astruse, relative al modo in cui le pulsioni sessuali siano soggette a un supposto principio universale di inerzia – l’idea che tutte le pulsioni siano conservatrici (regressive) e quindi tendano verso il ripristino di uno stato precedente – è già presente un piccolo neo.  Perché, anche se Freud resta piuttosto esitante nell’ipotizzare quale possa essere la finalità precisa delle pulsioni sessuali, di tanto in tanto si trastulla con l’idea che potrebbe trattarsi di qualcosa come una “immortalità potenziale [potentielle Unsterblichkeit]” o una “parvenza di immortalità [Schein der Unsterblichkeit]” (Freud 1920g, pp. 66, 71).[23]  Ancora una volta la logica è incontestabile: se la vita è tensione e quindi tende verso il suo opposto, in particolare verso ciò che è scomparso al momento della sua emersione, e che può essere definito solo morte, allora anche la sessualità tenderà verso il suo opposto, che non può che essere l’immortalità, perché la possibilità di continuare a vivere potenzialmente per sempre si attua per un organismo solo quando la specie si riproduce in un modo non-sessuale Ma Freud si rende conto benissimo che questa logica è difficile da sostenere nel caso di complessi organismi pluricellulari, per cui l’unico metodo di riproduzione disponibile è la convergenza di ovuli e spermatozoi.[24] È difficile da sostenere, perché per queste forme di vita l’immortalità non rappresenta affatto un’opzione reale per annullare l’impatto delle pulsioni sessuali, per lo meno non nel senso che la morte è davvero un’opzione disponibile e realizzabile per la risoluzione della vita.  Senza dubbio questa è la ragione per cui Freud parla solo di ‘potenziale’ o di ‘parvenza’ di immortalità, nonostante postuli che tutto ciò “non significa che un allungare il cammino che conduce alla morte” (Freud, 1920, p.66).

Ma forse c’è un altro modo di guardare alla problematica questione dell’immortalità in organismi pluricellulari superiori che si riproducono sessualmente, soprattutto in quelle forme di vita a cui in genere diamo il nome di esseri umani.  Freud non affronta questa alternativa in Al di là del principio di piacere, perché ciò che lo interessa qui è principalmente la biogenetica, e la cosa non apparirà all’orizzonte fino a L’uomo Mosè e la religione monoteistica, in cui l’attenzione si sposta sulla antropogenesi.  Siccome gli uomini parlano e sono collocati nella struttura del linguaggio, l’opzione dell’immortalità biologica è inevitabilmente da escludere, ma può essere sostituita con quella di un’immortalità simbolica, in cui l’organismo riesce a trascendere la propria inevitabile morte biologica garantendosi la vita eterna nelle tracce incancellabili che lascia dietro di sé in quel deposito socioculturale che chiamiamo ‘memoria collettiva’.  Il narcisismo, in quanto riorientamento delle pulsioni sessuali verso l’Io, potrebbe così recuperare l’immortalità biologica che è stato obbligato ad abbandonare in forza del suo radicamento nel ciclo della riproduzione sessuale, a un livello di funzionamento superiore, sovra-biologico.  Qui, nel regno del linguaggio, della memoria e dell’ordine simbolico, l’immortalità non è più destinata a restare una potenzialità, ma può diventare reale, nella misura in cui le tracce mnestiche che l’organismo vivente ha lasciato nella memoria collettiva gli assicurano la vita eterna.  L’unico problema è che questa immortalità superiore e simbolica è essa stessa fondata sulla morte biologica dell’organismo vivente, di modo che quest’ultimo non sarà mai nella posizione di sapere se ha ottenuto l’immortalità a cui magari ha aspirato.  È solo grazie al suo suicidio narcisistico che Narciso viene reso immortale nel fiore che porta il suo nome, nel momento in cui non è più Da per poterlo apprezzare e godere.[25]

