Kant and the Idea of the End

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Summary:

This essay aims at analyzing the different meanings in which the relationship between ‘end’ and ‘time’ could be interpreted in Kantian philosophy. In the phenomenal context, the end marks a shift from one temporal series to another, which, remaining within the continuous horizon of time, implies a relative end in the context of a continuous un-ended succession. The concept of the end in time, which we could call ‘phenomenal’, entails the idea of an endless length of time which develops towards the future. The perspective of a future infinity opens the idea of a noumenal end, an end of time as the end of the horizon of experience. This noumenal end, related to the synthetic unit of experience, is the idea of an absolute end which marks out a total discontinuity with everything that precedes it. Therefore it is not an endless duration in temporal terms, but a measureless duration: a paradoxical notion. Hence, given that the aporia of the discontinuity between time and eternity holds good for the theoretical reason, the bridge that tries to go over this abyss cannot be crossed according to the point of view of critical reason. Therefore, after the checkmate of the noumenal end, Kant seizes the Archimedean point where the thought of the end turns to the thought of the aim: in this way the idea of the end acquires a sense only if connected to the idea of an ultimate aim. Proposing himself as the creation of an ultimate aim, man finds in culture the only means by which he can emancipate himself from nature: man as moral being is the noumenal man who exerts liberty on an oversensitive faculty. Nevertheless, it seems that idea of the progress of the human race, owing to its intrinsic coherence with a concept of open and endless temporality, clashes with the moral idea of a final aim, which entails the notion of perfection and completion. It is here that the poetic notion of an end of all things qua an end of time, that is to say, as a sense of narrative closure, seems to comply with these requirements. In fact, according to Kant, it is possible, through imaginative action, to replace the cognitive abyss of the border instant between time and eternity with a symbolic space of continuity and accomplished duration, which lies within the limits where the human being is no longer subject to time but is its producer and builder.

 

1. The End in Time – i.e. the Phenomenal End

 

For Kant knowledge begins with experience (Daß alle unsere Erkenntniß mit der Erfahrung anfange) (KGS III, p. 27) (Kant 1781-1787, p.136).

In the most mature theoretical perspective of Kant’s philosophy, in experience things are always subject to the pure forms of sensible intuition, i.e. they appear to us in space and in time, and from the point of view of the subject’s synthetic primary unit. Here the end sets a discreet momentum, that is, it marks a shift from one temporal series to another, which remains within the continuous horizon of time – i.e. the continuous connection of all the phenomena (continuirlicher Zusammenhang aller Erscheinungen) – in which the ancient scholastic principles find their transcendental foundations: according to these, in fact, in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum (KGS III, pp. 195-196)(Kant 1781-1787, p. 330).

In this way, the end of anything corresponds with the beginning of something else and the end, whether as a completion of a temporal series (owing to exhaustion or saturation) or as a merely accidental interruption of it, is a notion which depends on the form of internal sense, that is the intuition of ourselves and of our internal status: which is what time actually is.

After all, time is not a representation but a relation among representations in our internal status. It is an a priori formal condition of every phenomenon, being space an a priori formal condition only of external phenomena, and these, in turn, must in any case be submitted to the internal sense of intuition.

Since no figure of time is given, we can make up for its absence only analogically, representing it to ourselves using the figurative instruments of the external sense, the time series (Zeitfolge) as ‘a line progressing to infinity (durch eine ins Unendliche fortgehende Linie), in which the manifold constitutes a series that is of only one dimension, and infer from the properties of this line to all the properties of time, with the sole difference that the parts of the former are simultaneous, but those of the latter always exist successively’ (KGS III, p. 60) (Kant 1781-1787, p. 180) The end in time is therefore a relative end in the context of a continuous un-ended succession. This concept of end in time which, after the critical turning point (the so-called Copernican revolution, where Kant traces the horizon of experience back from the ingenuous empiricism of the immediacy of external nature to the transcendental system of space-time intuitions and the subjective grid of intellectual concepts), we can call phenomenal, can be found in the so-called pre-critical writings particularly in the early works about natural philosophy, where Kant’s thought is deeply influenced both by Newton’s physics and by Leibniz and Wolff’s metaphysics, but is also meticulously updated, as is shown in the three essays on the Lisbon earthquake (KGS I, pp. 183-191) (Kant 1754a), on the main theoretical and experimental progresses of natural sciences – where he deals with the problem of catastrophes and cosmology.

In these essays the idea of the end comes in two ways that do not exclude one another, since they draw from images of natural life, such as death of old age and unexpected death. According to the first image, the Earth is destined to deteriorate and end. We can imagine the end of the world as a gradual and continuous process in which Kant, anticipating the discovery of the principle of entropy by the German physicist Rudolf Clausius (Abhandlungen über die Mechanische, 1864), imagines the irreversibility of natural phenomena as the inevitable consequence of degradation and the reduction of the energy which acts in a world meant as a closed system. But next to this cosmological end, which is presented in terms of duration and progressive end in the course of time, Kant also provides the idea of a sudden interruption, which has the features of a punctual and unexpected event. In this further image of the phenomenal end we can find a representative correspondence between the cosmological effects of natural catastrophes (such as comets, meteors, floods, earthquakes, volcanic eruptions) and the figurative model in the biblical Apocalypse (KGS I, p. 211) (Kant 1754b).

The two ideas of the phenomenal end, progressive ending and catastrophic interruption, are recovered again in the most important work of the initial stage of Kant’s thought, the Universal Natural History and Theory of the Heavens (KGS I, pp. 215-368) (Kant 1755), where the young philosopher elaborates a cosmological picture of a universe which spreads in an endless progression. If ever a single world, or part of it, were destroyed and ended, the universe in its entirety would still continue to proceed endlessly, and this progression, since it is expansive and increasing, would at the same time intend to proceed towards the best. Thus the cosmological problem is solved in the perspective of a beginning without an end, the theoretical echo of which, as we will see later, remains when dealing with the first conflict of transcendental ideas in the Critique of Pure Reason, whereas its optimistic destination will prepare the teleological, that is finalistic, conversion of the theme of the end. The becoming of the universe is represented as ‘the infinite succeeding of future times (Die Unendlichkeit der künftigen Zeitfolge)’. Kant, who here solves the conflict between creationism and eternalism in favor of the first term of the antinomy, proposes the presence and continuous activity of God in the universe, since the creation will be never accomplished: it had a beginning but it will never end, ‘Die Schöpfung ist niemals vollendet. Sie hat zwar einmal angefangen, aber sie wird niemals aufhören’(KGS I, p. 314)(Kant 1755).

With regard to this, the German philosopher underlines the impossibility of mastering, by using the instruments of the intellect and rational knowledge, the astounding vertigo of this endless series which represents the endless quality of the creation, which, in turn, consists of an open and progressive structure with worlds and systems. This eternity has the abysmal feature of an endless future which encompasses, as it proceeds, the event of natural catastrophes themselves, which find their correspondence in the biblical figurative repertory no longer in the absolute discontinuity of the new Testament Apocalypse, but in the relative (that is, cosmologically repeatable) discontinuity of the deluge, which the Genesis describes (Gen.6, 13-22) Consequently, the unthinkable vertigo of an endless future leads those ancient natural catastrophes that the authors of geological and cosmogonical theories had begun to study back to the order of continuity, placing them in the sphere of the Earth’s natural history; if anything, it was always possible to optimistically reaffirm, with Leibniz, that they are the past in the picture of the planet’s general evolution towards the best, that is towards the best possible world: ‘Mais ces bouleversemens ont enfin cessé, et le globe a pris la forme que nous voyons’ (Leibniz 1710, II, § 245).

Nevertheless, even though a catastrophe arises again, like in the case of the disastrous 1755 earthquake, the Enlightenment philosopher no longer interprets it in accordance with the ancient eschatological scheme of the end of the world. On the contrary, it is seen as proof of cosmic vitality, which in one way or the other, especially within the perspective of the opportunities opened up by an endless future, will be able to show its providential advantages. This is why, while concluding his second piece on the Lisbon earthquake (KGS I, pp. 455-458)(Kant 1756b), Kant even tries to demonstrate the ‘utility’ of quakes (Von dem nutzen der Erdbeden) and their beneficent effects in the long term: hot springs, metalliferous veins, fertile soil, warmth.

 

2. The End of Time – i.e. the Noumenal End

 

The thought of the end in time entails the idea of an endless length of time. This length, if considered in reference to a created universe, develops towards the future and, since it seems connected to the idea of a supreme cause (i.e. God as a good Creator), takes on, in the Kantian philosophy preceding the critical turning point (influenced, as we saw, by Leibniz’s metaphysical optimism), a finalistic cosmological orientation which is later abandoned and whose tombstone will be, after the three Critiques, the essay On the Miscarriage of All Philosophical Trials in Theodicy, where Kant asserts that the world, ‘as a work of God (als ein Werk Gottes)’, that is, nature (Natur), ‘is often a closed book for us (ein verschlossenes Buch)’, so that not the cosmological finality of the theodicy but the moral finality (which considers human action as free request in nature and somehow from nature) is the only one ‘we can seldom hope to perceive in the world’ (KGS VIII, pp. 264 e 260, note *)(Kant 1791, p. 31 and 28, note *).

And still the idea of an endless duration is connected not only to the metaphysical destiny of theodicy and finalistic cosmology, but also, already in the pre-critical Kant, leads to interesting considerations about the horizon of that sensitive representation (Vorstellung) which can produce in the subject a state of mind (Gemutsstimmung) and then an attitude (Denkungsart) which is generated by the feeling of the sublime (das Erhabene) in nature. In the Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, Kant asserts that ‘a long duration is sublime (eine lange Dauer ist erhaben). If it is of time past, then it is noble. If it is projected into an incalculable future (wird sie in einer unabsehlichen Zukunft voraus gesehen), then it has something of the fearsome in it (so hat sie etwas vom Schreckhaften an sich). A structure built in the remotest of times is venerable. Haller’s description of future eternity (künftige Ewigkeit) stimulates a mild horror (ein sanftes Grausen), and of the past, an astonished wonder (starre Bewunderung)’ (KGS II, p. 210) (Kant 1764, pp. 49-50).

So, there is an asymmetry in sentiments between the idea of an endless duration of the past time and an analogous duration in the future time. It is the difference, if we want to use the terminology Kant uses in the Observations, between the noble sublime (das Edle-Erhabene) and the terrifying sublime (das Schreckhaft-Erhabene). If an eternal past causes a sense of venerable nobility and wonder, as happens to people at the sight of an Egyptian pyramid (der Anblick einer ägyptischen Pyramide), on the contrary, the idea of an eternal future causes dread and horror.

But in the Observations this difference is only declared and not developed further. Only in the essay Kant wrote in his old age, The End of All Things, do we find an organized explanation of that difference which, after the critical turning point, undertakes a particularly important theoretical aspect regarding the limits of knowledge.

