Intervista di Sergio Benvenuto a Giulio Giorello. Su Imre Lakatos




Stralci dell’intervista di Sergio Benvenuto a Giulio Giorello, registrata nel 2000 all’Università Statale di Milano.

Tratta dalla Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, diretta da Renato Parascandolo

 

Sergio BenvenutoImre Lakatos [1922-1974] fu filosofo ungherese vissuto per molti anni in Gran Bretagna. Ci puoi raccontare la sua storia in poche parole?

 

Giulio Giorello – Imre Lakatos è stata una delle figure forse più significative di questo strano, confuso e sanguinario secolo.

[…]

Imre, ebreo, era nato nel 1922 a Budapest, si era formato in quel tipo di cultura aperta che caratterizza la città, una cultura affacciata sull’Occidente, in cui la mediazione degli intellettuali ebrei aveva una grande funzione. […]

Da giovane Imre entra in organizzazioni vicine al partito comunista, combatterà nella resistenza antinazista, si impegnerà nella ricostruzione della nuova Ungheria. […].

Lakatos studia filosofia, scienze, matematica, si accosta ai grandi classici del pensiero filosofico. […] Come è ovvio per uno che lavori nell’ambito del marxismo leninismo, si impadronisce dei testi di riferimento della tradizione della grande filosofia classica. Non soltanto il pensiero di Marx, di Engels, di Lenin e ovviamente anche di Giuseppe Stalin, ma risale all’indietro e [studia] la grande tradizione dell’idealismo tedesco. È in questo contesto che appunto cominciano le sue riflessioni su una sorta di dialettica della cultura scientifica, che per Lakatos è un po’ come uno slogan: adattare il grande progetto hegeliano al Novecento, al Novecento della scienza e della tecnica.

Intanto è uomo politico: si impegna nel Partito Comunista […] Tuttavia cade in disgrazia, è guardato con sospetto dalla cerchia di stalinisti locali, finisce in galera, viene accusato di comportamenti scorretti durante la lotta clandestina, si trova quindi nelle condizioni del perseguitato…





[…]

Nel ’53, ai tempi del primo governo Nagy, Imre comincia a guardare anche a cosa succede all’estero, studia le lingue, in particolare si impadronisce dei rudimenti della lingua inglese, e si ripresenta come un “uomo nuovo”: cioè uno di quei socialisti che mirano a un socialismo dal volto umano. Intanto fa proprie alcune delle rivendicazioni del movimento democratico ungherese, entra nel Circolo Petöfi, che tanta parte avrà nella preparazione di quella che poi è stata anche la svolta ungherese dell’ottobre – novembre 1956, nel momento dell’eroica lotta del popolo ungherese contro la cricca comunista e i suoi alleati sovietici.

Naturalmente Lakatos si pone in una posizione fortemente critica nei confronti della tradizione stalinista, ormai si è distaccato anche dal marxismo-leninismo. […]

 

SB -..Quindi Lakatos resta hegeliano? Cessa di essere marxista, però resta hegeliano fino alla morte.

 

GG -
Questo è un discorso molto delicato. Imre si sposterà, per evitare di ritornare in carcere, dopo il disastro della repressione sovietica, prima a Vienna e poi opta per la Gran Bretagna. Nel 1961 lo troviamo a Cambridge ad addottorarsi con Richard Delan Braithwaite, e i suoi interessi maggiori sembrano incentrati sulla matematica, una matematica che Imre legge con gli occhi della filosofia classica tedesca. Non mancano, secondo me, in questa sua lettura dei riferimenti, tante volte, molto nascosti, molto celati (criptici), alla tradizione di Fichte e di Schelling ma soprattutto di Hegel. All’Hegel che riflette sulla natura e sulla conoscenza matematica, sulla sua fatica di arrivare al concetto nelle pagine celebri della “Fenomenologia dello spirito”.

Imre ha conosciuto Lukács; è profondamente influenzato dalla rilettura lukacsiana della grande tradizione hegeliana, e questo hegelismo credo che Imre non l’abbia mai dimenticato. L’ha nascosto, l’ha messo in alcune note a piè di pagina nei lavori pubblicati, qualche volta l’ha volutamente cancellato, ma questo nucleo hegeliano ritorna, riemerge, lo si vede molto bene…

 

SB  - Possiamo dire che  ha digerito tanto bene Hegel da non dover fare più diretto riferimento a lui? Come se lo avesse incorporato?

 

GG - Diciamo che lo rimugina, come un grande e poderoso ruminante della storia delle idee. Se si vanno a vedere le stesure preliminari degli articoli pubblicati e molti degli appunti che Imre aveva preparato per un suo grande libro che non scrisse mai, La mutante logica della scoperta matematica (“Changing logic of mathematical discovery“), si vede proprio come in questi testi, destinati a se stesso prima che agli altri (cioè appunti di lavoro), questo riferimento a Hegel è più forte che nei lavori pubblicati. D’altra parte lui stesso ammetteva: “sono sospeso  – ebbe a dire una volta – tra il diavolo hegeliano e il mare azzurro del fallibilismo di Karl Popper” (uno dei suoi grandi punti di riferimento in Regno Unito). Ora, la battuta: “sono sospeso tra il diavolo e il profondo mare azzurro” è un po’ come dire di essere tra l’incudine e il martello, ma rispecchia l’esperienza marinara degli ammutinati, dei pirati, dei ribelli durante il glorioso Sei-Settecento inglese.





 

SB - Perché Popper era un profondo mare azzurro per Lakatos?

 

GG - Perché il profondo mare azzurro è quello dove uno sprofonda dentro e finisce in bocca ai pesci. Il diavolo: si va direttamente all’inferno. Infatti una delle canzoni dei pirati, da cui poi anche il detto popolare, [dice:] “between the devil and the deep blue sea”, cioè appunto tra il diavolo e il profondo mare azzurro, questa è una mossa retorica che ricorre in questi testi che sono oggi conservati alla London School of Economics, al dipartimento di Filosofia, e che costituiscono il “fondo Lakatos”.