Il risultato è che il narcisismo (e le pulsioni sessuali che condizionano il suo insorgere) non agisce in contrasto con la pulsione di morte, perché nei suoi tentativi (consci o inconsci) di raggiungere l’immortalità di fatto si ri-connette con l’obiettivo della pulsione di morte.  Tanto come rappresenta il punto in cui le pulsioni dell’Io e quelle sessuali si fondono, il narcisismo è anche un indicatore del punto di contatto tra la pulsione di morte e quelle di vita.  Sono addirittura tentato di suggerire che più sono forti le tendenze narcisistiche che agiscono nella forma umana di vita, maggiore è la probabilità che la propria morte diventi una realtà.  Non abbiamo quindi bisogno della costruzione ipotetica di un ‘narcisismo negativo’, inteso come forza ‘ego-distonica’ o ‘egodistruttiva’, come ha suggerito una volta André Green (2001, pp. 16-17) – per concludere che anche il narcisismo è orientato verso la morte.  In altri termini, la forza letale del narcisismo non sta in un suo rovesciamento – da un’essenza positiva e di affermazione della vita a una tendenza negativa e di rifiuto dell’esistenza – ma piuttosto nel suo inalterato e puro manifestarsi come pulsione che tende verso l’immortalità simbolica.  Proprio come nel mito di Narciso, il narcisismo letale non si fonda su un narcisismo che abbandona parte del suo auto-investimento libidico, ma esattamente sul contrario: l’investimento libidico dell’Io diventa così smodato che il previsto prolungamento dell’esistenza si converte nel suo opposto e produce una morte improvvisa o graduale.  Questo potrebbe apparire come il più grande dei paradossi fino ad ora: più gli esseri umani investono narcisisticamente nella conservazione e nell’allungamento della loro vita individuale, più corrono il rischio di accelerare inconsapevolmente la propria dipartita.  Al di là dei confini della speculazione psicoanalitica, la mia tesi che maggiore è l’investimento narcisistico di un organismo vivente nella protezione della sua esistenza, maggiore è il rischio che inconsapevolmente corre di facilitare e velocizzare il proprio annientamento, può trovare conferma anche in altri modi.  In quanto investimento ‘auto-sessuale, il narcisismo non concorre alla costruzione di una solida comunità, ma solo alla celebrazione del singolo, cosa che alla lunga non solo porta alla sua (inevitabile) morte, ma anche a un graduale avvicinamento alla soglia dell’estinzione della vita della comunità, e quindi alla potenziale estinzione della vita in quanto tale.  Per definizione il narcisismo è contrario a un fecondo scambio creativo reciproco e a una progressiva rivitalizzazione della specie che giunga dagli investimenti ‘allo-sessuali, perché quest’ultimi sono fondamentalmente basati sulla riduzione delle sue controparti ‘auto-sessuali’.  Forse la pandemia globale che stiamo attraversando può offrici l’esempio migliore, perché la sua presunta derivazione zoonotica è conseguenza indiretta della incessante distruzione antropocentrica degli habitat naturali, determinata da una tendenza profondamente narcisistica volta a catturare, controllare, coltivare e sfruttare ‘l’alterità’ per puro amore dell’affermazione di sé.[26]

 

 

CONCLUSIONI

 

Quando, nel tardo autunno del 1920, Al di là del principio di piacere vide per la prima volta la luce, la definitiva disintegrazione delle vecchie forze imperiali che un tempo governavano l’Europa centrale aveva gettato quella parte di mondo in uno stato di assoluto disordine, lasciando i suoi popoli alla ricerca disperata di nuove forme di stabilità psicosociale.  Tuttavia, malgrado la dilagante incertezza politica, la disoccupazione galoppante, l’iperinflazione, la minaccia della criminalità nelle strade e la lotta per la vita quotidiana nelle case, questa onnipresente aura di morte e disastro in un modo o in un altro riuscì ad alimentare l’immaginazione e a liberare le capacità delle menti creative – in una prodigiosa alleanza di ciò che Joseph Schumpeter, in tutt’altro contesto, avrebbe più tardi definito come un processo di ”distruzione creativa” (Schumpeter 1976[1942], pp. 81-86).  Poco dopo la Grande Guerra, l’architetto d’avanguardia tedesco Walter Gropius, direttore del Bauhaus, descrisse quell’atmosfera culturale con parole che sarebbero riecheggiate per un’intera generazione di esploratori dell’arte in cerca di nuovi orizzonti: “L’artista al giorno d’oggi vive in un’epoca di dissoluzione senza guida.  È solo.  Le vecchie forme sono ridotte in macerie, il mondo intorpidito è scosso, il vecchio spirito dell’uomo ha perso il suo significato e procede verso una nuova forma.  Fluttuiamo nello spazio e non riusciamo ancora a distinguere il nuovo ordine” (Arbeitsrat für Kunst 1919, p.52).  Ma fluttuare nello spazio non voleva dire una placida rassegnazione; quel procedere libero infatti non tendeva al ripristino di uno stato di cose precedente, come invece avrebbe visto Freud (Freud 1920g, p. 63).  In vari angoli del continente europeo distrutto, l’avanguardia artistica decise di rendere la rottura con il passato ancora più profonda, decostruendo i vecchi sistemi con determinazione ancora maggiore, in modo che tutte le energie creative potessero essere incanalate verso il sorgere di qualcosa che non si era mai visto o sentito prima.  Il clima socioculturale in cui Freud dà alle stampe Al di là del principio di piacere era saturo di distruzione, tuttavia la distruttività veniva perseguita attivamente come precondizione necessaria per il cambiamento radicale.  Affermare, come avrebbe fatto Freud, che “l’essere vivente elementare”, e per estensione tutte le forme di vita, non avrebbero “nessuna voglia di modificarsi”, che non esistono forze “che tendono al cambiamento e al progresso” sarebbe stato immancabilmente smentito dalla diffusa atmosfera di profondo rinnovamento (Freud 1920g, p. 63).  E quindi non deve sorprendere che il messaggio terribilmente pessimistico di Freud cadesse nel vuoto.

Non potrebbe darsi che l’attuale costellazione del ‘mondo della vita’ umano, una situazione considerata dai più come ‘senza precedenti’, ‘la peggior emergenza in tempo di pace a memoria d’uomo’, ‘una globale catastrofe umana ed economica’, si rivelasse decisamente più adatta ad apprezzare la sinistra importanza delle audaci ipotesi freudiane di quanto non lo siano state le circostanze storiche in cui queste presero originariamente forma?  Ne dubito.  Economicamente parlando, l’ascesa apparentemente inarrestabile del capitalismo globale è costruita su strategie cumulative ed egocentriche di arricchimento personale che sono le stesse che presiedono ai meccanismi narcisistici nell’ambito dell’autoreferenzialità e dell’autoconservazione.  Il narcisismo domina come mai prima, al punto che autocrati in varie parti del mondo hanno astutamente approfittato della pandemia causata dall’uomo per tentare di promuovere la loro immagine e galvanizzare (accrescere e prolungare) le loro posizioni di potere.  Ma anche molti ‘cittadini comuni’, perfino in quei paesi con il più alto tasso di decessi per COVID, rifiutano regolarmente qualsiasi cosa che possa essere visto o percepito come un’invasione delle libertà civili sentite come proprie, ancora di più quando sono stati attirati in un falso senso di libertà dai valori neoliberali della autonomia di sé e dell’impresa senza limiti.