In fact, differently from past infinity, which we witness as viewers, like those who, though overwhelmed by wonder, contemplate the Egyptian pyramids – Egypt, from Plato’s Timaeus (Tim. 22e 5 – 23a 5) to Hegel’s Lectures on the Philosophy of History, symbolizes with its buildings a monumental memory of a past which can endure cyclic catastrophes in time and history, while with its mummies symbolize the stubborn resistance of human culture to death as a natural phenomenon – the perspective of a future infinity opens at once a dimension which analytically provides that he who thinks of it is no longer phenomenal, that is, the terrible and intrinsically melancholic idea of a noumenal end, an end of time qua end of the horizon of experience. In fact, ‘the death of a human being’, as we can read in the Prolegomena to Any Future Metaphysics (§ 48), ‘is the end of all experience (der Tod des Menschen ist das Ende aller Erfahrung)’ (KGS IV, p. 335) (Kant 1783, p. 126).

The noumenal end is then related to the synthetic unit of the experience which is made of the ‘I’ of apperception, the intuitions of sensitivity and the concepts of the intellect – in short to the end of the homo phenomenon – the idea of an absolute end which marks out a total discontinuity with everything preceding. It is the theme Kant dwelt upon in one of the most suggestive essays he wrote late in his life: The End of All Things (Das Ende aller Dinge), which in the past did not particularly attract the attention of scholars, maybe, as Ernst Cassirer authoritatively remarks, because of the baroque style of Kant’s late writings.

When we talk about a man who is dying, Kant remarks, we usually say he is passing away from time to eternity. But what do we actually mean when we use this expression? If we think that eternity (Ewigkeit) is a an endlessly lasting time (eine ins Unendliche fortgehende Zeit), then that man would never leave time, rather he would pass from one time to another. This is the always-relative end which is given in the phenomenal domain, where, as we previously said, the end is thought in time. Nevertheless, Kant continues, if we want to give meaning to this typical expression of religious piety, we must think of the formula of passing from time to eternity as ‘an end of all time along with the person’s uninterrupted duration; but this duration (his existence considered as  magnitude) has to also be understood as a magnitude entirely incommensurable with respect to time  (duratio noumenon), of which we are obviously able to form no concept (except a merely negative one)’ (KGS VIII, p. 327) (Kant 1794a, p. 221).

In the second sense, the common expression of the passing from time to eternity is interpreted, using the terminology we find in the Prolegomena (§ 57), no longer as a simple boundary (die Schranke) keeping something apart, but as a limit (die Grenze) encompassing something and which has an explicit awareness of the discontinuity caused: ‘Boundaries (in extended things) always presuppose a space that is found outside a certain fixed location, and that encloses that location; limits require nothing of the kind, but are mere negations that affect a magnitude insofar as it does not possess absolute completeness’ (KGS IV, p. 352) (Kant 1783, p. 142).

The end, as previously seen, can be considered a mere interruption of a process, without seeing its causes, or it can be a completion, so that it is somehow analytically involved in the ruling law of the process. But we also call end the checkmate that, far from fulfilling the process, certifies its failure (Fabris 1995, pp. 53-55).

In the noumenal end as the end of all things, out of these three meanings of the end, the third imposes itself as hub of the intellectual vertigo, that is, the true and pure deadlock of thought on ‘the edge of an abyss: for anyone who sinks into it no return is possible’. Thinking about the end of time actually leads to a genuine void of reflection, to ‘a total thoughtlessness (gänzliche Gedankenlosigkeit)’ (KGS VIII, pp. 327 e 334) (Kant 1794a, pp. 221 and 227).

This has been called a catastrophe of the logos (Cacciari 2004, pp. 487-488), by which thought somehow produces a sort of short circuit with itself. In fact, in Kant’s opinion thought and time are mutually involved: ‘thinking contains a reflecting (Denken aber ein Reflectiren enthält), which can occur only in time’ (KGS VIII, p. 334) (Kant 1794a, p. 227). The thinking action lies in a sort of re-treating – we find it in the etymology of catastrophe – which, at the same time addresses itself to the object of thought, and simultaneously spins and sets itself with the same object. Then, as an unbreakable mirror inside thought, time condemns things to show themselves in a double image, that is both as phenomena, of which you can gain experience, and as noumena, namely things-in-themselves, which are conceivable but beyond any possible experience.

If the person who dies goes out of time, he will last only in a noumenal sense – Kant uses the expression duratio noumenon –, an immeasurable magnitude with respect to time. Therefore, not an endless duration in temporal terms, quantitatively endless like the number series, but a measureless duration, since the measurability which constitutes time is given by the relationship among the pure forms of phenomenal man’s sensitivity, his transcendental perception in the synthetic unit of the ‘I think’, and the objects of the senses. But a measureless duration is without quantity, a paradoxical notion since duration is the quantitative measurement of persisting in existence. Otherwise, the same concept of persistence, used by metaphysics to demonstrate the necessary persistence of the soul after death, actually only demonstrates, as Kant argues in the ‘Paralogisms of Pure Reason’ of the first edition of the Critique and in the Prolegomena (§ 48), the necessity of soul substance permanency within experience– that is, since there is life – and definitely not as a thing-in-itself beyond experience: ‘one can quite well allow the proposition The soul is substance to be valid, if only one admits that this concept of ours leads no further, that it cannot teach us any of the usual conclusions of the rationalist doctrine of the soul, such as, e.g., the everlasting duration of the soul, through all alterations, even the human being’s death (die immerwährende Dauer derselben bei allen Veränderungen und selbst dem Tode des Menschen), thus that it signifies a substance only in the idea but not in reality’ (KGS III, p. 221) (Kant 1781-1787, p. 417).

Eternity, Kant asserts while discussing theIdeal of Pure Reason’, that is, the Idea of God, in a passage where a quotation from Haller Unvollkommene Ode über die Ewigkeit reappears, ‘only measures the duration of things (die Daur der Dinge), but it does not sustain that duration’, so that thinking about the immeasurable eternity of the supreme being among all the possible ones while He says of himself ‘I am ab aeterno in aeterno’ opens wide in front of us a ‘hovering without support (schwebt ohne Haltung bloß)’, (KGS III, p. 409) (Kant 1781-1787, p. 574), or ‘an abyss (Abgrund): for anyone who sinks into it no return is possible’, as we can see in The End of All Things (KGS VIII, p. 327) (Kant 1794a, p. 221).

A third, more structured attempt, of speculatively advancing beyond the frontier between time and eternity, that is, of thinking the noumenal endtheoretically, is made by Kant in the ‘Antinomy of Pure Reason’, where he deals with the first conflict between transcendental ideas; that between the thesis in support of the dogmatic position (‘the world has a beginning in time – ein Anfang in der Zeit –, and is also enclosed in boundaries in Grenzen eingeschlossen’) and the antithesis, expression of the empiricist position, where, on the contrary, ‘the world has no beginning and no bounds in space, but is infinite with regard to both time and space (unendlich)’ (KGS III, pp. 354-355) (Kant 1781-1787, pp. 470-471). Here Kant takes into consideration the problem of the beginning of time rather than of its end. He specifies that, for cosmological ideas, which have something to do with the totality of the regressive synthesis – i.e. which deal with the consideration of how the world is now and not in the future – what really matters is the antecedent and not the consequent, so that ‘one necessarily thinks if the fully elapsed time up to the present moment as also given (even if not as determinable by us). But as for the time to come, it not being a condition for obtaining the present, it is something completely indifferent (ganz gleichgültig), in order to conceive it, the way we want to act with the future, (wie wir es mit der künftigen Zeit halten wollen), whether we want to make it cease at one point or let it run into infinity (ob man sie irgendwo aufhören, oder ins Unendliche laufen lassen will)’ (KGS III, p. 284) (Kant 1781-1787, p. 461).

Nevertheless, from a theoretical point of view, the aporias we come across in the idea of the universal beginning are analogous to those generated by the idea of an absolute end. In fact, against the idea of a beginning of the world, the antithesis argues that ‘since the beginning is an existence preceded by a time in which the thing is not, there must be a preceding time in which the world was not, i.e., an empty time (eine leere Zeit)’. However, an empty time does not contain any part whereby the relation – according to which time is itself – can be established. Hence, an empty time cannot start anything. Thus the world cannot have a beginning (Anfang) but, on the contrary, ‘in past time it is infinite (in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich)’.

Against the endlessness of the past time series is the thesis supporting the necessity of a beginning of the world as condition of its existence itself, because ‘an infinitive given magnitude, and hence also an infinitive world (regarding either the past series or extension) is impossible’. In fact, in the concept of infinity, ‘the successive synthesis of unity in the traversal of a quantum can never be completed’ (KGS III, p. 298) (Kant 1781-1787, pp. 472-474). Then again, in a note to the antithesis, Kant specifies that the idea of beginning of the world in time and of its limit in space leads the concept of the world towards a mundus intelligibilis, that is beyond the conditions of sensibility and therefore beyond its intuition. On the contrary the world under discussion is exactly the natural mundus phaenomenon and its magnitude, i.e. that sensitive world which: ‘if it is bounded, necessarily lies in an infinite emptiness (Die Sinnenwelt, wenn sie begrenzt ist, liegt nothwendig in dem unendlichen Leeren)’ (KGS III, pp. 299 e 301) (Kant 1781-1787, p. 475).

 

3. The End as Aim. Ultimate Aim and Final aim.

 

The aporia of the discontinuity between time and eternity, which feeds the idea of noumenal end, substantially remains such for the theoretical reason (cfr. Cunico 1988, pp. 367-396). The bridge which tries to overcome the double abyss of the death of phenomenal man (i.e. the death of the individual) and of the end of everything (i.e. the death of the phenomenal world) is not practicable from the point of view of critical reason which, dealing with the limits which circumscribe the knowable from within and not with the borders which send beyond themselves, is structurally distinguished by the perception of discontinuity and the negativity of distinction. Indeed, ‘since the moment (der Augenblick) which constitutes the end of the first world is also supposed to be the beginning of the other, hence the former is brought into the same temporal series with the latter, which contradicts itself’ (KGS VIII, p. 334) (Kant 1794a, p. 226). The noumenal end, which emphasizes the switchover from time to eternity, is then nothing more than a mere metaphysical structure, a pure ens rationis, a Gedankending, a noumenon, admitted only to maintain the sensitive world inside its borders. The end of time as time-image is devoid of time, and looks, to the imagination as well, like something which tends to differ itself endlessly. Thus, before this vertigo with which the imagination accompanies the checkmate of cognitive thought, dreadful metaphors (a motionless and petrified nature, an endless duration without contingencies and changes, a perfect continuous repetition or finally an absolute annihilation) seem likely to prevail.