È stato esplorato questo “fondo Lakatos”, per la prima volta in modo sistematico, da un ricercatore italiano, il dottor Matteo Mottarlini, che, tra l’altro, ha lavorato a lungo con me. Siamo stati i primi a dare insieme, sulla rivista “Acme” in Italia, notizia di questo fondo e descrizione puntuale di cosa c’è dentro, presentando proprio il filo conduttore di questa oscillazione di Lakatos tra l’hegelismo e quello che è considerato uno dei grandi critici dell’hegelismo nel Novecento, cioè Karl Popper. Il diavolo sarebbe Hegel, rischia di sprofondare nell’abisso, e il fallibilismo sarebbe Popper.

Qualche volta nei suoi appunti scrive: “se non fosse per caso l’inverso?” Dal profondo mare azzurro di Hegel, nelle onde della dialettica, oppure all’inferno con Karl Popper. Evidentemente Lakatos era un pensatore estremamente inquieto: quell’inquietudine lo [aveva] portato a staccarsi dal marxismo-leninismo di Stato e a leggere con coraggio altre tradizioni. Lo portò anche a lavorare dentro, a scavare nella stessa tradizione popperiana. Infatti appone a Popper tutta una serie di interrogativi che forse Popper non si era posto, o non si era posto con quella profondità, o non voleva che gli fossero posti.

Ci sono degli scambi di lettere abbastanza interessanti – il Motterlini li ha messi bene in luce in un volume che ha curato per la casa editrice Cortina, che si chiama in italiano Sull’orlo della scienza: pro e contro il metodo, e contiene anche una corrispondenza tra Lakatos e Feyerabend. Poi il libro è uscito per Chicago University Press, in lingua inglese col titolo For and against method. Ebbene, in questo libro, Matteo Motterlini fa vedere come Popper non amasse molto alcuni dei raffinamenti, delle precisazioni, che Lakatos apportava al fallibilismo popperiano. Lakatos diceva: “ho chiarito questo punto”, e Popper gli risponde: “non c’è niente da chiarire, non è chiarito, lo hai ingarbugliato”.

Credo che Lakatos fosse combattuto da due sorte di vettori intellettuali psicologici: uno era una sua volontà di piacere, una volontà politica (pedagogica) di piacere, cioè l’idea che bisogna entrare nella società in cui vivi, cambiarla profondamente e servirsi anche di strumenti retorici per cambiarla. È un’eredità della tesi marxiana: i filosofi non comprendono solo il mondo, lo devono cambiare, e per cambiarlo ricorrono ai mezzi più spregiudicati. Questa è anche una tesi un po’ leninista e anche un po’ gesuitica: ricordate il signor Naphta della Montagna incantata, ecco.

 

SB – In che senso Lakatos voleva cambiare il mondo? Solo politicamente?

 

GG – Lakatos era convinto che la scienza avesse avuto una grande fioritura nel nostro Novecento, ma non avesse ancora trovato la filosofia adeguata alla riflessione scientifica. Riteneva che questo non fosse lo sforzo di una sola persona, ma fosse necessario avere una scuola: cioè degli allievi, delle riviste, dei riconoscimenti pubblici. [Bisognava] quindi essere un filosofo pubblico. Come aveva fatto anche Popper, che aveva creato una scuola, era stato riconosciuto una grande autorità alla London School of Economics, era intervistato dalla BBC, era un punto di riferimento di molti intellettuali anche nel dibattito politico (si pensi al successo e alle polemiche destate da La società aperta e i suoi nemici di Popper). Credo che Imre avesse un’ambizione di questo genere, forse più forte: era l’ambizione appunto della battaglia politica e allo stesso tempo culturale, un grande sogno di ogni intellettuale marxista.

 

SB -  Si può dire che Lakatos fosse un liberale come Popper? Al suo essere popperiano, anche se sofisticato, sul piano scientifico, corrispondeva un suo essere popperiano anche sul piano etico politico?

 

GG - Anche questa è una cosa molto delicata: Imre durante il periodo del ’68 (intendo il ’68 britannico) [rispetto ad] alcune proteste studentesche anche molto forti nella stessa London School of Economics (proteste che poi sono state poi raccontate in un bel volume di ‘recollection’, di ricordi personali, di Dahrendorf, se non vado errato), in questo periodo estremamente ricco di stimoli, ma anche di forti contrasti, si definiva un “old fashioned liberal”: un liberale alla vecchia maniera. Evidentemente si voleva contrapporre ai liberali nuovo modello, che erano in realtà, agli occhi di Imre, dei marxisti travestiti. Imre non amava gli studenti rivoluzionari sessantottini, non amava le contestazioni in nome di Marcuse (magari brandendo il libretto rosso di Mao Tse-Tung), però amava la lotta. In questo senso, era rimasto, in qualche modo, hegelo-marxista. Amava lo scontro, non era uno che si tirasse indietro, e quindi gli piaceva sfidare anche in modo provocatorio e, qualche volta volutamente volgare, i suoi contestatori marxisti leninisti.

Era fedele alla linea popperiana fino a un certo punto, perché la linea popperiana – e con questo io sono molto d’accordo con quello che scrive Imre, specialmente nelle sue lettere a Feyerabend pubblicate da Motterlini – [dimostrava] una certa debolezza. Il modello popperiano sembra funzionare bene in assenza di grandi contrasti. Con dei grandi contrasti, quando si impongono forze potentemente critico-distruttive del sistema democratico, Popper sembra richiedere semplicemente un controllo poliziesco. “Non tollerare gli intolleranti”, questa è una buona massima, però non è molto originale, non è nemmeno molto nuova.