“Pago le tasse”, sento dire dalla gente, “Voglio fare quello che mi pare senza che nessuno mi dica cosa devo fare, per esempio che devo mettermi una cavolo di mascherina quando salgo sui mezzi pubblici”.  “Voglio essere io a controllare la mia vita”, sento che qualcun altro proclama, “E quindi esco quando voglio, vedo chi ho voglia di vedere e faccio tutto quello che mi va, senza restrizioni di sorta”.  Si dà sempre la possibilità che il narcisismo, in forma di autocontrollo o di nazionalismo politico, intensifichi la risposta individuale o collettiva davanti a improvvisi casi di morte o distruzione, come successe chiaramente all’indomani dell’11 settembre 2001.  È il lato apollineo del narcisismo, quello votato esclusivamente alla vita, che cerca disperatamente di ripristinare e protrarre la vita (umana) a ridosso della morte.  L’aspetto dionisiaco, che sembrerebbe indicare nell’eccesso di narcisismo la grande responsabilità di un’accelerazione verso la fine, è senza dubbio una dimensione molto più ostica da riconoscere e accettare.  E nulla fa pensare che, proprio perché la condizione attuale del ‘mondo della vita’ umano è allo stesso tempo estremamente inerte e fondamentalmente determinata dalla morte, per noi possa essere più facile riconoscerlo.

Si dà il caso che non sia solo l’aspetto (eccessivamente) letale del narcisismo (eccessivo) a essere tuttora difficile da inghiottire.  Stesso dicasi per la pulsione di morte freudiana che sembra ancora oggi piuttosto contestata.  Il 3 aprile 2020, sul settimanale Times Literary Supplement è apparso un pezzo del mio amico e collega Josh Cohen che celebrava i cento anni della pubblicazione di Al di là del principio di piacere.  In questo suo articolo, profondamente ponderato, Cohen chiedeva a se stesso ad alta voce se ci possa essere “un testo più imprescindibile ma anche più intollerabile da leggere proprio adesso [in tempo di confinamento]”, ma proseguiva proponendo un’argomentazione estremamente convincente, ovvero che la versione distruttiva della pulsione di morte, in cui la sua “logica di annientamento” viene rivolta all’esterno, agevolando la dissoluzione e la rovina degli oggetti esterni, è sempre stata molto più confacente (plausibile e rispettabile) della sua versione conservatrice (inerziale), in cui l’impeto di distruzione è proiettato all’interno, mirando all’estinzione della vita stessa (Cohen 2020, p.9).[27] Cohen sosteneva che questa ‘altra faccia’ della pulsione di morte “ha trovato maggior eco tra gli artisti che tra i medici”, citando a sostegno della sua idea opere di Samuel Beckett e Georges Perec.  Tuttavia, ritornando all’attuale condizione in cui versa il nostro mondo, concludeva evidenziando che, in maniera del tutto paradossale, l’imperativo sociopolitico di proteggere la vita stava mettendo i bastoni tra le ruote apparentemente inarrestabili della pulsione di vita, bloccando la rincorsa agli obiettivi di espansione e progresso della civiltà.  Cohen la chiamava “la mesta risata finale dell’impulso di morte”, ma la cosa non è piaciuta alla redazione e così ha dovuto sostituirla con qualcosa di più digeribile, ovvero che gli artisti tendono a viaggiare in “una regione al di là della vita per poterla riscoprire di nuovo” (Cohen 2020, comunicazione personale).  Anche la redazione di un settimanale letterario intellettualmente elitario insiste nel dare un messaggio di speranza, benché posto entro i limiti dell’arte modernista.  Lascio agli altri giudicare se anche questo non sia ancora un ennesimo caso di narcisismo.

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

 

American Psychiatric Association (Ed.) (2013) Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fifth Edition (DSM-5), Washington DC-London, American Psychiatric Publishing.

 

Arbeitsrat für Kunst (Ed.) (1919), Ja! Stimmen des Arbeitsrates für Kunst in Berlin, Arbeitsrat für Kunst, Berlin0 1919.

 

Boehlich, W. (Ed.) (1990) The Letters of Sigmund Freud to Eduard Silberstein 1871-1881, transl. A. J. Pomerans, Cambridge MA-London, The Belknap Press of Harvard University Press.

 

Butler, J. (1990[1987]), The Pleasures of Repetition: A Phenomenological Perspective. In Pleasure Beyond the Pleasure Principle: The Role of Affect in Motivation, Development and Adaptation, a cura di R. A. Glik & S. Bone, New Haven CT-London, Yale University Press, pp. 259-275.