After the checkmate of the noumenal end as a mere negative concept of measureless eternity, Kant seizes the Archimedean point where the thought of the end, cognitively fruitless and dreadful for the imagination, turns to the thought of the aim, which is essential from a practical point of view. In this way the idea of the end (das Ende) acquires a sense only if connected with the idea of an aim (der Zweck) or, rather, an ultimate aim (der Endzweck) (Herzog 1996, pp. 284-285).

In paragraph 82 of the Critique of Judgement, Kant notices that ‘if we go through the whole of nature, we do not find in it, as nature, any being that can claim the privilege of being the final end of creation (Endzweck der Schöpfung); and one can even prove a priori that whatever could be an ultimate end (ein letzter Zweck) for nature could never, no matter with what conceivable determinations and properties it might be equipped, be, as a natural thing, a final end (ein Endzweck)’ (KGS V, p. 382) (Kant 1790, p. 294). Otherwise, Kant continues, man proposes himself as the ultimate aim of Creation (der letze Zweck der Schöpfung) here on the Earth not only because his intellect teaches him to use all other creatures, but also ‘because he is the only being on earth who forms a concept of ends for himself and who by means of his reason can make a system of ends out of an aggregate of purposively formed things’ (KGS V, p. 383) (Kant 1790, p. 295).

In other words, man is the sole being on earth who has an intellect and, for this reason, has the authority of giving himself aims, so that he can rightly be called the lord of nature (Herr der Natur). Consequently, considering nature as a theological system, man deserves the title of ‘ultimate end of nature (letzter Zweck der Natur)’. Nevertheless this happens only and always on one condition: that ‘he has the understanding and the will to give to nature and to himself a relation to an end that can be sufficient for itself independently of nature (unabhängig von der Natur), which can thus be a final end (Endzweck), which, however, must not be sought in nature at all’ (KGS V, p. 390) (Kant 1790, p. 298).

Kant argues, in fact, that if we look in man himself for what must be promoted as aim, owing to its connection with nature, this aim cannot be a happiness (die Glückseligkeit) that can be reached in the sensitive world.

But happiness cannot be the ultimate human aim, also and above all because of the fickleness of the anthropological structure (tangled up in a game between the intellect, imagination and the senses): it cannot stop and be satisfied by possession and the satisfaction of needs, so as to reach an end satisfied by a mechanism of postponing desire. In this way happiness is continuously denied by the internal contradiction of human natural inclinations rather than by any external obstacle. This is how what in man, by means of his connection with nature, needs to be promoted as aim could be culture (die Kultur) which, by regulating human natural inclinations and habits, shows ‘an education to make us receptive to higher ends than nature itself can afford’ (KGS V, p. 394) (Kant 1790, p. 300).

Through culture man gradually emancipates himself from nature and can fulfill himself, so becoming his own ultimate aim. In fact it is in culture – i.e., in history, religion, aesthetics and the moral sphere – that the final aim of nature (letzter Zweck der Natur) can evolve into the ultimate aim (Endzweck) meant as ‘that end which needs no other as the condition of its possibility’ (KGS V, p. 396) (Kant 1790, p. 301). Kant asserts that we cannot ask what man, as moral being, exists for, since his existence has the supreme aim inside. But man as moral being is the noumenal man who exerts an oversensitive facultyfreely. His acting is different from that of phenomenal man, of a man as being of nature, precisely because of his ability to interrupt the endless natural chain of aims (die Kette der Naturzwecke). An interruption that can be put on the ridge between sensitivity and noumenality and between time and eternity, where theoretical reason had placed the idea of noumenal end.

Indeed, within the phenomenal world (where the potential time infinity, which is suitable for nourishing the structural dissatisfaction of human passions and sensitive inclinations, is in force), it is not possible to carry out anything de-finitive, whereas the moral perspective, which opens up in view of the ultimate aim (Endzweck), requires a concept of time end, that is, a time oriented towards the end or, rather, that has an end (the Ende resounding in Endsweck).

Here then the aporias, which have been raised to the level of theoretical reason by the idea of the end of all things, become fruitful at the moral level of practical reason, if we think of a pure absolute aiming which goes beyond time, meant as a structurally unfinished (and for this reason unsatisfactory) finitude, where the phenomenal movement of moral action occurs anyway (cfr. Panno 2004, pp. 47-64). Actually, even in the Conjectural Beginning of Human History, among the crucial elements of human mind genealogy, which allow the hypothesis of a beginning of human history, Kant gives particular prominence to the ‘conscious waiting for the future’ (die überlegte Erwartung des Künftigen) (KGS VIII, p. 113) (Kant 1786), that is the phenomenal and temporal form of that aim.

Human action and, all the more so, human moral action, needs to think of itself as striving for an aim, and it is in this finalization that the ultimate aim (letzer Zweck) of nature is composed, that is, the concurrence between homo phaenomenon, as the conclusion of natural history and Creation, and homo noumenon, who, as an actor free from natural conditions, chooses liberty, his ultimate aim (Endzweck). In addition, in the same way as homo phaenomenon is aware of being limited by natural death as end (Ende) – death, which belongs only to the ‘empirical I’ and to no other –only the single homo noumenon can set something for himself as an aim (Zweck): ‘I can indeed be constrained by others to perform actions that are directed as means to end, but I can never be constrained by others to have an end: only I myself can make something may end (ich kann nur selbst mir etwas zum Zweck machen)’ (KGS VI, p. 381) (Kant 1797-1798, p. 513).

The aim, in the same way as the end, delimits the individual and throws him into the dimension of unconditionality. Consequently, as we can see in the preface to Religion within the Boundaries of Mere Reason, ‘it cannot be a matter of indifference to morality, therefore, whether it does or does not fashion for itself the concept of a final end of all things (Endzweck aller Dinge) (although, to be sure, harmonizing with this end does not increase the number of duties for morality’s but rather provides these with a special point of reference for the unification of all ends’ (KGS VI, p. 5) (Kant 1793b, p. 58-59). Only in this way, that is to say, through the transformation of the ‘end in all things (Ende aller Dinge) in the ‘final end of all things’ (Endzweck aller Dinge), are we legitimized to recover Leibniz’s finality optimism and transpose it from a cosmological to a moral scale: ‘That the world as a whole is constantly improving, no theory entitles him to assume; but he is so entitled by practical reason, which dogmatically bids him to act on such a hypothesis, and so by this principle he fashions a theory, to which he cannot, indeed, ascribe more than thinkability in this respect’ (KGS XX, p. 307) (Kant 1793a, p. 394).

In this perspective the last pages of The End of All Things seem to intervene on those ideas of progress (Fortschritt), perfectibility, improvement (Verbesserung), aspiration to perfection (Vollkommenheit) and continuous advancing (Fortschreiten), which Kant’s philosophy of history is based on. In fact, as we can see in The End of All Things, the idea ‘an infinitive progression toward the final end (ein unendliches Fortschreiten zum Endzweck) is nevertheless at the same time a prospect on an infinitive series of ills (eine unendliche Reihe von Übeln) which, even though they may be outweighed by a greater good (ob sie zwar von dem größern Guten überwogen werden), do not allow the possibility of contentment (die Zufriedenheit); for he can think that only by supposing that the final end will at sometime be attained (Endzweck endlich einmal erreicht wird)’(KGS VIII, p. 335) (Kant 1794a, p. 227-228).

Here it seems that the historical-political idea of the progress of the human race (Fortschritt), which in the work An Answer to the Question: What Is Enlightenment? is defined as the original destiny of human nature (ursprüngliche Bestimmung) to be a continuous progressing and fighting, owing to its intrinsic coherence with a concept of open and endless temporality, against the moral idea of a final aim, which entails the idea of perfection and completion, making its effective pursuit impossible. In fact, a progress which has not a definite end thwarts the idea of a final aim or, at any rate, makes it vague and chimerical, if not frustrating and unattainable, for men who morally act in view of it. Here the poetic notion of an end of all things as en end of time, that is as a sense narrative closure, seems to help these requirements.

 

4. The End as Epilogue. The Curtain Must Eventually Fall

 

In his essay on The End of All Things Kant, answering the question why men usually expect an end of the world, remarks that belief ‘appears to lie in the fact that reason says to them that the duration of the world has worth only insofar as the rational beings in it conform to the final end of their existence; if, however, this is not supposed to be achieved, then creation itself appears purposeless to them, like a play having no resolution (wie ein Schauspiel, das gar keinen Ausgang) and affording no cognition of any rational aim’ (KGS VIII, pp. 330-331) (Kant 1794a, p. 224).

The idea of end is then interpreted by Kant in an aesthetic and nearly poetic key, or rather as a meaningful criterion which gives form to the uniform, undifferentiated and otherwise undetermined proceeding of natural and phenomenal time. Human action on the world needs to think itself as included in the narrative limits of a beginning and, above all, of an epilogue. A year before writing The End of All Things, Kant used the same metaphor of the theatre drama (Schauspiel) to describe the human view of the general sense of history; the latter, in fact, must be conceived as oriented towards a progress and an aim which is concurrently an end. On the contrary, thinking the history of the human race as something which, instead of progressing, alternates between improvement and decline, as asserted by Moses Mendelssohn in Jerusalem, or On Religious Power and Judaism (Mendelssohn 1983), means spectating at a tragedy without an epilogue. Then, the Philosopher writes, ‘to watch this tragedy (Trauerspiel) for a while might be moving and instructive, but the curtain must eventually fall (aber endlich muß doch der Vorhang fallen). Far in the long run it turns a farce (Possenspiel); and even if the actors (Akteure) do not get tired of it, because they are fools, the spectator (Zuschauer) does, when one or another act gives him sufficient grounds for gathering that the never-ending piece is forever the same (daß das nie zu Ende kommende Stück ein ewiges Einerlei sei). If it is merely a play (Schauspiel), the punishment (Strafe) coming at the final end (am Ende) can make up for his unpleasant feelings by means of the outcome. But in real life, to let countless vices pile one upon another (even when virtues intervening), so that some day there will be plenty to punish is, at least according to our concepts, even contrary to the morality of a wise creator and ruler of the world. I shall therefore be allowed to assume that since the human race (im Fortrücken in Ansehung der Kultur) (as its natural end), it is also to be conceived as progressing toward what is better (im Fortschreiten zum Besseren) with respect to the moral end of its existence, and that this will indeed be interrupted from time to time but will never be broken off’ (KGS VIII, p. 308) (Kant 1793c, p. 305-306).

If the world, coherently with the complex of Judeo-Christian culture and faith, must be seen as a deed, as the work of a Creator, like the literary structure of a book, the Bible, which starts with the beginning of the world and finishes with its end – speaking of which we cannot forget Kermode’s teaching on The Sense of an Ending. Studies in the Theory of Fiction (Kermode 1966, 1999) afterwards recovered in Ricoeur’s trilogy Time and Narrative (Ricouer 1983-1985) – this means that in this case too the poetic-literary principle according to which in any work we can find a sense plan which attunes the beginning with the end is valid.  As Kant, in the preparatory writings for The End of All Things has the Angel of the Apocalypse say: ‘die Zeit wird also als zwischen zwey Grenzen eingeschlossen gedacht’ (KGS XXIII, p. 152). The criterion which is enunciated by the angel is not a cognitive principle, but is nevertheless important because the organization of our knowledge and, above all, of our individual and group actions is founded on it.