Una volta Imre ebbe a dire a lezione – anche questo è raccontato nel libro di Motterlini: “…bello il libro di Popper La società aperta e i suoi nemici, una delle migliori difese della società aperta, scritte da uno dei suoi più grandi nemici”. Faceva riferimento (credo) a un certo modo con cui Popper era arrivato a difendere i nuclei forti della sua metodologia e della sua stessa filosofia politica. Questi erano, per Popper, assiomi banali che qualunque persona di buon senso avrebbe riconosciuto, e in questo senso toglieva profondità a Popper, sia alla metodologia sia alla filosofia politica. Questo era un punto che Lakatos non avrebbe mai accettato. Lakatos rimaneva dotato di un pizzico di storicismo, di un ‘breath’, piccolo venticello di storicismo. Certo, quando entra lo storicismo il piccolo venticello, il refolo di vento, può diventare una tempesta. In questo caso allora, credo che la concezione che Popper e Lakatos avevano alla fin fine del metodo scientifico e della società aperta (poiché sono l’uno lo specchio dell’altro) fossero un po’ diverse…

 

SB -Puoi parlarci dei primi lavori importanti di Lakatos, che riguardano soprattutto la filosofia della matematica?

 

GG - Questo non è in antitesi con il discorso su Popper, perché Lakatos mette bene in evidenza uno dei limiti del fallibilismo di Popper fin dai primi suoi lavori degli anni Sessanta, quelli che poi sfociano nella pubblicazione a puntate di Dimostrazioni e confutazioni (Proofs and Refutations) sul “British Journal for the Philosophy of Science”. Questo poi è diventato il nucleo del volume con lo stesso nome che io ho fatto tradurre e ho fatto pubblicare presso Feltrinelli in Italia: Dimostrazioni e confutazioni, appunto. L’idea di Lakatos era che Popper non era stato capace di estendere una concezione fallibilistica alla matematica. Noi siamo esseri fallibili, impariamo dai nostri errori per quanto riguarda le scienze empiriche, sia le scienze della natura sia le scienze sociali (magari in grado diverso). Ma non mettiamo in discussione né la nostra metodologia e nemmeno quel settore di conoscenza certa e indubitabile che sembra essere la matematica. Allora, in un qualche modo, un filone di pensiero autoritario poteva trovare nella matematica il modello di un sapere certo e definitivo e comunque indiscutibile. La matematica, “l’unica scienza – diceva Hobbes nel 1651 – che il Signore si è compiaciuto di regalarci”, la seconda era la politica. Sia nella matematica che nella politica: “we make the things ourselves” (facciamo le cose noi stessi). Noi poniamo le definizioni: la definizione di Stato, la definizione di triangolo, la definizione di Società o la definizione di poliedro. Se le definizioni sono nelle nostre mani, siamo nel regno della sicurezza.

Invece Lakatos (in questo hegeliano, [perché] ha appunto ponderato a lungo la lezione di Lukács) ritiene che anche quello che noi poniamo per convenzione abbia una autonomia rispetto al soggetto che l’ha posta. Come a dire: il prodotto di una nostra convenzione, sia un prodotto politico (un vincolo politico) sia un vincolo di carattere logico matematico, si aliena da colui che l’ha posto, e pone dei problemi oggettivi contro i quali andiamo a sbattere la testa. Noi poniamo gli assiomi dell’aritmetica, ma tuttavia non sappiamo mica tutto sui numeri. Per esempio, non sappiamo (o dobbiamo fare molta fatica a capire) come si distribuiscano i numeri primi. [Molte] proposizioni della stessa aritmetica non sono ancora decise (forse alcune sono indecidibili rispetto a un dato sistema di assiomi) e allora qui noi non siamo più i padroni della costruzione formale che abbiamo presentato, siamo semplicemente “servi” di questa costruzione.

Prendiamo un esempio che Lakatos aveva bene in mente proprio studiando con Braithwaite: la storia della geometria di Euclide. La geometria di Euclide è stato un grande sistema assiomatico in cui appunto il [geometra] appone le definizioni, dà le premesse, esplicita gli assiomi e poi va avanti in una catena di domande a dimostrare un teorema dopo l’altro. Ma già ai tempi di Euclide, qualcuno sospettava (forse già prima di Euclide) che qualche postulato non fosse come gli altri, e che quindi per [questo] carattere o andasse dimostrato, cioè ricavato dagli altri, oppure si dovesse far fronte anche a possibili alternative. Gli studiosi discutono a lungo se vi siano state delle premesse [alle] geometrie non euclidee nell’antichità. Certo, ci furono. [Ma] sappiamo che fu una delle grandi rivoluzioni matematiche dell’Ottocento, la scoperta delle geometrie non euclidee. Ecco allora che il matematico scopre delle alternative, magari contro le intenzioni dei padri fondatori.

Saccheri è convinto di dimostrare il quinto postulato di Euclide, quello che dice: “per un punto passa una e una sola retta parallela a [...], (lo dà in una forma sovrabbondante, non perfettamente rigorosa, ma la più intuitiva)”. Pensa di poter dimostrare questo. Quello che in realtà Saccheri costruisce, è invece la premessa alla geometria non euclidea, che poi sarà sviluppata coscientemente da Boole e da Lobachevskij: cioè la geometria cosiddetta iperbolica.

Ora, tutto questo cosa ci fa dire? Ci fa dire che la matematica ha un suo modo di evoluzione, forse anche la società ha un suo modo di evoluzione, che trascende le volontà dei singoli padri fondatori. Questa poi è una cosa dall’effetto perverso (o di ritorno inaspettato) che lo studioso di scienze sociali e lo studioso della politica conosce molto bene. […] [Con la Rivoluzione francese] si comincia con un tentativo moderato di ritorno a vecchie istituzioni e autonomie regionali, però poi abbiamo il centralismo duro, imposto dai giacobini dalla necessità della guerra. Per non dire delle peripezie della rivoluzione russa di febbraio e di ottobre 1918. 
Lakatos era ben attento a quelle che, in Occidente, chiamiamo “le avventure della dialettica” (per usare un titolo di un testo di Merleau-Ponty). Proprio questo lo affascinava: cioè, questa capacità della storia, dei prodotti della storia, di andare oltre l’individuo. Questo è molto hegeliano, non c’è in Popper. Questo però, per Lakatos, andava constatato anche nella matematica. Non solo nelle scienze sociali, ma nella matematica: cioè, nella cittadella del rigore, della conoscenza per eccellenza, l’unica grande scienza “che il Signore si è degnato di elargirci”, come diceva Tom Hobbes.