 

Cohen, J. (2020), Death Still Driving: Beyond the Pleasure Principle at 100. The Times Literary Supplement, 3 aprile, 6105, 9.

 

Derrida, J.:

- (2006) Glas: campana a morto, trad. it. S.Facioni, Milano, Bompiani.

- (1987[1980]), To Speculate—On ‘Freud’. In The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, transl. A. Bass. Chicago IL-London: The University of Chicago Press, pp. 257-409 (Speculare —su “Freud” in La cartolina: da Socrate a Freud e al di là, trad. it. S. Facioni, Milano-Udine, Mimesis 2017).

-        – (2020a). Life death, eds. P.-A. Brault & P. Kamuf, transl. P.-A. Brault & M. Naas, Chicago IL-London, The University of Chicago Press.

- (2020b). Le calcul des langues, Paris, du Seuil.

 

Dufresne, T. (2011), Introduction, in S. Freud, Beyond the Pleasure Principle, ed. T. Dufresne, transl. G. C. Richter. Ontario-London, Broadview Press, pp. 13-29.

 

Eissler, K. R.:

- (1971), Talent and Genius: The Fictitious Case of Tausk Contra Freud, New York NY, Quadrangle.

- (1982), Victor Tausk’s Suicide, New York NY, International Universities Press.

 

Ellis, H. (1937[1910]), Eonism and Other Supplementary Studies, in Studies in the Psychology of Sex, Vol. 2, New York NY, Random House, pp. 347-375.

 

Falzeder, E. (Ed.) (2002), The Complete Correspondence of Sigmund Freud and Karl Abraham 1907-1925, transl. C. Schwarzacher, London-New York NY, Karnac Books.

 

Feldman, M. (2011), Manifestations of the Death Instinct in the Consulting Room in On Freud’s “Beyond the Pleasure Principle”, eds. S. Akhtar & M. K. O’Neill, London-New York NY, Karnac Books, pp. 206-229.

 

Fenichel, O.:

-          (1951). Trattato di psicoanalisi delle nevrosi e delle psicosi, trad. it. C.Gastaldi, Roma, Astrolabio.

- (1954[1935]), A Critique of the Death Instinct in The Collected Papers of Otto Fenichel, First Series, eds. H. Fenichel & D. Rapaport, London, Routledge & Kegan Paul Limited, pp. 363-372.

 

Freud, S.:

-         (1900a), L’interpretazione dei sogni, trad. it. E.Fachinelli e H.Tretti, Torino, Bollati Boringhieri 2019.

- (1905d), ‘Tre saggi sulla teoria sessuale e altri scritti’, 1900-1905, in Opere, vol. XVII, p.587, Torino, Bollati Boringhieri 1992.

- (1914c). Introduzione al Narcisismo, trad.it. R.Colorni, Torino, Bollati Boringhieri 1976.

-  (1919h), ‘Il perturbante’, trad. it. S.Daniele, in Saggi sull’arte, la letteratura e il linguaggio, Torino, Bollati Boringhieri 1991.

- (1920g), Al di là del principio di piacere, trad.it. A. Durante, Roma, Newton Compton 1976.

- (1930a), Il disagio della civiltà e altri saggi, trad.it. di E. Sagittario, Torino, Bollati Boringhieri 1971.

- (1937c), ‘Analisi terminabile e interminabile’ in Opere, vol. XI, p. 497, Torino, Boringhieri 1979.

- (1939a), L’uomo Mosè e la religione monotesistica, trad.it. P.C.Bori, G.Conti ed E.Sagittario, Torino, Bollati Boringhieri 2013.

- (1950a[1895]). ‘Progetto di una psicologia e altri scritti’ in Opere, vol. II, Torino, Bollati Boringhieri 1977.

- (2015[1919]), Beyond the Pleasure Principle, transl. M. Solms, Psychoanalysis and History 17(2): 151-204.

 

Gay, P. (1988), Freud: A Life For Our Time, New York NY, W. W. Norton & Company (trad.it. M.Cerletti Novelletto, Freud: una vita per i nostri tempi, Milano, Bompiani 1988).

 

Giefer, M., & Schuh, B, (Eds.) (2008). Briefwechsel Sigmund Freud—Georg Groddeck, Frankfurt am Main-Basel, Stroemfeld Verlag (trad.it. L.Schwarz, Carteggio Freud-Groddeck, Milano, Adelphi 1973).

 

Green, A. (2001), Narcisismo di vita, narcisismo di morte, trad.it. L.Montani Felici, Roma, Borla 1985.

 

Harris, O, (2017), Lacan’s Return to Antiquity: Between Nature and the Gods, London-New York NY, Routledge.

 

Hinshelwood, R. (1994), Clinical Klein, London, Free Association Books.

 

Hook, D. (2016), On Symbolic Mortification and ‘Undead Life’: Slavoj Žižek on the Death Drive, Psychoanalysis and History 18(2), 221-256.

 

Jentsch, E. (1997[1906]), On the Psychology of the Uncanny, transl. R. Sellars, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 2(1): 7-16.

 

Jones, E. (1957), The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 3: The Last Phase (1919-1939), New York NY, Basic Books (trad.it. A.Novelletto e M.Cerletti Novelletto, Vita e opere di Freud. L’ultima fase 1919-1939, Milano, Garzanti 1977).