Towards the end of his life Kant, dealing with The End of All Things, seems to revalue the philosophic and cultural function of narrative temporality which, differently from the mere chronological life of the natural cosmos, which flows in an endless and humanly indifferent sequence, gives us the opportunity to access other dimensions of temporality. In order to seize these dimensions, we do not use cognitive theoretical reason, but the faculty of aesthetic judgment and practical reason. Using the former, it then becomes possible to approach the ancient symbolic and textual heritage of the Christian religion with a hermeneutics suitable for converting the scriptural contents of ecclesiastical – that is positive – faith into a religious faith founded on reason. This is the hermeneutical project of Religion within the Boundaries of Mere Reason, the methodological coordinates of which are offered towards the beginning of The Conflict of the Faculties, devoted to the dispute between the philosophical and theological faculties (KGS VII, pp. 36-75) (Kant 1798, pp. 262-293). Between these two writings we can see Kant, in The End of All Things, dealing with world and the end of time keeping in mind the canonical paradigm of the Apocalypse.

The as if, the transcendental eschatology als ob, which seems to have a relevant role in the latest of Kant’s theoretical interests, serves as a synthesis (Salmony 1962; Philonenko 1986) of philosophical themes (religion, history, politics and practical philosophy in general) and proposes the possibility of revising ancient dogmas of the Christian faith as the material offered to reason by the imagination to reorganize and orientate the perspective of sense. The philosopher grants an active and productive role to the notion of natural end (naturliches Ende) which sets itself ‘according to the order of divine wisdom’s moral ends (nach der Ordnung moralischer Zwecke göttlicher Weisheit), which we therefore (with a practical intent) can very well understand (in praktischer Absicht)’ (KGS VIII, p. 333) (Kant 1794a, p. 228).

Here the end, because of aesthetic representation, shows itself as signs that connect the present of the event with the beginning and the end and that are interpreted by the imagination (Einbildungskraft), which makes the boundary a limit towards moral improvement. This happens both for the signs of natural catastrophes, which can induce people to reform and embrace the project of a perpetual universal peace, and for those symbolically contained in the texts of revealed religion, which likewise lead back from the image of the end of all things to that of the aim of all things.

In the light of this idea of the end, the notion of continuous and chronological time (the natural, but also the historical time, that can predict the end of a sequence, with all the previously examined aporias and the risk of inconclusiveness and postponement ad infinitum) is compounded with the notion of discontinuous kairotic time, made up of instants which in every moment produce totalizing and coexistent time. This second type of time, discontinuous and kairotic, makes up the temporality of the accomplished eschatology, the being already of the not yet postulated in the Apocalypse (Tagliapietra 1997, pp. 73-86), but not in its common unfaithful interpretations, which project the expectation of the not yet on the arrow of chronological time.

Kant thinks that in order to act, especially to act morally, you need to believe that your action has an aim which is at the same time an end, i.e. an aim that  cannot be relativized in a further perspective, as would happen in the direction of an endless progress. Moreover, a man who acts according to moral reason must also consider, in addition to the final horizon of his action, what kind of world, coherent with the comprehensive plan of that good action, could be produced as an accomplished construction, or rather ‘what sort of world he would create (welche Welt er wohl erschaffen würde), were this in his power, under the guidance of practical reason’ (KGS VI, p. 5) (Kant 1793b, p. 59).

Therefore, the moral actor must pit himself, using a sort of moral imagination, against the idea of opera and with the dimension of its completeness. The very dimension, in fact, that in the Critique of Pure Reason sustained the unitary comprehension of the multiplicity of objective knowledge and, even in that context, that is, in the formal sphere of the intellect and of the possible experience, needed the exemplary evocation of the poetical-literary metaphor of the opera: ‘in every cognition of an object there is, namely, unity of the concept, which one can call qualitative unity insofar as by that only the unity of the comprehension of the manifold of cognition is thought, as, say, the unity of the theme in a play, a speech, or a fable (wie etwa die Einheit des Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer Fabel)’ (KGS III, p. 98) (Kant 1781-1787, p. 217).

Reinhart Herzog has remarked that it is astonishing how Kant captures, behind the result of a philosophy of history without an aim that is also an end the shadow of the most disturbing of guests, one which was late to be named nihilism (Herzog 1996, p. 289). Indeed, those who allow themselves to be tempted by dissatisfaction because of a never-reached final aim sink into the abyss of the Divine or of its negation, annihilating their own personality, compelling themselves to ‘think and sense their own nothingness’ (KGS VIII, p. 335) (Kant 1794a, p. 228)for an empty desire of peace in which their intellect abandons them. On the contrary, those who feel frustrated from the unattainability of the aim, give themselves up to the inclination (Hang) towards the radical evil which, coexistent in human beings with the bent (Anlage) towards the supreme good, is made to prevail against the latter in the light of the idea of its unattainability. Here life might appear to us as to Macbeth: ‘Life’s but a walking shadow; a poor player,/ That struts and frets his hour upon the stage,/ And then is heard no more: it is a tale/ Told by an idiot, full of sound and fury,/ Signifying nothing’ (Macbeth, V, 5).

On the contrary, in Kant’s opinion it is possible, through the imaginative action, to replace the cognitive abyss of border instant between time and eternity (Schranke) and the infinite vertigo of nihilistic immeasurability and bewilderment, with a symbolic space of continuity and accomplished duration (Fortdauer), that is included in the limits (Grenzen) where the human being is no longer subject to time but is its producer, builder and depicter. As Ricoeur said, time becomes human time to the extent that it is organized after the manner of a narrative (Ricoeur 1986-1988, Vol I, p. 91).

In Kant’s philosophy this need for humanization and appropriation of time is expressed in poetical metaphors that draw on the semantic horizon of the book (the closed book, the map), the ancient parchment, or the theater (the curtain, the drama with no epilogue, the enthusiastic viewer’s participation, as that seen in the French Revolution): in short, to the dimension of fiction. Here the a priori warranty of the sense, which makes the experience not only possible but also legible as a ‘whole of experimentality’ (Blumenberg 1984) that needs to be controlled and operated on, is the certainty that books, sooner or later, come to the final page and end and that, on the stage, the curtain must eventually fall.

 

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Kant e l’idea della fine

 

Sommario:

1. La fine nel tempo o fine fenomenica; 2. La fine del tempo o fine noumenica; 3. La fine come il fine. Scopo ultimo e scopo finale; 4. La fine come epilogo. Infine deve pur cadere il sipario.

1. La fine nel tempo o fine fenomenica

Per Kant, la conoscenza incomincia con l’esperienza (Daß alle unsere Erkenntniß mit der Erfahrung anfange…),[1] e l’importanza e il senso di questo inizio[2] ricorda lo splendido brano dell’Histoire naturelle générale et particulière di Buffon – testo, per altro, che il maestro di Königsberg ben conosceva[3] – in cui il famoso naturalista sceglie di presentare, in forma narrativa e in prima persona, la nascita dell’uomo: «Mi ricordo di quell’istante, pieno di gioia e di scompiglio, in cui avvertii, per la prima volta, la percezione della mia esistenza individuale. Non sapevo chi ero, dov’ero, da dove venivo. Aprii gli occhi: che abbondanza di sensazioni! La luce, la volta celeste, la vegetazione della Terra, il cristallo delle acque, tutto mi colmava, mi animava, e mi comunicava un sentimento inesprimibile di piacere. In un primo momento credetti che tutti questi oggetti fossero dentro di me e facessero parte di me stesso».[4]

Secondo la prospettiva teoretica più matura della filosofia kantiana, nell’esperienza le cose ci appaiono sempre soggette alle forme pure dell’intuizione sensibile, vale a dire esse ci appaiono nello spazio e nel tempo e dal punto di vista dell’unità sintetica originaria del soggetto. Ecco allora che, nell’ambito fenomenico, la fine nomina il momento discreto, ovvero il passaggio da una serie temporale all’altra, che rimane interno all’orizzonte continuo del tempo – o, detto altrimenti, alla connessione continua di tutti i fenomeni (continuirlicher Zusammenhang aller Erscheinungen) – dove trovano fondazione trascendentale i vecchi principi scolastici per cui in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum.[5] Così, ad ogni fine di qualcosa corrisponde un inizio di qualcos’altro e la fine, vuoi come compimento di una serie temporale per esaurimento o saturazione, vuoi come sua semplice interruzione accidentale, è una nozione dipendente da quella forma del senso interno, cioè dell’intuizione di noi stessi e del nostro stato interno, che è il tempo.

D’altra parte, il tempo non è rappresentazione, bensì rapporto fra rappresentazioni nel nostro stato interno. Esso è condizione formale a priori di tutti i fenomeni in generale, essendo lo spazio condizione formale a priori dei soli fenomeni esterni, i quali, a loro volta, cioè mediatamente, devono pur sempre essere sottoposti all’intuizione del senso interno. Perciò, dal momento che del tempo non si dà nessuna figura, possiamo supplire a questa mancanza solo per via analogica, rappresentandoci spazialmente, ossia con gli strumenti figurali del senso esterno, la serie temporale (Zeitfolge) come «una linea che si prolunghi all’infinito (durch eine ins Unendliche fortgehende Linie), nella quale il molteplice forma una serie avente una sola dimensione; e dalle proprietà di questa linea argomentiamo tutte quelle del tempo, fuorché questa sola; che le parti della linea sono simultanee, laddove le parti del tempo sempre successive».[6] La fine, nel tempo, è, quindi, pur sempre una fine relativa, ovvero che si dà nel quadro di una successione in-finita e continua. Questa nozione di fine nel tempo che, dopo la svolta critica – la cosiddetta rivoluzione copernicana con cui Kant riconduce l’orizzonte dell’esperienza dall’empirismo ingenuo dell’immediatezza della natura esterna al dispositivo trascendentale della griglia soggettiva delle intuizioni spazio-temporali e dei concetti dell’intelletto -, possiamo chiamare, appunto, fenomenica, è presente anche nei cosiddetti scritti precritici, ossia, in particolare, nei testi giovanili di filosofia della natura, là dove il pensiero kantiano, profondamente influenzato, nel suo complesso, dagli insegnamenti della fisica newtoniana e della metafisica leibniziana e wolffiana, ma puntigliosamente aggiornato, come ben dimostrano i tre saggi composti in occasione del Terremoto di Lisbona del 1° novembre 1755,[7] sui principali avanzamenti teorici e sperimentali delle scienze naturali dall’epoca, affronta il problema delle catastrofi e, in generale, della cosmologia.