 

SB – Implica questo che, per Lakatos, la matematica ha una storia che avrebbe potuto prendere anche direzioni del tutto diverse? Cioè: se la matematica non è semplicemente un sistema deduttivo automatico, essa in effetti ha una storia, nel senso che la matematica che abbiamo oggi, avrebbe potuto essere totalmente diversa se avesse preso altre linee, se avesse fatto altre scelte…C’è una storia quando si aprono diverse possibilità.

 

GG – Sì, questo gioco delle alternative è presente in Lakatos, ma è presente in modo un po’ hegeliano. Molte matematiche alternative – molte vie alternative che vengono tante volte abbozzate, per esempio, in momenti fortemente creativi della matematica – per qualche ragione ad un certo punto si spengono. Questo vale non solo nella matematica, vale anche nelle scienze empiriche, nelle scienze della natura. Quando si ha la rivoluzione copernicana, ci sono le idee di Copernico (più specificamente espresse nel De revolutionibuk di Copernico), ma poi ci sono le modificazioni di Galileo, prima ancora le proposte di compromesso di Tycho Brahe, l’impostazione corretta con l’ellissi di Keplero. Insomma, c’è una proliferazione di alternative, poi alcune sono più resistenti di altre. Una forma – direbbero alcuni in Inghilterra – di darwinismo delle idee. Invece che dal darwinismo, il compagno Imre Lakatos – chiamiamolo così per questa sua ascendenza hegelo-marxista mai cancellata – pensava a movimenti di tesi, antitesi e sintesi di tipo hegeliano (per molti versi, secondo me, quasi fichtiano in alcuni punti).

[…]

 

SB - Significa questo che la storia è necessaria per Lakatos? Non ci sono alternative nella storia?

 

GG - [Attenzione], le alternative ci sono, ma ad un certo punto le alternative si scontrano. Esattamente come [nella] rivoluzione inglese: i ‘levellers’ sono un’alternativa, gli “indipendenti” sono un’altra alternativa; la repubblica è un’alternativa, il proletariato di Cromwell altra alternativa. Alcune però si impongono su altre, non [possono] che vincere perché [sono] le più forti. Copernico si impone su Tolomeo, perché ha più potere predittivo; l’eleganza matematica dell’ellisse spazza via tutti gli epicicli, i deferenti, gli equanti (i trucchi che anche i copernicani – e non soltanto i tolemaici – usavano per far tornare le cose nel grande dibattito sull’astronomia). Questo cosa vuol dire? Vuol dire che qui ci sono delle ragioni oggettive perché poi, alla fine, un’idea prevalga su altre: tutto ciò che è reale è razionale.

Però c’è una linea di fuga che Lakatos si lascia aperta. È ben vero che l’alienazione scientifica espropria dei propri prodotti i produttori (in questo caso, gli scienziati o i matematici nella fattispecie) ma, qualche volta, un matematico geniale può reinterpretare potentemente i termini della conoscenza stabilita, e dare origine a una nuova rivoluzione. Quindi, in un qualche modo, c’è un’astuzia della ragione. Ma, qualche volta, come fece osservare Paul Feyerabend proprio a Lakatos, l’astuzia della ragione non parla solo il linguaggio tedesco di Hegel, ma anche nell’inglese scatenato di John Stuart Mill, del Mill di On liberty che dice: “la migliore garanzia per potere credere nel sistema di Newton è che ci sia della gente pronta a sfidare anche una grande autorità come quella di Newton”. Mill lo scriveva nel 1859, [e nel Novecento,] uomini come Einstein e come Bohr lo hanno sfidato…

 

SB  Mill era darwiniano però. Pensava quindi che l’evoluzione fosse in gran parte casuale.

 

GG - Mill era sostanzialmente darwiniano. Nel 1859, il darwinismo stretto sta facendo proprio le sue prime mosse: pensiamo alla pubblicazione de L’Origine delle specie. Però, l’idea evoluzionistica della competizione per la vita era un’idea già nell’aria. Peraltro, era un’idea rivoluzionaria: viene da Lamarck. ‘Evolution’ suona un po’ come ‘révolution’, ‘evolution is revolution’. Questa è una delle ragioni (lo dico tra parentesi) per cui Darwin usò ben poco nelle presentazioni delle sue idee proprio il termine “evoluzione”. Preferiva “trasmutazione” delle specie. Tutto questo è ben raccontato nell’epistolario di Darwin, ma non vorrei uscire dal seminato…

 

SB - Facevo quella domanda perché hai contrapposto una visione della storia di tipo darwinista a una hegeliana, che sarebbe quella tipica di Lakatos. Quindi, in questo senso si può ricostruire il dibattito fra Feyerabend e Lakatos. Da una parte ci sarebbe un approccio più darwiniano (quello di Feyerabend) dall’altra un approccio più hegeliano (tipo: tutto ciò che è reale è razionale) alla Lakatos. O no?