 

Kernberg, O. (2011), The Concept of the Death Drive: A Clinical Perspective, in On Freud’s “Beyond the Pleasure Principle”, eds. S. Akhtar & M. K. O’Neill, London-New York NY, Karnac Books, pp. 173-190.

 

Lacan, J.:

- (2006), Il seminario. Libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi. 1954-1955, trad. it. A.Di Ciaccia, Torino, Einaudi.

-  (2008), Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi. 1959-1960, trad. it. A.Di Ciaccia, Torino, Einaudi.

 

Marshall, M. (2020), The Genesis Quest: The Geniuses and Eccentrics on a Journey to Uncover the Origin of Life on Earth, London, Weidenfeld & Nicolson.

 

Masschelein, A. (2011), The Unconcept: The Freudian Uncanny in Late-Twentieth-Century Thought, Albany NY, State University of New York Press.

 

May, U. (2015), The Third Step in Drive Theory: On the Genesis of Beyond the Pleasure Principle. Psychoanalysis and History 17(2), 205-272.

 

McCance, D. (2019), The Reproduction of Life Death: Derrida’s La vie la mort, New York NY, Fordham University Press.

 

Näcke, P. (1899), Kritisches zum Kapital der normalen und pathologischen Sexualität, Archiv für Psychiatrie und Nervenkrankheiten 32: 356-386.

 

Nobus, D. (1993), Freud versus Jentsch: Een kruistocht tegen de intellectuele onzekerheid, Psychoanalytische Perspektieven 19/20, 55-65.

 

orazio:

- (1997), The Complete Odes and Epodes, transl. D. West. Oxford, Oxford University Press.

- (2004), Odes and Epodes, ed. & transl. N. Rudd. Cambridge MA-London, Harvard University Press.

- Odi ed epodi, trad. it. G. Zanghieri, Ledonline 2006.

 

Ovidio (2004), Metamorphoses, transl. D. Raeburn. London, Penguin (trad.it.V.Sermonti, Le metamorfosi, Milano, Rizzoli 2014)

 

Rank, O. (1911). Ein Beitrag zum Narzissmus. Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, 3: 401-426.

Roazen, P.:

- (1970), Brother Animal: The Story of Freud and Tausk, London, Allen Lane (trad.it. M.Manzari, Fratello animale: la storia di Freud e Tausk, Milano, Rizzoli 1973).

- (1990), The Tausk Problem. In Encountering Freud: The Politics and Histories of Psychoanalysis, New Brunswick NJ-London, Transaction, pp. 95-119.

 

Royle, N. (2003), The Uncanny, Manchester, Manchester University Press.

 

Sadger, I. (1913), Die Psychoanalyse eines Autoerotikers. Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, 5: 467-528.

 

Schröter, M.:

- (Ed.) (2004), Sigmund Freud—Max Eitingon Briefwechsel 1906-1939, Band 1, Tübingen, Diskord.

-  (Ed.) (2011), Unterdeß halten wir zusammen. Briefe an die Kinder, Berlin, Aufbau Verlag.

 

Schumpeter, J. A. (1976[1942]), Capitalism, Socialism and Democracy, London, Routledge (trad.it. E. Zuffi, Capitalismo, socialismo, democrazia, Milano, Etas libri 1984).

 

Silverberg, W. V. (1988[1925]), Recensione di ‘Beyond the Pleasure Principle’, in Freud Without Hindsight: Reviews of His Work, 1893-1939, ed. N. Kiell, Madison CT, International Universities Press, pp. 455-458.

 

Simon, J. H. (2016), How to Kill a Narcissist: Debunking the Myth of Narcissism and Recovering from Narcissistic Abuse, London, autoedizione.

 

Sterba, R. F. (1982), Reminiscences of a Viennese Psychoanalyst, Detroit MI, Wayne State University Press.

 

Thompson, C. (1952), Psychoanalysis: Evolution and Development, London, Allen and Unwin.

 

Van Dooren, T. (2014), Flight Ways: Life and Loss at the Edge of Extinction, New York NY-London, Columbia University Press.

 

whitebook, j. (2017), Freud: An Intellectual Biography, Cambridge, Cambridge University Press.

 

Žižek, S. (2013), La visione di parallasse, trad. it. P.Terzi, Genova, Il Melangolo.

 

 



[1] “E infatti, a Cuma, vidi con questi miei occhi la Sibilla oscillare nella bottiglia, e quando i ragazzetti le dicevano: Σίβυλλα τί θέλεις? , rispondeva lei: ἀποθανεῖν θέλω”.