In questi scritti l’idea della fine si presenta in due modalità che, tuttavia, non si escludono fra loro, attingendo, entrambe, ad immagini della vita naturale quali sono quelle della morte per invecchiamento e della morte improvvisa. Secondo la prima immagine la Terra, sia a causa dell’attrito prodotto dalle maree sul moto di rotazione terrestre che potrebbe, a lungo andare, provocarne l’arresto,[8] sia per la progressiva consumazione di quello “spirito del mondo”(Weltgeist) che, come materia sottile, funge da principio attivo dei fenomeni generativi e dinamici, chimici ed elettromagnetici, di tutti gli enti della natura (Naturdinge),[9] sarebbe destinata, prima o poi, a deteriorarsi e a finire. Si tratta, quindi, di pensare la fine del mondo come un processo graduale e continuo in cui Kant, anticipando di più di un secolo le considerazioni che seguiranno alla scoperta del principio d’entropia da parte del fisico tedesco Rudolf Clausius,[10] pensa l’irreversibilità dei fenomeni naturali come conseguenza inevitabile della degradazione e della diminuzione dell’energia che agisce nel mondo inteso come sistema chiuso. Ma accanto a questa fine cosmologica per dispersione, decadenza e consumazione, che si configura comunque in termini di durata e di cessazione progressiva nel corso del tempo, Kant prevede anche l’idea di un’interruzione subitanea, che ha le caratteristiche dell’evento puntuale e repentino. In questa seconda immagine della fine fenomenica si verifica un’effettiva corrispondenza rappresentativa tra gli effetti cosmologici delle catastrofi naturali come le comete, le meteore, i terremoti, le inondazioni e le eruzioni vulcaniche e il modello figurale offerto dall’Apocalisse biblica: «Alla Terra che abitiamo l’Apocalisse (Offenbarung) preannuncia un destino improvviso (ein plötzliches Schicksal), il cui verificarsi interromperà la sua durata nel mezzo della sua prosperità e non le lascerà il tempo di invecchiare per impercettibili gradi di trasformazione e di patire, quindi, una morte naturale (einen natürlichen Tod)».[11]

Le due idee della fine fenomenica, quella per cessazione graduale e quella per interruzione catastrofica, vengono riprese nell’opera maggiore di questa fase iniziale del pensiero kantiano, ovvero nella Storia universale della natura e teoria del cielo (1755), in cui il filosofo, poco più che trentenne, elabora il quadro cosmologico di un universo che si espande per progressione infinita. Ecco allora che, se anche un singolo mondo, o parte di esso, dovesse subire la distruzione per via degenerativa o per via catastrofica, giungendo alla sua fine, l’universo nella sua interezza continuerebbe a procedere all’infinito e questa progressione, essendo di carattere espansivo ed accrescitivo, significherebbe al contempo un andare verso il meglio. Così, il problema cosmologico è risolto nella prospettiva di un inizio senza fine la cui eco teoretica, come vedremo, rimarrà nella trattazione del primo conflitto delle idee trascendentali espresso nelle pagine della Critica della ragion pura, mentre la sua destinazione ottimistica preparerà la conversione teleologica, ossia finalistica, del tema della fine. Il divenire dell’universo è rappresentato come «l’infinito succedersi dei tempi futuri (Die Unendlichkeit der künftigen Zeitfolge), di cui l’eternità è inesauribile (unerschöpflich)». Kant, che qui scioglie il contrasto fra creazionismo ed eternismo  in favore del primo termine dell’antinomia, prospetta una presenza e, quindi, un’attività continua di Dio nel cosmo per cui «la creazione non è mai compiuta. Essa ha certo avuto inizio, ma non avrà mai termine (Die Schöpfung ist niemals vollendet. Sie hat zwar einmal angefangen, aber sie wird niemals aufhören)».[12]

In proposito, il filosofo tedesco sottolinea l’impossibilità di padroneggiare con gli strumenti dell’intelletto e della conoscenza razionale, che si esprime mediante i concetti della matematica, la stupefacente vertigine di questa serie infinita che rappresenta la qualità interminabile del creato, formato da una struttura aperta e progressiva di mondi e di sistemi. Questa eternità ha la caratteristica abissale di un futuro senza fine che abbraccia, nel suo procedere, l’evento delle stesse catastrofi naturali, le quali trovano ancora la loro corrispondenza nel repertorio figurale biblico, ma non più nella discontinuità assoluta dell’Apocalisse neotestamentaria, bensì nella discontinuità relativa, cioè cosmologicamente ripetibile, del diluvio narrato nel libro della Genesi (Gen. 6,13-22). Di conseguenza la vertigine impensabile di un futuro infinito riconduce all’ordine della continuità quelle antiche catastrofi della natura che gli autori delle teorie geologiche e cosmogoniche dell’epoca avevano cominciato a studiare, collocandole nell’ambito della storia naturale della Terra,[13] e per le quali, semmai, si poteva sempre ribadire ottimisticamente, con Leibniz, il loro carattere ormai passato nel quadro dell’evoluzione generale del pianeta verso il meglio, ossia verso il migliore dei mondi possibile: «ma alla fine le catastrofi cessarono e il globo prese la forma che adesso vediamo». [14]

Tuttavia, anche quando la catastrofe si ripresenterà, come nel caso del disastroso terremoto lusitano del 1755, essa ormai non viene più interpretata dal filosofo illuminista secondo l’antico schema escatologico della fine del mondo. Anzi, essa viene vista come un’attestazione di vitalità cosmica che, in un modo o nell’altro, soprattutto nella prospettiva delle possibilità dischiuse da un futuro infinito, sarà in grado di esibire i suoi provvidenziali vantaggi. Ecco allora che in conclusione del secondo articolo sul Terremoto di Lisbona[15] Kant cerca persino di dimostrare l’“utilità” dei sismi e i loro effetti benefici di lungo periodo: acque termali, vene metallifere, produzione di terra fertile, calore.

2. La fine del tempo o fine noumenica

Il pensiero della fine nel tempo implica l’idea di una durata infinita. Questa durata, se viene pensata in riferimento ad un cosmo creato, si sviluppa in direzione del futuro e, giacché appare connessa all’idea di una causa suprema, ovvero di un Dio creatore buono, assume, nella filosofia kantiana precedente la svolta critica, influenzata, come si è visto, dall’ottimismo metafisico leibniziano, un orientamento cosmologico finalistico che, in seguito, sarà abbandonato e la cui pietra tombale verrà posta, dopo la stesura delle tre Critiche, dal saggio Sul fallimento di tutti i tentativi filosofici in teodicea, del 1791, in cui Kant afferma che il mondo, «in quanto opera di Dio (als ein Werk Gottes)», ossia in quanto natura (Natur), «è per noi un libro chiuso (ein verschlossenes Buch)», sicché non la finalità cosmologica della teodicea, bensì la finalità morale, ossia quella che considera l’agire dell’uomo in quanto istanza libera nella natura e, in qualche misura, anche dalla natura, è «l’unica che si possa in certo qual modo sperare di scorgere nel mondo».[16]

Eppure l’idea di una durata infinita non è soltanto connessa con le sorti metafisiche della teodicea e della cosmologia finalistica, ma, già nel Kant precritico, dà luogo ad interessanti considerazioni inerenti l’orizzonte di quella rappresentazione (Vorstellung) sensibile, in grado di generare nel soggetto una disposizione d’animo (Gemütsstimmung) e, poi, un modo di pensare (Denkungsart), suscitato dal sentimento del sublime (das Erhabene) della natura. Ecco che nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, del 1764, Kant nota che «sublime è una lunga durata (eine lange Dauer ist erhaben). Se essa è di tempo passato, è nobile; se è prevista in un avvenire incalcolabile (wird sie in einer unabsehlichen Zukunft voraus gesehen), ha in sé qualcosa di terrificante (so hat sie etwas vom Schreckhaften an sich). Un edificio della più remota antichità è venerando. La descrizione che Haller fa dell’eternità futura (künftige Ewigkeit) desta in noi un senso di orrore (ein sanftes Grausen), e quella della eternità passata (vergangene) una stupita meraviglia (starre Bewunderung)».[17]

C’è quindi un’asimmetria di sentimento tra l’idea di una durata illimitata del tempo passato rispetto ad un’analoga durata proiettata, però, nella dimensione temporale del futuro. È la differenza, per usare la terminologia kantiana delle Osservazioni, fra il sublime-nobile (das Edle-Erhabene) e il sublime-terrifico (das Schreckhaft-Erhabene). Se il passato eterno suscita un senso di venerabile nobiltà e di meraviglia, come accade agli uomini, assai più di quanto si possano prefigurare attraverso qualsivoglia descrizione, alla vista di una piramide egizia (der Anblick einer ägyptischen Pyramide), l’idea di eternità futura, invece, causa in loro un sentimento di terrore e di orrore.

Ma nelle Osservazioni tale differenza è solo posta, ossia non viene ulteriormente tematizzata. Bisognerà attendere il saggio senile su La fine di tutte le cose, di cui si dirà più avanti, perché, evocando nuovamente le parole dell’Ode incompiuta sull’eternità (1736)[18] del poeta svizzero Albrecht von Haller,[19] ce ne venga fornita una spiegazione articolata, ossia perché venga messa in primo piano la ragione di tale differenza che, dopo la svolta critica, assume un aspetto teoreticamente, ossia dal punto di vista della valutazione dei limiti della conoscenza, particolarmente importante. Infatti, diversamente dall’infinità passata, a cui noi assistiamo come spettatori, alla stregua di coloro che, pur sopraffatti dalla meraviglia, contemplano le piramidi egizie – l’Egitto, dal Timeo di Platone (Tim. 22e 5 – 23a 5) fino alle Lezioni di filosofia della storia di Hegel,[20] simboleggia, con i suoi templi e con le sue piramidi, una memoria monumentale del passato in grado di resistere alle catastrofi cicliche del tempo e della storia, nonché, con le sue mummie, l’ostinata resistenza della cultura umana alla naturalità della morte -, la prospettiva di un’infinità futura dischiude al contempo una dimensione che prevede analiticamente il non esser più fenomenico di colui che la pensa, ossia l’idea vertiginosa e terribile, intrinsecamente malinconica,[21] di una fine noumenica, cioè della fine del tempo in quanto fine dell’orizzonte dell’esperienza. Infatti, «la morte dell’uomo», come leggiamo al paragrafo 48 dei Prolegomeni ad ogni futura metafisica, del 1783, «è la fine di ogni esperienza (der Tod des Menschen ist das Ende aller Erfahrung)».[22]