 

GG - Intanto direi che se c’è uno che aveva l’approccio darwiniano alla conoscenza (e questo viene bene fuori da Congetture e Confutazioni, ma anche dagli interventi successivi) questi è proprio Karl Popper. Feyerabend, negli anni sessanta, era il “mastino” di Popper, il “bulldog” di Popper, come si compiaceva di dire. Come emerge nello scambio epistolare con Thomas Kuhn – che è stato pubblicato recentemente dentro un volume presso Cortina (che raccoglie gli scritti di Thomas Kuhn, preparatori, ma anche successivi ai suoi testi più famosi) intitolato curiosamente “Dogma contro critica” – Feyerabend difendeva le ragioni della critica. È la critica che fa un po’ come la selezione dell’ambiente, la pressione ambientale nel caso dell’evoluzione delle specie. Quindi, da una parte, “Popper e il primo Feyerabend portano – dice Imre, in una lettera molto bella a Feyerabend – la luce (la ‘facile’ luce però) del razionalismo popperiano. Mentre invece – ribatte – io li avvolgo hegelianamente nelle tenebre dell’oscurità, ma [sono] anche le tenebre della verità”. Insomma [...] la verità tante volte è più profonda e più oscura di quanto la stessa ricetta darwiniana, applicata alle teorie naturalmente, possa far supporre. Appunto in questo, Imre ritenne che il proprio modello “hegeliano” fosse superiore alla semplice metafora presa dal darwinismo, cara a Karl Popper.

Non è vero che la critica funziona sempre, non è vero che “al fuoco della critica noi sottoponiamo le nostre idee”. Per dirla con Thomas Kuhn: “non c’è bisogno di far del dogma una virtù per rendersi conto che senza un po’ di dogmatismo una scienza matura non esisterebbe”. E allora?

 

SB – Abbiamo visto il rapporto complesso di Lakatos con Popper. Vediamo adesso il rapporto di Lakatos con Thomas Kuhn. Lui è stato un altro filosofo della scienza molto influente a partire dagli anni Sessanta in poi…

 

GG – Il volume di Kuhn scritto nel 1962 per l’enciclopedia delle scienze unificate (Kuhn allora era molto affascinato da Karl August Hempel, e rimase sempre un grande ammiratore di Hempel), La struttura delle rivoluzioni scientifiche, doveva fare il punto su che cos’è una “rivoluzione” in scienza. Ora si parla di “rivoluzione scientifica” da un po’ di tempo, ma anche già nel Sei-Settecento alcune importanti svolte erano salutate come una “rivoluzione scientifica”. Una rivoluzione matematica, per esempio, il calcolo infinitesimale. Darwin parlava della sua svolta in biologia come di una “rivoluzione copernicana” (guarda caso). Quindi, parlare di rivoluzione di idee nell’ambito della storia della scienza era abituale. Ma Kuhn, nel suo libretto del 1962, faceva notare una cosa molto importante: che le rivoluzioni sono distruttive, cioè che, in molti casi, con la rivoluzione si perde qualche cosa e non solo si guadagna qualcos’altro. Si chiama tecnicamente ‘Kuhn loss’ (perdita di Kuhn) questa questione. Ora, nelle rivoluzioni politiche si perdono molte cose: per esempio, il re Carlo I ci perse la testa [nel 1649, nella rivoluzione inglese. N.d.R..] Molte istituzioni si distruggono per dare spazio ad altre. Ecco, nella scienza – diceva Kuhn – succede, anche se in modo molto meno cruento, qualcosa di simile. La scienza non è soltanto un insieme di idee, è un insieme di pratiche. Queste pratiche avvengono secondo alcune grandi linee direttive fondanti, quelle che per Kuhn costituiscono un “paradigma”; e gli assunti di base del paradigma non vengono mai rimessi in discussione da coloro che si riconoscono in quel paradigma. Questa è la funzione del dogma che permette anche di crescere alla disciplina scientifica in questione.

[Nel] 1961 Kuhn presenta, in un convegno, queste sue idee sul dogma che fanno a pugni con l’esaltazione dello spirito critico caro a Karl Popper. Nel 1962, sottolinea che le rivoluzioni scientifiche sono abbastanza rare perché la pratica scientifica abituale è una tranquilla soluzione di piccoli problemi, di rompicapo quasi da “Settimana Enigmistica”, in cui se non si riesce a trovare la soluzione, chi è biasimato non è l’apparato concettuale o tecnico, ma semplicemente il ricercatore che non ce l’ha fatta (non è molto intelligente, non è abbastanza creativo, non ha saputo applicare bene il paradigma, cioè non ha saputo imparare dagli esempi di successo di coloro che l’hanno preceduto nella disciplina, ecc.). Ebbene, questo tipo di testardaggine (o di tenacia), con cui i fautori di un paradigma difendono i loro presupposti fondamentali, viene messo in crisi soltanto quando gli insuccessi si moltiplicano, allora si crea nella comunità scientifica un senso di disagio. È quella che si chiama una crisi, e “crisi” è termine che vuol dire anche in positivo “scelta”, “discriminazione”, “cambiamento”. Una crisi può evolvere in una vera e propria rivoluzione, cioè nella sostituzione di una pratica con un’altra, di un paradigma con un altro, di un modo di vedere il mondo con un altro, incompatibile col precedente.