[2] Per una sintesi delle posizioni critiche iniziali, si veda Fenichel (1954 [1935]). Nel suo saggio del 1937 Analisi terminabile e interminabile, Freud rivela: “So benissimo che la teoria dualistica, la quale postula accanto all’Eros che si manifesta nella libido, e come sua partner avente i medesimi diritti, una pulsione di morte distruttiva o aggressiva, ha trovato in generale scarsa risonanza e non si è propriamente imposta neppure tra gli psicoanalisti”, Freud, Opere, 1930-38, vol.11, Torino 1979, p.527. Qui, e in tutto il testo che segue, ho tradotto il termine freudiano ‘Trieb’ anziché con ‘istinto’, come fa Strachey, con quello oggi comunemente accettato di ‘drive’. L’assunto freudiano non veniva considerato moralmente discutibile solo perché l’implicazione che tutti gli esseri umani siano animati da una tendenza all’autodistruzione si poneva in flagrante violazione della legge talmudica, ma anche perché sembrava liquidare la gravità delle idee suicidarie come semplice dilemma clinico che richiede l’intervento psicoanalitico per salvare delle vite. Quest’ultima questione era tutt’altro che una situazione ipotetica all’interno della cerchia di Freud, perché il 3 luglio 1919, quando aveva già completato la prima stesura di Al di là del principio di piacere, il giovane e brillante psicoanalista Victor Tausk si tolse la vita, proprio dopo che Freud stesso aveva insistito con Helene Deutsch che avrebbe potuto continuare la sua analisi con lui solo a patto che lei concludesse il trattamento analitico che stava conducendo con Tausk. Si veda in proposito la polemica tra Roazen (1970, 1990) e Eissler (1971,1982) riguardo alla responsabilità di Freud nel suicidio di Tausk. Per la prima versione di Al di là del principio di piacere, che Freud completò tra la metà di aprile e metà di marzo 1919, e che non conteneva l’importantissimo sesto capitolo, si veda Freud (2015 [1919]) e May (2015).

[3] La letteratura psicoanalitica sull’importanza clinica della pulsione di morte è ampia e generalmente ricade in una di queste tre categorie: terapeuti che rifiutano la nozione in quanto assolutamente priva di finalità clinica, come Fenichel (1946) e Thompson (1952), medici che ne sottolineano la fondamentale importanza clinica, come Lacan (1988[1978]) e Hinshelwood (1994), e coloro che accettano le manifestazioni (auto)distruttive e (auto)aggressive dell’impulso di morte ma non la spinta (innata) verso il totale annientamento della vita. Per due ottimi esempi del più recente recupero del principio di Freud, si veda Kernberg (2011) e Feldman (2011).

[4] Uno degli argomenti centrali del saggio, tentacolare e pieno di digressioni, di Derrida “Speculare –Su ‘Freud’”, che contiene alcune delle riflessioni più affascinanti sullo stile inquietante di quest’opera di Freud, è che qui la scrittura emana compulsivamente la sua stessa sostanza, in un costante andirivieni e un’incessante imitazione degli organi di senso dotati di antenne che, come dice lo stesso Freud, “cercano di mettersi continuamente in contatto (…) e che poi si ritirano” (Freud 1920g,p. 49). Come Derrida spiegava nella prima nota al testo e all’inizio del secondo capitolo, il materiale del suo libro nasceva da un seminario del 1975-76 intitolato La vita la morte, ma se si confronta il testo pubblicato con quello del seminario, si vede subito chiaramente che l’autore non si era limitato a copiare i suoi appunti per le lezioni, ma ne aveva ampliato enormemente certe parti aggiungendone varie altre, spingendosi fino al punto di riattivare le ricerche per un testo, successivamente abbandonato, intitolato Le Calcul des langues, che presagiva la bomba rappresentata nel 1974 da Glas. Si veda Derrida (2020a, 2020b, 1986[1974]). Per un istruttivo confronto critico della lettura che Derrida fa di Al di là del principio di piacere in La vita la morte con la sua decostruzione in “Speculare –‘Su Freud’”, si veda McCance (2019, pp. 125-146).

[5] Per un’ottima riflessione sulla biodiversità planetaria sull’orlo di estinzione, si veda Van Dooren (2014). Sono grato a Ben Ware per avermi segnalato questo lavoro.

[6] In entrambi i casi in cui Freud usa il termine, Strachey ha tradotto Menschwerdung con ‘ominizzazione’, anche se nel primo è corredato da una nota esplicativa a fondo pagina, in cui precisava che Menschwerdung significa letteralmente ‘il processo di diventare umano’.

[7] Nel terzo volume della sua biografia di Freud, Ernst Jones dice che il saggio fu pubblicato “all’inizio di dicembre 1920”, (Jones 1957, p.40), ma questo appare come il risultato di una deduzione fatta sulla base di una lettera scritta dall’autore a Karl Abraham il 28 novembre di quell’anno, in cui affermava: “Riceverete [Abraham] l’Al di là tra qualche giorno” (Falzeder 2002, p.434).  Con tutta probabilità, il libro era in corso di stampa quando Freud aveva scritto ad Abraham, perché proprio quel giorno scrisse a Georg Groddeck: “Forse il mio ultimo breve saggio Al di là del principio di piacere, appena pubblicato, cambierà le mie opinioni sul carattere per certi versi anche ai tuoi occhi” (Giefer & Schuh 2008, p.134).  Sulla difficoltà del testo di Freud, si veda ad esempio Gay (1988, p. 398) e Dufresne (2011, p. 13).

[8] La visione di parallasse è solo un piccolo assaggio di quella che è la reinterpretazione da parte di Žižek dell’impulso di morte freudiano. Per un’ottima analisi critica comprensiva delle opinioni di Žižek sull’impulso di morte e sulle loro radici nella sua integrazione teoretica della teoria psicoanalitica lacaniana e dell’idealismo tedesco, si veda Hook (2016).