La fine noumenica è, allora, rapportata all’unità sintetica dell’esperienza costituita dall’“io penso”, dalle intuizioni della sensibilità e dai concetti dell’intelletto – in poche parole alla fine dell’homo phaenomenon -, l’idea di una fine assoluta, che traccia una discontinuità totale con ciò che la precede. È il tema su cui si soffermerà specificatamente Kant in uno degli scritti brevi più suggestivi dell’ultimo periodo della sua vita, che titola, appunto, La fine di tutte le cose (Das Ende aller Dinge) e che, anche fra gli specialisti del pensiero kantiano, non sembra aver goduto, in passato, di grande attenzione, forse, com’è stato autorevolmente osservato da Ernst Cassirer, a causa dello stile barocco che caratterizza tutte le opere kantiane della vecchiaia.[23]

Quando si parla di un uomo che sta morendo, vi nota Kant, si è soliti impiegare l’espressione per cui egli starebbe passando dal tempo all’eternità. Ma cosa si deve intendere effettivamente con questa espressione? Se per eternità (Ewigkeit) si dovesse pensare a «un tempo che si protrae all’infinito (eine ins Unendliche fortgehende Zeit)», allora quell’uomo non uscirebbe mai dal tempo, bensì si limiterebbe soltanto «a passare da un tempo ad un altro tempo». È questa la fine, sempre relativa, che si dà nel campo fenomenico, là dove, come si diceva in precedenza, la fine è pensata nel tempo. Ciononostante, prosegue Kant, se si vuole intendere questa tipica espressione della pietà religiosa in senso pregnante, occorre leggere la formula del passaggio dal tempo all’eternità «nel senso di una fine di ogni tempo in cui, tuttavia, l’uomo continua a permanere, ma tale durata (la sua esistenza considerata come grandezza) deve, insieme, venire intesa come una grandezza del tutto incommensurabile rispetto al tempo (duratio noumenon), della quale noi non possiamo naturalmente formarci nessun concetto (se non un concetto meramente negativo)».[24]

In questo secondo senso, l’espressione comune del passaggio dal tempo all’eternità è interpretata, per impiegare la terminologia dei Prolegomeni, non più come quel semplice confine (die Schranke) che costituisce una pura negazione della grandezza di cui è affezione, nella misura in cui essa non ha assoluta completezza e che, quindi, lascia intendere di poter andar oltre, presupponendo la continuità anche là dove essa in effetti non sussiste, ma come limite (die Grenze) che abbraccia ciò che limita possedendo l’esplicita consapevolezza della disomogeneità e della discontinuità che esso marca.[25]

La fine, si diceva in precedenza, può essere intesa come semplice interruzione di un processo, senza cioè che vi appaiano i motivi che ne determinano l’insorgenza, oppure la fine può indicare il compimento, sicché essa, in qualche modo, risulta implicata analiticamente nella legge che governa il processo. Ma chiamiamo fine anche lo scacco che, lungi dal realizzare il processo, ne constata il fallimento, l’esaurimento, la «mancanza di sbocco», ossia l’«assenza d’ogni via d’uscita».[26] Nella fine noumenica come fine di tutte le cose di questi tre significati della fine quello che si impone come il centro della vertigine dell’intelletto è il terzo, vale a dire il vero e proprio arenarsi del pensiero su quell’«orlo di un abisso (an den Rand eines Abgrunds) da cui non è possibile alcun ritorno per colui che vi precipitasse». Pensare alla fine del tempo approda, infatti, ad un autentico vuoto della riflessione, a «una totale assenza di pensiero (gänzliche Gedankenlosigkeit)».[27]

Si tratta, come è anche stato detto, di una catastrofe del logos,[28] in cui, in qualche modo, il pensiero produce una specie di cortocircuito con se stesso. Per Kant, infatti, pensiero e tempo si implicano reciprocamente: «il pensare racchiude un riflettere (Denken aber ein Reflectiren enthält), e questo a sua volta può darsi solo nel tempo».[29] L’atto di pensare consta in una sorta di ri-piegamento – lo ritroviamo nell’etimologia stessa di catastrofe – che, nel momento in cui si indirizza all’oggetto del pensiero, simultaneamente ruota su se medesimo, ponendosi con la cosa stessa. Allora, come uno specchio infrangibile, interno al pensiero, il tempo condanna tutte le cose del mondo a manifestarsi in modo sdoppiato, ossia come fenomeni, di cui è possibile fare esperienza, e come cose in sé, ovvero, in quanto puramente pensabili, come noumeni, posti al di là di ogni esperienza possibile. In un passo preparatorio alla stesura de La fine di tutte le cose Kant osservava che, dal punto di vista dell’eterno, «che l’uomo passi dal tempo all’eternità è un’espressione contraddittoria (ein widersprechender Ausdruck), poiché egli era nell’eternità in quanto era nel tempo (denn er war in der Ewigkeit als er in der Zeit war)».[30]

Se colui che muore esce dal tempo, il suo perdurare potrà essere inteso solo in senso noumenico – Kant usa l’espressione duratio noumenon -, ossia come una grandezza incommensurabile rispetto al tempo. Non, quindi, una durata infinita in termini temporali, cioè quantitativamente infinita com’è la serie dei numeri, ma una durata senza misura, dal momento che la misurabilità che costituisce il tempo è data dalla relazione fra le forme pure della sensibilità dell’uomo fenomenico, la sua appercezione trascendentale nell’unità sintetica dell’“io penso”, e gli oggetti dei sensi. Ma una durata senza misura è una durata senza quantità, cioè una nozione paradossale, dal momento che la durata è la misura quantitativa della permanenza nell’esistenza. D’altra parte, lo stesso concetto di permanenza, impiegato dai metafisici per dimostrare il necessario perdurare dell’anima dopo la morte dell’individuo, in realtà, come Kant sostiene sia nei Paralogismi della ragion pura nella prima edizione della Critica, che nei Prolegomeni,[31] dimostra soltanto la necessità della permanenza della sostanza dell’anima nella prospettiva dell’esperienza possibile – ovvero finché c’è vita – e non certo come cosa in sé al di là dell’esperienza: «si può benissimo accettar come valida la proposizione: l’anima è sostanza, se ci si contenta di riconoscere che questo concetto non ci fa fare il minimo passo più in là, o che non può apprenderci una qualsiasi delle solite conseguenze della psicologia raziocinante, come per esempio la durata perenne dell’anima attraverso tutti i cangiamenti e di là della stessa morte dell’uomo (die immerwährende Dauer derselben bei allen Veränderungen und selbst dem Tode des Menschen); e che, insomma, essa non designa se non una sostanza nell’idea, ma non nella realtà».[32]

L’eternità, afferma Kant trattando dell’Ideale della ragion pura, ossia dell’idea di Dio, «misura soltanto la durata delle cose (die Dauer der Dinge), ma non le sostiene», sì che il pensare all’eternità incommensurabile dell’Ente Sommo fra tutti i possibili mentre dice di sé io sono ab æterno in æterno, spalanca innanzi a noi un «vuoto senza sostegno (schwebt ohne Haltung bloß)»,[33] come recita il testo della Critica della ragion pura, o un «abisso (Abgrund) da cui non è possibile alcun ritorno per colui che vi precipitasse»,[34] come leggiamo nelle pagine de La fine di tutte le cose.

Un terzo più articolato tentativo di inoltrarsi con la ragione speculativa oltre il confine fra tempo ed eternità, ossia di pensare teoreticamente la fine noumenica, viene condotto da Kant nell’Antinomia della ragion pura, là dove si affronta il primo conflitto delle idee trascendentali, ovvero quello fra la tesi che sostiene la posizione dogmatica per cui «il mondo nel tempo ha un cominciamento (ein Anfang in der Zeit), e inoltre, per lo spazio, è chiuso dentro limiti (in Grenzen eingeschlossen)», e l’antitesi, espressione della posizione empiristica, secondo cui, al contrario, «il mondo non ha né cominciamento né limiti spaziali, ma è, così rispetto al tempo come rispetto allo spazio, infinito (unendlich)».[35] Qui, propriamente, Kant prende in esame il problema non della fine del tempo, ma quello dell’inizio. Egli precisa, fra l’altro, che per le idee cosmologiche, che hanno a che fare con la totalità della sintesi regressiva – ossia, per dirla in breve, con la considerazione di come il mondo è e non di come sarà – ciò che importa è l’antecedente e non il conseguente, pertanto «si pensa necessariamente un tempo interamente trascorso fino all’istante dato, anche come dato (sebbene da noi non sia determinabile). Ma per ciò che riguarda il tempo avvenire, non essendo esso la condizione per giungere al presente, è affatto indifferente (ganz gleichgültig), per concepirlo, il modo in cui noi vogliamo comportarci con il futuro (wie wir es mit der künftigen Zeit halten wollen), o che si voglia farlo cessare a un certo punto (ob man sie irgendwo aufhören), o lasciarlo scorrere all’infinito (oder ins Unendliche laufen lassen will)».[36]

Tuttavia, dal punto di vista teoretico, le aporie che si incontrano nell’idea del cominciamento universale sono analoghe rispetto a quelle suscitate dall’idea della fine assoluta. Infatti, contro l’idea di un inizio del mondo l’antitesi argomenta che, «poiché il cominciamento è una esistenza alla quale precede un tempo in cui la cosa non è, ci deve essere stato un tempo in cui il mondo non era, ossia un tempo vuoto (eine leere Zeit)». Ma il tempo vuoto, dal momento che non ha in sé nessuna parte con cui possa istituirsi quella relazione che il tempo stesso è, non può dare inizio a nulla. Così il mondo non può avere un cominciamento (Anfang), ma, anzi, «esso, quanto al tempo passato, è infinito (in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich)».