Questa descrizione suonava alle orecchie di Karl Popper fortemente psicologistica o sociologistica, e Popper diede ordine ai suoi bulldog di rispondere all’attacco (quello che credeva un attacco) di Kuhn. Alcuni di questi bulldog, come John Watkins (che è stata una grande figura nella metodologia di scienze sociali), risposero sostanzialmente ribadendo, punto per punto, quasi per intero, la prospettiva di Popper. Ma Feyerabend e Lakatos, no. Lakatos, in particolare, accoglie qualche cosa di Kuhn nella sua prospettiva. Ritiene che un grande programma di ricerca sia un qualche cosa che cresce intorno a un nucleo di proposizioni indiscutibili (o che vengano rese non falsificabili, quindi non attaccabili dalla critica, per virtù di un decreto metodologico). Ma bisogna, nello stesso tempo, costruire una cintura protettiva intorno a questo nucleo, dove qui bisogna essere in grado di respingere le critiche, di piegarle contro il nemico, insomma, di tradurre nel campo della ricerca scientifica quella che è la strategia delle grandi lotte politiche fino in fondo. In questo senso, Lakatos resta un “bolscevico”, proprio nonostante la sua totale antipatia per il socialismo reale dopo il 1960 e la sua critica dura dello stalinismo, i suoi sarcasmi, sia contro l’Unione Sovietica che contro la Cina popolare, ecc. Ma in questo Imre resta “bolscevico” o stalinista. “Quando incontri – scrive una volta a Feyerabend – una forza che si ritiene irresistibile, opponiti con il doppio di forza e forse vincerai, forse resisterai e vincerai”. Imre diceva che questo [era] uno slogan dei combattenti stalinisti durante la grande guerra civile europea che ha dilaniato l’Europa, nella prima metà del nostro secolo. Ma naturalmente, tradotto dalla politica alla strategia scientifica, questo vuol dire che i grandi sostenitori di una idea nuova e rivoluzionaria non la cacciano via alla prima confutazione. Le prime difficoltà non hanno spaventato Copernico, le obiezioni tradizionali contro il moto della terra non hanno spaventato Galileo. Galileo, per rintuzzarle contro gli avversari, ha creato in embrione quello che noi chiamiamo oggi: il principio di relatività galileiano.

Le difficoltà nell’orbita lunare messe in luce da Flamsteed, che puntualmente si divertiva a smentire il modello teorico di Newton, non turbarono più di tanto Newton. Newton non fu nemmeno troppo turbato dalla critica che la gravitazione universale era una forza istantanea a distanza, e che quindi aveva qualche cosa di magico e di occulto. Andò avanti lo stesso, ponendosi certo questi dubbi, ma cercando di lavorare in opportune cinture protettive. È la cintura protettiva (da Galileo fino ad Einstein, da Darwin fino alla biologia molecolare) che costituisce il momento più creativo, mentre il nucleo garantisce, in qualche modo, l’identità del programma, la continuità della scuola, la forza di un gruppo di ricercatori (quasi come un partito politico).

Ma tutto questo si svolge non solo in chiave sociologica o psicologica, perché sarebbe concedere troppo al sociologismo applicato alla scienza. Alcuni studiosi lo hanno fatto: David Bloor, Bruno Latour, e molti altri, hanno preso questo aspetto di Lakatos e di Kuhn e lo hanno giocato in chiave psico-sociologica. Ma non è questa la linea di Lakatos. Per Lakatos, tutto questo si può costruire attraverso la logica, la logica scoperta scientifica. Ma [essa] non è che un altro nome, di nuovo, per la dialettica. È questa capacità di mantenere l’identità profonda di un programma, ma poi di cambiarlo in superficie. Questa capacità di mutare, salvando però la propria identità: questo è il grande problema con cui aveva sbattuto i denti l’idealismo tedesco, la filosofia classica tedesca, ma [che è] anche il suo grande fascino. D’altra parte – scrive il poeta Novalis – ogni grande idea nella cultura dell’umanità ha un suo chiodo fisso, un suo nucleo irrinunciabile, un suo dio segreto – la meccanica cerca il perpetuo mobile, la matematica cerca la quadratura del cerchio. Novalis è uno dei grandi poeti preferiti da Popper. “Le teorie sono reti, chi le butta pesca i pesci”: questo era il famoso detto di Novalis, che piacque tanto a Karl Popper. [Si sarebbe] potuto prendere quest’altro detto che ho citato prima, “ogni disciplina ha il suo dio segreto”, per caratterizzare l’idea di programma di ricerca di Lakatos. Infatti Lakatos concede a Kuhn il ruolo del dogma, concede a Kuhn la testardaggine [che deve avere] lo scienziato, la tenacia con cui si difendono le proprie idee preferite. Ma, sul lungo periodo, un programma deve pagare, cioè deve dare frutti al livello di predizione e di successo, altrimenti è un programma regressivo, degenere o stagnante. I programmi buoni sono quelli che avanzano, che conquistano sempre nuovi teoremi, che ci permettono di avere predizioni di successo (magari inaspettate dagli altri appartenenti alla comunità scientifica, che non seguono quel programma).

 

SB – Scusa, non è anche questo un concetto darwiniano?  Questa competizione fra programmi, di cui alcuni risultano progressivi e vincenti, mentre altri regressivi, non è anche quella nella vita biologica? Non si può paragonare effettivamente questa alla competizione fra i geni nell’organismo, secondo l’interpretazione genetica del darwinismo?

 

GG - Questo tuo riferimento al darwinismo è appropriato, però bisogna tenere presente una cosa: il meccanismo della selezione naturale è un meccanismo cieco, non finalistico. È un meccanismo “da orologiaio miope, o blind (cieco) “come dice Dawkins. [Il meccanismo dell']“orologiaio cieco” è un po’ poco rispetto a quello che Lakatos chiede ai suoi matematici, ai suoi scienziati delle scienze fisiche o delle scienze naturali. Quello scienziato coraggioso […] potrebbe essere Newton, potrebbe essere Einstein, potrebbe essere Bohr, indipendentemente da quanto poi dopo nei libri di testo vuol giustificare a posteriori il proprio successo. È comunque qualcuno che è sempre in grado di buttare le sue intenzioni in gioco. [Qualcuno] che [sia] capace coscientemente di distorcere appunto il prodotto dell’attività scientifica alienata, capace di interpretazioni nuove e stimolanti. [Qualcuno] capace, per esempio, di cambiare il [metodo?] di osservazione (come ha fatto Galileo), di violare il dogma delle orbite circolari (come ha fatto Keplero), di reintrodurre – se gli serve – l’azione a distanza istantanea (come ha fatto Newton), di utilizzare (come ha fatto Leibniz) quantità infinitamente piccole che sembrano incomprensibili: gli infinitesimi. E gli esempi potrebbero continuare fino al modello di Bohr, che era pieno di inconsistenze, però cambiò il nostro modo di concepire l’atomo di idrogeno nel 1913. Per non dire degli sviluppi più recenti della meccanica quantistica, e del dibattito ancora oggi aperto tra le varie interpretazioni della meccanica quantistica.