[9] Nell’originale tedesco, le prime tre citazioni sono stampate in Sperrdrück (doppia spaziatura), e sono state rese in corsivo nell’edizione standard, ma per la seconda e la terza citazione, sempre per l’edizione standard, sono state aggiunte le virgolette singole invertite, sicuramente perché queste righe vengono immediatamente dopo il segno dei due punti. Questo induce erroneamente a credere però che fossero citazioni tratte da Freud da un’altra fonte, come aveva fatto in modo assolutamente consapevole con l’espressione “eterno ritorno dell’identico” (“ewige Wiederkehr des Gleichen”), senza nominare il nome dell’autore, Friedrich Nietzsche (Freud 1920g, p.40).

[10] Riguardo alla questione dell’incertezza intellettuale, merita qui ricordare che Freud terminò una prima versione di Al di là del principio di piacere nell’estate del 1919, quando stava lavorando anche a Il perturbante, in cui il problema dell’incertezza intellettuale occupa, anche se in qualche modo ambiguo, un posto centrale. Ne aveva fatta la propria ipotesi esplicativa per tutti i casi di perturbante Ernst Jentsch, predecessore di Freud in questo ambito, ma questi l’aveva fermamente respinta optando per il principio dell’angoscia di castrazione, non senza dei dubbi sulle ragioni che l’avevano spinto a farlo.  Si veda a questo proposito, Freud (1919h, pp.226-233), Jentsch (1997[1906]), Royle (2003), Masschelein (2011) e Nobus (1993).

[11] In tutto il suo saggio “Speculare –“Su Freud’”, Derrida gioca in lungo e in largo sull’omofonia tra le abbreviazioni francesi dei termini per ‘principio di piacere’ (principe de plaisir, PP) e ‘principio di realtà’ (principe de réalité, PR) da una parte, e le parole francesi per nonno (pépé) e padre (père) dall’altra, che porta a una serie di affermazioni estremamente complesse e spesso divertenti, ma inevitabilmente intraducibili.  Si veda Derrida (1987[1980]).

[12] Il verso così come appare nella versione pubblicata della lettera di Freud a Eitingon riporta due errori, perché l’originale recita: “Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae”. L’inversione delle due prime parole operata da Freud non ne muta il significato, ma la trasformazione dell’ultima parola da ‘ruinae’ in “minae” ne compromette il senso. Il manoscritto originale della lettera, depositato presso i Sigmund Freud Papers alla Biblioteca del Congresso, mostra in modo inequivocabile che Freud scrisse ‘ruinae’ e non ‘minae’, quindi si tratta di un errore di trascrizione più che di un difetto di memoria da parte di Freud o di una sua scarsa padronanza del latino.

[13] Secondo quanto sono riuscito ad appurare, quello di Sterba è l’unica testimonianza sopravvissuta di questa riunione della Società psicoanalitica di Vienna.

[14] Nel verso così come appare nel libro di Sterba, la terza parola è scritta in modo errato – ‘inlabatur’ – che si ritrova anche nell’edizione tedesca e francese del testo. Anche in questo caso, potrebbe essere sia un errore del tipografo che dello stesso Sterba, perché la lettera di Freud a Eitingon del 27 maggio 1920 dimostra che colui che lo citava conosceva molto bene quel verso.

[15] Nell’edizione inglese originale del libro di Sterba, la traduzione appare solo in inglese, che è evidentemente una ri-traduzione di quella di Freud, che compare in tedesco sia nell’edizione tedesca dei ricordi di Sterba che in nota nella già menzionata lettera a Eitingon nell’edizione completa tedesca della corrispondenza tra Freud ed Eitingon (Schröter 2004, p.207 nota 10).

[16] Nella traduzione di Niall Rudd, il verso suona così: “Se dovesse il firmamento infrangersi e cadere sopra di lui, resterà impavido davanti alle rovine che lo colpiscono” (Orazio 2004, p. 147).

[17] Nella seconda edizione de Il disagio della civiltà, Freud aggiunse una nota al penultimo paragrafo del secondo capitolo, in cui scrisse: “Mi preme accennare almeno a una delle lacune che sono rimaste nell’esposizione [della condizione di felicità] di cui sopra. Ogni considerazione delle possibilità umane di felicità non dovrebbe tralasciare di approfondire il rapporto che intercorre tra narcisismo e libido oggettuale. Si vorrebbe saper che cosa significa per l’economia della libido che uno poggia essenzialmente su se stesso”. (Freud 1930a, p.220, nota 1).

[18] In una brillante glossa alla strana frase di apertura di Al di là del principio di piacere, Derrida scrive: “Quando Freud propone un enunciato che implica che la teoria psicoanalitica esista, egli non è per niente nella situazione di un teorico nel campo di un’altra scienza, tantomeno in quella di un epistemologo o di uno storico delle scienze. Egli prende atto di un atto il cui contratto implica che ne abbia un ritorno e che ne risponda. In un certo modo sembra non aver contrattato che con se stesso. Egli si sarebbe scritto. A stesso, come se qualcuno si inviasse un messaggio, informandosi con una raccomandata, su carta affrancata, dell’esistenza attestata di una storia teorica alla quale egli stesso, tale è il contenuto del messaggio, ha dato avvio [coup d’envoi]” (Derrida 1987[1980])

 

[19] Per un eccellente panoramica storica delle teorie contrastanti sull’origine della vita proposte dalla metà del Ottocento, si veda Marshall (2020).

[20] La traduzione letterale del titolo originale tedesco completo sarebbe: “L’uomo Mosè e la religione monoteistica: tre saggi”.