Contro l’infinità della serie temporale passata si oppone, invece, la tesi, che sostiene la necessità di un inizio del mondo in quanto condizione della sua stessa esistenza, perché «una quantità infinita data, quindi anche un mondo infinito (quanto alla serie trascorsa, come quanto all’estensione) è impossibile». Infatti, nel concetto d’infinità, «la sintesi successiva dell’unità nella misurazione d’un quantum non può mai esser compiuta».[37] D’altra parte, in una nota all’antitesi, Kant precisa che l’idea dell’inizio del mondo nel tempo e della sua limitazione nello spazio fa sconfinare la concezione del mondo in direzione di un mundus intelligibilis, ossia oltre le condizioni della sensibilità e, quindi, oltre l’intuizione di esso. Le cose iniziano e finiscono per quanto riguarda il loro essere enti temporali o oggetti di un’esperienza possibile, mentre il loro carattere soprasensibile perdura e semmai concerne la sfera della determinazione morale. Invece, il mondo di cui si tratta è proprio il mundus phaenomenon naturale e la sua grandezza, ossia quel mondo sensibile che, «se è limitato, sta necessariamente nel vuoto infinito (Die Sinnenwelt, wenn sie begrenzt ist, liegt nothwendig in dem unendlichen Leeren)».[38]

3. La fine come il fine. Scopo ultimo e scopo finale

L’aporia della discontinuità fra tempo ed eternità che alimenta l’idea di fine noumenica rimane sostanzialmente tale per la ragione teoretica.[39] Il ponte che cerca di superare il duplice abisso della fine dell’uomo fenomenico, ossia della morte dell’individuo, e della fine di tutte le cose, ossia della morte, per così dire, del mondo fenomenico, non è percorribile dal punto di vista della ragione critica che, occupandosi dei limiti che circoscrivono il conoscibile dall’interno e non dei confini che rinviano oltre se stessi, è strutturalmente contraddistinta dalla percezione della discontinuità e dalla negatività della distinzione. Infatti, «l’istante (der Augenblick) che porta a compimento la fine del mondo sensibile deve anche essere l’inizio del mondo intelligibile e, in tal modo, l’uno e l’altro vengono allineati in una stessa ed unica sequenza temporale, la qual cosa è contraddittoria».[40] La fine noumenica, che marca il passaggio tra il tempo e l’eterno, non è, allora, nient’altro che una mera struttura metafisica, un puro ens rationis, un Gedankending, una semplice “cosa del pensiero”, vale a dire, appunto, un noumeno, ammesso solo per mantenere il mondo sensibile entro i suoi confini. La fine del tempo come immagine-tempo è vuota di tempo e appare, anche all’immaginazione, come qualcosa che tende a differirsi infinitamente. Così, innanzi a questa vertigine con cui l’immaginazione accompagna lo scacco del pensiero conoscitivo, sembrano prevalere, nell’espressione, metafore terrificanti come quelle della natura pietrificata e immobile, della durata indefinita senza contingenze né mutamenti, della perfetta ripetizione continua o, infine, dell’annientamento assoluto.

Raggiunto lo scacco della fine noumenica come mero concetto negativo di durata eterna senza misura, come aporeticità che nega la fine nel momento stesso in cui la determina, poiché non si dà nessuna fine là dove non c’è il tempo, ma una fine assoluta deve per altro negare il tempo, Kant coglie, in quel crinale pensato e immaginato sul filo del paradosso, il punto archimedico in cui il pensiero della fine, conoscitivamente infruttuoso e terrificante per l’immaginazione, si tramuta nel pensiero del fine, fondamentale dal punto di vista pratico. Così l’idea della fine (das Ende), per il maestro di Königsberg, acquista propriamente senso solo se associata all’idea di un fine (der Zweck), anzi di uno scopo finale, o, detto altrimenti, di un fine definitivo (der Endzweck).[41]

Nella Critica del Giudizio Kant aveva osservato che, «se percorriamo l’intera natura, non troviamo, in essa, come natura, alcun ente che possa pretendere al primato di essere il fine definitivo della creazione (Endzweck der Schöpfung); e si può anzi dimostrare a priori che ciò che potrebbe magari pur essere, per la natura, un fine ultimo (ein letzter Zweck), con tutte le determinazioni e proprietà immaginabili di cui lo si voglia dotare, non potrà tuttavia mai essere, in quanto cosa della natura, un fine definitivo (ein Endzweck)».[42] D’altra parte, l’uomo, prosegue Kant, si candida ad essere il fine ultimo della creazione (der letzte Zweck der Schöpfung) qui sulla terra, non solo per l’uso molteplice che l’intelletto gli insegna a fare di tutte le altre creature, ma «perché è l’unico ente sulla terra che possa farsi un concetto di fine e da un aggregato (Aggregat) di cose formate finalisticamente possa fare, con la sua ragione, un sistema di fini (ein System der Zwecke)».[43] L’uomo, cioè, è l’unico ente sulla terra che abbia un intelletto e quindi una facoltà di porsi fini ad arbitrio e perciò può essere giustamente chiamato «signore della natura (Herr der Natur)». Di conseguenza, considerando la natura come sistema teleologico, l’uomo risulta degno del titolo di «fine ultimo della natura (letzter Zweck der Natur)». Tuttavia ciò avviene solo e sempre a una condizione: «quella di sapere e volere dare ad essa e a se stesso un riferimento finalistico tale da poter essere autosufficiente, indipendentemente dalla natura (unabhängig von der Natur), ed essere dunque fine definitivo (Endzweck), quel fine che però non va affatto cercato nella natura».[44]

Infatti, argomenta Kant, se va cercato nell’uomo stesso ciò che, mediante la sua connessione con la natura, dev’essere promosso come fine, questo non può essere affatto quella felicità (die Glückseligkeit) che si consegue nell’orizzonte del mondo sensibile. Oggettivamente l’uomo non gode, da parte della natura, di alcun particolare favore. Anzi, essa, riguardo all’umanità, non ha certo fatto la minima eccezione per quanto concerne il pieno esercizio delle sue forze distruttive, come le catastrofi naturali, la peste, la fame, le alluvioni, il gelo e gli attacchi dei grandi e dei piccoli animali come gli insetti, i parassiti e i germi ben dimostrano, confermando in questo modo quel fallimento di tutti i tentativi filosofici di teodicea e di cosmodicea che concludevano, come si è detto in precedenza, nell’immagine del libro chiuso (ein verschlossenes Buch) della natura.

Ma la felicità non può essere fine ultimo dell’uomo anche e soprattutto per la mutevolezza della configurazione strutturale antropologica, intricata fra l’intelletto, il gioco dell’immaginazione e quello dei sensi, perché, cioè, essa non è tale da arrestarsi e da venir placata nel possesso e nel godimento della pura soddisfazione dei bisogni, così da raggiungere una fine appagata del meccanismo di rinvio del desiderio. La felicità, in questa maniera, viene continuamente negata, prima che da ogni altro ostacolo esterno, dal controsenso interno delle disposizioni naturali umane. Ecco allora che ciò che nell’uomo, mediante la sua connessione con la natura, va promosso come fine, può essere, piuttosto, quella cultura (die Kultur) che, disciplinando le inclinazioni naturali umane e affinandone i costumi, mostra «una tendenza finalistica della natura a un perfezionamento che ci renda ricettivi per fini più alti di quelli che può fornire la natura stessa».[45]

Mediante la cultura l’uomo si emancipa gradualmente dalla natura e può realizzarsi, ovvero divenire il fine ultimo di se stesso. Infatti è nella cultura, cioè nella sfera della storia, della religione, dell’estetica e della morale, che il fine ultimo della natura (letzter Zweck der Natur) può evolversi mutando in fine definitivo (Endzweck) inteso come «quel fine che non ne richiede alcun altro come condizione della sua possibilità».[46] È l’uomo come ente morale, afferma Kant, ciò di cui non si può chiedere ulteriormente a qual fine esista, sicché la sua esistenza ha in sé il fine sommo stesso. Ma l’uomo come ente morale è l’uomo noumeno che esercita la facoltà soprasensibile della libertà. Il suo agire si distingue da quello dell’uomo fenomenico, ossia dall’uomo come ente della natura, proprio per quella capacità di sospendere l’interminabile coazione della catena dei fini naturali (die Kette der Naturzwecke), sospensione che si colloca su quello stesso crinale fra sensibilità e numenicità, fra tempo ed eternità, in cui la ragione teoretica aveva posto l’idea di fine noumenica.

Infatti, all’interno del mondo fenomenico, dove vige la potenziale infinità del tempo, adeguata, tra l’altro, ad alimentare l’insoddisfazione strutturale delle inclinazioni sensibili delle passioni umane, non è possibile la realizzazione di alcunché di de-finitivo, mentre la prospettiva morale, che si dischiude in vista del fine ultimo o scopo finale (Endzweck), richiede, invece, una concezione della fine del tempo, ovvero di un tempo che sia orientato verso la fine e, anzi, che abbia una fine (l’Ende che risuona nel termine Endzweck).

Ecco allora che le aporie sollevate sul piano della ragione teoretica dall’idea della fine di tutte le cose divengono feconde sul piano morale della ragion pratica pensando ad un puro tendere, ad una sorta di tendere assoluto, che però va al di là del tempo inteso come quella finitezza strutturalmente incompiuta e, quindi, insoddisfacente, nella quale comunque il movimento fenomenico dell’azione morale accade.[47] Del resto, anche nelle pagine dell’Inizio congetturale della storia degli uomini, fra gli elementi decisivi della genealogia della ragione umana, che consentono di ipotizzare un inizio della storia dell’uomo, Kant conferisce un particolare risalto alla «consapevole attesa del futuro (die überlegte Erwartung des Künftigen)»,[48] ossia alla forma fenomenica e temporale di quel tendere.

L’azione umana e, a maggior ragione, l’azione umana morale, ha bisogno di pensarsi intenzionata ad uno scopo e in questa finalizzazione si compone lo scopo ultimo (letzter Zweck) della natura, cioè vi è la convergenza fra l’homo phaenomenon come conclusione e termine della storia naturale e dell’opera della creazione (a seconda, aggiungiamo noi, che si voglia adottare il modo di vedere di Linneo o quello di Mosè), e l’homo noumenon che, quale attore libero dalle condizioni naturali, sceglie il suo scopo finale (Endzweck), ossia la libertà. Inoltre, come ciascun homo phaenomenon è consapevole di essere limitato dalla morte naturale come fine (Ende), la qual morte appartiene unicamente a quel determinato “io” empirico e a nessun altro, così solo il singolo homo noumenon può porsi qualcosa come un fine (Zweck): «io posso ben essere costretto da altri a compiere certe azioni, che sono dirette, come mezzo, per ottenere un certo fine, ma non potrò mai essere costretto ad avere un fine: io solo posso proporre a me stesso qualche cosa come fine (ich kann nur selbst mir etwas zum Zweck machen)».[49]

Il fine allo stesso modo della fine determina l’individuo e lo proietta nella dimensione dell’incondizionatezza. Di conseguenza, come si legge nella prefazione alla prima edizione de La religione entro i limiti della sola ragione, «formarsi o no il concetto di un fine ultimo di tutte le cose (Endzweck aller Dinge) (l’accordarsi con un tale concetto non aumenta il numero dei doveri, ma procura loro un particolare punto di riferimento, dove tutti i fini convergono e si uniscono), non può allora essere cosa indifferente per la morale, perché solo così si può dare alla congiunzione della finalità libera (Zweckmäßigkeit aus Freiheit) con la finalità naturale (Zweckmäßigkeit der Natur), da cui non possiamo prescindere affatto, una realtà oggettivamente pratica».[50] Unicamente in questo modo, del resto, ossia nella trasformazione della “fine di tutte le cose”(Ende aller Dinge) nel “fine ultimo di tutte le cose”(Endzweck aller Dinge), si è legittimati a riprendere l’ottimismo finalistico leibniziano, trasponendolo dalla scala cosmologica a quella morale: «Che il mondo nel suo complesso proceda sempre verso il meglio questo nessuna teoria autorizza l’uomo ad ammetterlo; ad autorizzarlo ad ammetterlo è però proprio la ragion pura pratica».[51] 