Ora, in tutto questo, gioca molto la creatività, la volontà di essere anticonformista, la libertà umana. Imre in questo riscopre la libertà del soggetto, [che] si confronta con un oggetto che in parte (non dico ‘in toto’ ma in parte) è creato da lui (forse nella matematica ‘in toto’ è creato di lui). Ma è un oggetto che comunque gli si oppone. L”Io’ è onnipotente solo quando pone il ‘non-io’, poi dopo è limitato profondamente dal non io, però tenta continuamente di forzare questi limiti. Insisto, è un fichtismo o un hegelismo coniugato molto con il senso di libertà della migliore tradizione britannica, penso nella fattispecie a John Stuart Mill. In questo non lo chiamerei semplicemente darwinismo.

C’è un gioco di intenzioni che magari si perdono lungo la strada, ma poi ci sono quelli che ne troveranno altre. È un po’ come nelle rivoluzioni: la vecchia guardia diventa reazionaria quando ha preso il potere, ma forse c’è una nuova guardia pronta a scalzarla per fare la sua ” rivoluzione culturale”… Anche se naturalmente Imre detestava la rivoluzione culturale maoista.

 

SB -  
A questo proposito: vediamo allora i suoi rapporti con un anarchico reo confesso anarchico come Feyerabend, con cui lui effettivamente è rimasto in contatto e in corrispondenza per molti anni.

 

[…]

 

GG - Le lettere che sono state pubblicate appunto da Matteo Motterlini […] mostrano una grande amicizia e una storia intellettuale di altissimo livello. Si tratta di due intelletti spregiudicati che non hanno [avuto] paura di mettersi in discussione e addirittura di scambiarsi le parti: qualche volta nelle lettere, Imre fa la figura dell’anarchico e Feyerabend si diverte a indossare i panni dell’uomo d’ordine. In realtà, entrambi avevano questa concezione “libertaria” della dialettica. Qualche volta Feyerabend definisce se stesso e anche Lakatos, come i due grandi esponenti del marxismo leninismo o del materialismo dialettico in Inghilterra. C’è naturalmente un senso di provocazione in questo. Forse anche Popper avrebbe potuto unirsi al gruppo, ma [era] troppo impaludato ormai, troppo istituzionalizzato per ammettere le sue stesse origini, nel grande dibattito di idee della Vienna del periodo tra le due guerre.

In realtà, Feyerabend ha sempre rimproverato Lakatos di voler essere anche il filosofo dell’ ‘establishment’, cioè di aver creato, con la sua metodologia dei programmi di ricerca scientifici, una sorta di strumento che alla fine premia chi ha già successo. [Una metodologia che] premia cioè i vincitori, che sancisce alla fine la vittoria di chi ha già vinto. Lakatos lo ammetteva: “La mia filosofia è come la nottola di Minerva – per citare ancora una volta Hegel -, spicca il volo solo sul fare del tramonto a giochi fatti”. Ma allora – gli ribatteva Feyerabend – che tipo di indicazioni può dare allo scienziato, una metodologia che ha bisogno di tempo per poter dare le sue valutazioni? Semmai è solo un ausilio per lo storico. E poi quale tipo di storico? Lo storico del “ciò che è reale e razionale” o lo storico che va invece a cercare alternative? Forse Feyerabend vedeva il suo anarchismo – in positivo e non solo in negativo – proprio come questo grande spazio lasciato alle alternative più strane e più bizzarre. “Senza un’alternativa, non potremmo mai lavorare in una società libera, né in una scienza libera”. E in questo forse rimproverava Imre di aver fornito invece strumenti retorici per il “sistema”. In questo senso, c’è un dissidio tra i due.

 

SB - Ci sono esempi storici appunto di progetti, programmi scientifici, che sono stati accantonati e abbandonati, ma che, dopo un certo lasso di tempo, sono stati ripresi… Penso, in in linguistica per esempio, alla ripresa della logica di Port-Royal da parte di Chomsky…

 

GG - Chiaramente, la tesi di Feyerabend ha senso nella misura in cui questo si verifica, storicamente.
C’è un grande esempio che noi possiamo ripetere qui con le esatte parole di Paul Feyerabend: “Per molti secoli, l’idea della mobilità della terra, quella strana, folle, ridicola, idea pitagorica, del matto Filolao o dell’empio Aristarco di Samo, dopo Tolomeo fu gettata nell’immondezzaio della storia, nella pattumiera della storia. Poi, ci fu qualche teologo arabo o qualche oscuro canonico polacco che la ripresero, e ne fecero l’arma per sconfiggere coloro che l’avevano prima sconfitta”.

[…]

Io non direi la pattumiera della storia, direi piuttosto che la storia delle idee e delle pratiche scientifiche è come una grande riserva, un grande museo intellettuale, in cui però qualcuno può attingere e servirsi di una idea apparentemente superata, per fae partire invece un nuovo grande programma di ricerca. Il mio caro amico, scomparso un po’ di tempo fa, Marco Mondadori, sosteneva che questo tipo di dialettica era avvenuta, per esempio, [proprio] fra Lakatos e Feyerabend, nel grande dibattito sulla probabilità. La probabilità nasce come quoziente di scommessa, come proprietà soggettiva. I grandi pionieri del calcolo della probabilità, da Pascal fino anche a Laplace, [appartengono al] grande momento eroico in cui uomini che fanno i biscazzieri, i teologi, i giocatori d’azzardo (o magari i politici) scommettono sull’evento incerto. Poi dopo, nell’Ottocento, si stabilizza invece l’idea di una probabilità oggettiva, che risolve in generale la probabilità come frequenza relativa.