[21] Il 6 agosto 1873, quando Freud aveva diciassette anni, scrisse una lettera al suo amico Eduard Silberstein, in cui accennava a una frase tratta dalle Epistulae ex Ponto (Lettere dal Ponto) di Ovidio senza farsi il problema di citare l’autore o l’opera (Boehlich 1990, p.34). In una lettera al padre del 23 luglio 1914, il maggiore dei figli di Freud, Martin, sapeva di poter citare liberamente un verso delle Metamorfosi di Ovidio senza dover aggiungervi la traduzione o nominare il nome dell’autore e la fonte (Schröter 2011, p.128).

[22] Oliver Harris ha giustamente osservato che Freud potrebbe essersi limitato ad aggiungere il mito di Narciso alla sua rievocazione, nella parte finale del sesto capitolo di Al di là del principio di piacere, di quello sull’origine dell’amore riferito da Aristofane nel Simposio di Platone (Harris 2017, p. 66).

[23] Sostenendo che il vero scopo della pulsione di morte freudiana non è la morte ma l’immortalità, Žižek risessualizza quindi la pulsione di morte, spostando l’obiettivo che Freud riserva esclusivamente alle pulsioni sessuali di nuovo sulla pulsione di morte.

[24] Superfluo dire che la prospettiva di Freud su questa questione avrebbe potuto essere differente se solo fosse stato consapevole della possibilità per gli organismi multicellulari complessi di essere clonati, ma anche in questo caso resta da capire se gli organismi clonati possono avere la stessa aspettativa media di vita degli organismi derivati dalla riproduzione sessuale.

[25] Questo è infatti il modo in cui io interpreto la metamorfosi di Narciso morto in “un fiore giallo nel mezzo e tutto circondato di petali bianchi” secondo il racconto di Ovidio: il ricordo del giovane che deve morire perché non ha potuto evitare di conoscere se stesso, si conserva nella rappresentazione simbolica del fiore. Si veda Ovidio (2004, p.116).

[26] Ringrazio Ben Ware per aver discusso queste riflessioni e per avermi fatto partecipe delle sue idee sul rapporto tra estinzione, ecologia e capitalismo globale.

[27] Forse vale la pena notare qui che nel numero del 27 marzo 2020, nello spazio dedicato all’annuncio degli articoli in evidenza della settimana successiva, il pezzo di Josh Cohen è segnalato come una riflessione sul centenario de Il disagio della civiltà di Freud, originariamente apparso in forma di libro nel 1930.  Si evince che in qualche modo il direttore del TLS voleva celebrare, con dieci anni di anticipo, il centenario di quel libro in cui Freud parla del conflitto tra le limitazioni imposte dalla civiltà e le insistenti esigenze delle pulsioni in maniera diretta, o forse gli pareva meglio festeggiare questo specifico saggio più che il compleanno di Al di là del principio di piacere.  Non ho esitato a segnalare l’errore, insieme ad altre riflessioni in una breve lettera al direttore che non è mai stata pubblicata.

 

Traduzione dall’inglese di Fiorenza Conte

_______

 

Nato in Belgio, Dany Nobus ha studiato Psicologia Clinica e Psicoterapia Psicoanalitica all Università di Ghent, e successivamente è stato assistente di insegnamento e ricerca nel Dipartimento di Psicoanalisi e Consulenza Clinica.  Portato a termine il suo Phd nel 1996, entrò a far parte dell’allora Dipartimento di Scienze Umane presso l’Università Brunel di Londra come Lettore di Psicologia.  Ha conseguito la promozione al grado di Lettore Anziano (Professore Associato) nel 2001, e ha ottenuto una cattedra in Psicologia Psicoanalitica presso l’Università Brunel di Londra nel 2006.  Dal 2006 al 2012 ha diretto la Scuola di Scienze sociali appena inaugurata all’Università Brunel, e dal 2012 al 2017 ha svolto le mansioni di Pro-Vice Cancelliere per la Strategia, lo Sviluppo e le Relazioni esterne.  Ha pubblicato sei libri ed è l’autore di oltre 200 fra articoli, capitoli di libri e relazioni in svariate riviste accademiche e professionali.  Nel corso degli anni ha presentato i suoi lavori presso prestigiose istituzioni accademiche in diversi luoghi del mondo, da Harvard, alla Columbia e all’UCLA (Università di California, Los Angeles), e ha condotto seminari clinici per professionisti della salute mentale su entrambe le sponde dell’Atlantico.  È anche stato Visiting Professor in Sociologia  (Università del Massachussetts, Boston) e in Psichiatria (Università Creighton, Omaha, Nebraska).  Dal 2013 al 2017 ha presieduto la Commissione  dei Curatori (Board of Trustees) del Museo Freud di Londra, e nell’Aprile 2017 gli è stata anche conferita la Sarton Medal dell’Università di Ghent, come riconoscimento per la rilevanza straordinaria dei suoi contributi alla storia della psicoanalisi.

I suoi libri comprendono: Jacques Lacan and the Freudian Practice of Psychoanalysis (Routledge, 2000), Knowing Nothing, Staying Stupid: Elements for a Psychoanalytic Epistemology, with Malcolm Quinn (Routledge, 2005) e The Law of Desire: On Lacan’s Kant with Sade” (Palgrave, 2017).

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059