Bene, nel Novecento però, grazie ai lavori pionieristici di Ramsey e dell’italiano Bruno De Finetti, ritorna in auge l’idea soggettivistica. Ed è grazie, soprattutto, a come De Finetti ha costruito la cintura protettiva intorno al suo programma del soggettivismo, che egli è riuscito a superare il programma rivale, a catturare nel proprio programma molti dei risultati ottenuti dagli avversari (è sempre l’idea della competizione, della guerra, quindi che è fondamentale in questo modo di pensare). Con questo grande atto, chiamiamolo pure di “pirateria intellettuale”, si è riuscita però a fondare l’impostazione moderna del calcolo delle probabilità e dell’applicazione della teoria [delle decisioni] razionali, che oggi è praticata in economia, in statistica, in matematica, in fisica: cioè, il soggettivismo ha vinto.

 

SB – Quindi, in Lakatos si tratta in realtà di un hegelismo un po’amputato, perché sembra che si tratti di un’alternativa continua fra tesi-antitesi e antitesi-tesi, ma non c’è la sintesi hegeliana.

 

GG - Non direi, perché in realtà, la sintesi di oggi sarà la tesi dell’avvenire, cioè ci sono nella prospettiva di Lakatos molte sintesi che vengono compiute.

Per esempio, non pochi dei risultati del cartesianesimo vengono incorporati nei programmi, portati avanti con successo dai seguaci di Newton, per tutto il Settecento. Questo in un qualche modo modifica anche il newtonianesimo in partenza. Non è che il newtonianesimo della fine del Settecento sia esattamente il newtonianesimo di Newton: lo ha fatto vedere molto bene Lakatos, in un bel saggio dedicato a Newton e ai suoi standard metodologici, che però non venne pubblicato. È stato pubblicato solo postumo negli scritti di Lakatos (pubblicati in italiano presso Il Saggiatore). Ebbene, questo cosa ci dice? Ci dice che, nel catturare un programma di ricerca rivale (o dei pezzi riusciti del programma rivale) si modifica necessariamente anche il programma di partenza.

In effetti, è successo questo: i cartesiani diventano un po’ più newtoniani, i newtoniani diventano un po’ più cartesiani, nel corso della loro lunga disputa – come scrive William Shea in un bel saggio proprio dedicato al dibattito tra cartesiani e newtoniani nello sviluppo della fisica. In un qualche senso, la tesi incorpora alcuni elementi della antitesi. Questa era l’idea che Imre aveva già, quando parlava di matematica: io sviluppo una congettura, per esempio, sviluppo la congettura dei poliedri che vale per i poliedri regolari. Questi poliedri regolari sono i cinque noti poliedri platonici, e per essi vale una formula aritmetica molto semplice: il numero dei vertici, meno il numero di spigoli, più il numero delle facce, è sempre uguale a due. Questo si può controllare facilmente sui poliedri regolari: sono cinque, sono un numero finito. Pensiamo a un cubo, tanto per fare un esempio più facile. Si può generalizzare ai poliedri non regolari? Questo è stato il tentativo fatto da Cartesio, da Eulero, da Cauchy e da molti altri. Ma fino a quanti poliedri si generalizza questo tipo di congettura? E poi, che cos’è un poliedro? Possiamo trattare, per esempio, un cilindro come un poliedro che ha soltanto lo svantaggio di avere gli spigoli curvi e – per di più – non avere dei vertici e avere incurvate anche alcune delle facce? Se siamo disposti a far questo passo, forse troviamo un “poliedro” che non verifica più la formula dei poliedri abituali (quella stabilita da Cartesio, Eulero e via discorrendo), però apre delle linee di ricerca molto interessanti.

All’inizio del secolo, anche Poincaré, in una teoria unificata di natura topologica, tratterà tanto il caso della formula di Eulero-Cartesio, quanto il caso delle sue eccezioni, in un modo unificato. Quindi, inglobando – in un qualche modo – il contro esempio, facendo sua la difficoltà, la scienza matematica cresce.

Cresce così anche la scienza empirica. Solo che, nella scienza empirica, noi pensiamo di aver di fronte un mondo da cui abbiamo degli ‘input’ (la natura), mentre, nel caso della matematica, abbiamo questa forza potente che si dispiega nei nostri stessi cervelli. Naturalmente, Imre lasciava aperta quella che oggi è una delle grandi questioni filosofiche: qual è la fonte della conoscenza matematica, e dove va cercata? Va cercata nelle nostre strutture biologiche, come pretende Jean Pierre Changeux? Va cercata invece una capacità di astrazione che ci libera, ci fa decollare da questi stessi vincoli biologici, come sostiene il matematico francese Alain Connes? Ecco, questo è un grande problema aperto: la natura della matematica, rispetto alle nostre basi animali. Questo è un problema che Imre non toccava però.

 

SB – Ha toccato anche la vecchia questione, la vecchia diatriba fra i costruttivisti e gli oggettivisti in matematica? Forse è anche il caso di dire in cosa consiste questa differenza fra i costruttivisti e oggettivisti, detti anche platonici.

 

GG - Imre non amava le soluzioni troppo unilaterali, le considerava elementi di una tesi e di una antitesi: riteneva che andassero integrate. Il problema non era tanto quello di fondare la matematica sulla logica (come voleva sir Bertrand Russell) e nemmeno di esser sicuri della matematica, perché rispecchia costruzioni che sappiamo fare, come voleva [...] Brouwer. Il problema non è di fondare la matematica sulla roccia certa e sicura, il problema non è di verificare le mie congetture. Il problema è: perché cambia una congettura con un’altra? il problema è: perché cresce la matematica? Il problema è: perché cambia quella congettura? E allora, proprio per spiegare il cambiamento – diceva Lakatos – uno può dedicare la propria vita alle congetture, lottare e morire per queste. E appunto, alla domanda: “come lo sai?”, va sostituita la domanda: “come migliori certe idee?”. E questa idea – aggiungeva Lakatos -del miglioramento umano, è un’idea per cui si può studiare, lottare e anche morire.

 

[…]

 

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059