È in questa prospettiva che le pagine serotine de La fine di tutte le cose sembrano intervenire su quelle idee di progresso (Fortschritt), di perfettibilità e miglioramento (Verbesserung), di aspirazione alla perfezione (Vollkommenheit) e di continuo progredire (Fortschreiten) su cui si basa la filosofia della storia kantiana, là dove, come hanno scritto Reinhardt Koselleck e Christian Meier, «Kant media la storia, empiricamente eterogenea, con la ragione autonoma, e per farlo usa il precetto pratico di organizzare il futuro nel senso di una sua moralizzazione».[52] Infatti, come leggiamo ne La fine di tutte le cose, l’idea «di un infinito progresso verso lo scopo finale (ein unendliches Fortschreiten zum Endzweck)» appare contemporaneamente come «la prospettiva di un’infinita serie di mali (eine unendliche Reihe von Übeln) che, per quanto sovrastati da beni sempre crescenti (ob sie zwar von dem größern Guten überwogen werden), non consentono tuttavia che si realizzi quell’appagamento (die Zufriedenheit) che si può pensare solo in rapporto al perseguimento, infine, dello scopo finale (Endzweck endlich einmal erreicht wird)».[53]

Qui sembra che l’idea storico-politica del progresso del genere umano, che lo scritto Risposta alla domanda: che cos’è illuminismo? definiva nei termini della destinazione originaria (ursprüngliche Be­stimmung) della natura umana a un continuo progredire (Fortschreiten),[54] poi ripresa in tutti gli scritti minori dedicati al tema della storia (come, per esempio, l’Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico,[55] del 1784 – ovvero dello stesso anno dello scritto sull’illuminismo -, e l’Inizio congetturale della storia degli uomini, del 1786), e debitrice del paradigma leibniziano di continuità lineare e progresso infinito,[56] entri in conflitto, per la sua intrinseca coerenza con una concezione della temporalità aperta e infinita, con l’idea morale di scopo finale, che implica l’idea di perfezione e compimento, rendendone impossibile l’effettivo perseguimento. Infatti, un progresso che non ha termine definito vanifica l’idea di scopo finale o, comunque, indubbiamente la rende vaga e chimerica, se non frustrante e irraggiungibile, per gli uomini che agiscono moralmente in vista di esso. Ecco allora che la nozione poetica di una fine di tutte le cose come fine del tempo, ossia come chiusura narrativa del senso, sembra venire incontro a questa esigenza.

4. La fine come epilogo. Infine deve pur cadere il sipario

Nel suo scritto su La fine di tutte le cose Kant, rispondendo alla domanda perché gli uomini, in generale, si aspettano una fine del mondo, osserva che tale convinzione «sembra risiedere nel fatto che la ragione dice loro che la durata del mondo ha un valore solo nella misura in cui gli esseri razionali sono all’altezza, in essa, dello scopo finale della loro esistenza, ma se questo scopo finale non dovesse essere raggiunto, la creazione stessa diverrebbe per loro senza scopo: come un dramma teatrale senza epilogo (wie ein Schauspiel, das gar keinen Ausgang) e che non lascia intravedere la traccia di alcun disegno razionale».[57]

L’idea della fine viene quindi interpretata da Kant in chiave estetica se non propriamente poetica, ovvero come criterio di senso che dà forma all’altrimenti indeterminato procedere, uniforme e indifferenziato, del tempo naturale e fenomenico. L’azione umana sul mondo, vuoi quella del singolo individuo impegnato nell’agire morale, vuoi quella dell’intero genere umano coinvolto nel progresso verso l’ideale cosmopolitico della pace perpetua (ewiger Frieden)[58] nella storia – e l’accento posto sull’aggettivo ewig, “perpetuo” ma anche “eterno”, vuole sottolineare proprio questa definitività dello scopo finale che si proietta sul divenire del processo storico arrestandolo -, ha bisogno di pensarsi racchiusa nei limiti narrativi di un inizio e soprattutto di un epilogo. L’anno precedente alla stesura dello scritto su La fine di tutte le cose la stessa metafora del dramma teatrale (Schauspiel) venne infatti impiegata da Kant per descrivere lo sguardo che l’uomo rivolge al senso complessivo della storia. Questo, infatti, dev’essere concepito come orientato ad un progresso e ad un fine che è al contempo una fine. Al contrario, immaginare la storia del genere umano come qualcosa che non progredisce mai, ma anzi oscilla continuamente fra miglioramento e decadenza, come sosteneva Moses Mendelssohn nel suo Gerusalemme, ovvero sul potere religioso e il giudaismo,[59] significa appunto assistere ad una tragedia senza epilogo. Allora, scrive il filosofo, «Assistere per qualche tempo a questa tragedia (Trauerspiel) può essere forse toccante e istruttivo; ma infine deve pur cadere il sipario (aber endlich muß doch der Vorhang fallen). Perché alla lunga diverrebbe una farsa (Possenspiel); e se gli attori (Akteure) non se ne stancano, perché sono pazzi, se ne stanca lo spettatore (Zuschauer), che ad un atto o all’altro finisce per averne abbastanza se ha ragione di presumere che l’opera, non giungendo mai alla fine, sia eternamente la stessa (daß das nie zu Ende kommende Stück ein ewiges Einerlei sei). Il castigo (Strafe) che segue nell’epilogo (am Ende), se si tratta di un semplice spettacolo teatrale (Schauspiel), può certo rimediare alle spiacevoli sensazioni, giacché a quel punto si esce. Ma lasciar accumulare, nella realtà, vizi all’infinito (anche se magari assieme a virtù che vi si inframmezzino), così che possano, un giorno, essere grandemente puniti, è del tutto contrario, almeno secondo i nostri concetti, alla moralità di un saggio creatore e reggitore del mondo. Io potrò dunque supporre che, in quanto il genere umano è costantemente in progresso riguardo alla cultura (im Fortrücken in Ansehung der Kultur), la quale è il suo fine naturale, esso sia anche pensato in progresso verso il meglio (im Fortschreiten zum Besseren) riguardo al fine morale della sua esistenza, e che questo progresso venga talvolta sì interrotto, ma mai fermato».[60]

Se il mondo, coerentemente con il plesso centrale della cultura e della fede ebraico-cristiana (o, per meglio dire, dell’elaborazione dei materiali biblici alla luce delle categorie del pensiero greco)[61] dev’essere visto come un’opera, come il prodotto di un creatore, che si proietta nella struttura letteraria di un libro, la Bibbia, che inizia con l’inizio del mondo e che termina con la sua fine – e a questo proposito non dobbiamo dimenticare l’insegnamento del bel libro di Frank Kermode sul Senso della fine e la sua ripresa nelle pagine della trilogia ricoeuriana di Tempo e racconto -,[62] ciò significa che anche per tale costrutto vale il principio poetico-letterario che conferisce ad ogni opera il disegno di un senso, ossia quello che armonizza l’inizio con la fine. Come Kant, negli appunti preparatori a La fine di tutte le cose, fa dire all’angelo dell’Apocalisse: «il tempo viene pensato, dunque, come racchiuso tra due limiti (die Zeit wird also als zwischen zwey Grenzen eingeschlossen gedacht)».[63] Il criterio enunciato dall’angelo non è un principio conoscitivo, ma non per questo è meno importante, perché sta alla base dell’organizzazione delle nostre conoscenze e, soprattutto, del nostro agire individuale e collettivo.

Kant, occupandosi, negli ultimi anni della sua vita, de La fine di tutte le cose, sembra rivalutare la funzione filosofica e culturale di quella temporalità narrativa che, a differenza del mero tempo cronologico del cosmo naturale, che scorre secondo una serie infinita e umanamente indifferente, ci dà la possibilità di accedere ad altre dimensioni della temporalità, quella della compiutezza aionica del racconto e quella dell’urgenza e della pienezza kairotica dell’evento e del momento decisivo della scelta dell’azione e della sua realizzazione. Per cogliere queste dimensioni della temporalità non si impiega la ragione teoretica nel suo uso conoscitivo, bensì la facoltà di giudizio estetica e la ragion pratica. Con questa strumentazione è possibile, allora, accostarsi all’antico patrimonio simbolico e testuale della religione cristiana, avviandone un’ermeneutica atta a trasformare i contenuti scritturistici della fede ecclesiastica, ossia della fede positiva, in fede religiosa fondata sulla sola ragione. È il progetto ermeneutico condotto nelle pagine de La religione entro i limiti della sola ragione, del 1793, e le cui coordinate metodologiche verranno offerte nella prima parte de Il conflitto delle facoltà, del 1798, dedicata alla contesa fra la facoltà di filosofia e quella teologica. [64] Fra questi due testi, significativi della produzione senile kantiana, il breve scritto de La fine di tutte le cose mostra Kant applicarsi all’idea della fine del mondo e della fine del tempo tenendo ben presente il paradigma canonico dell’Apocalisse, di modo che, com’è stato osservato da Jacob Taubes, «le dichiarazioni metafisiche dell’escatologia cristiana diventano il come se dell’escatologia trascendentale».[65]

Il come se, l’als ob dell’escatologia trascendentale, che sembra avere un ruolo rilevante negli interessi teorici dell’ultimo Kant, funge da sintesi[66] fra i temi di filosofia della religione, di filosofia della storia, di filosofia della politica e, in generale, di filosofia pratica, prospettando la possibilità di rileggere gli antichi dogmi della fede cristiana come materiale che l’immaginazione offre alla ragione per riordinare ed orientare la prospettiva del senso. Ecco allora che nell’annuncio testamentario dell’angelo dell’Apocalisse per cui «non vi sarà più il tempo»(Ap. 10,6),[67] Kant vede l’occasione per spogliare il testo sia dalle tentazioni ineffabili e inattendibili della mistica – il mystisches (übernatürliches) Ende, la fine mistica e soprannaturale – sia dal catastrofismo e dalle visioni apocalittiche tradizionali, frutto della devozione superstiziosa, che interpretano la fine rovesciandone (verkehrtes) letteralmente il senso (widernatürliches Ende).

La nozione della fine naturale (natürliches Ende), a cui il filosofo riserva, invece, un ruolo attivo e produttivo, è quella che si dispone «secondo l’ordine dei fini morali della saggezza divina (nach der Ordnung moralischer Zwecke göttlicher Weisheit), che noi dunque possiamo ben intendere (nell’intenzione pratica (in praktischer Absicht))».[68] Qui la fine si dà, in quanto rappresentazione estetica, in forma di segni che collegano il presente dell’evento con l’inizio e con la fine e che vengono interpretati dall’immaginazione (Einbildungskraft), che rende limite il confine, in direzione del perfezionamento morale. Ciò accade sia per i segni delle catastrofi naturali, le quali possono sempre indurre gli uomini, di fronte alle immani distruzioni della natura, a ravvedersi e ad abbracciare il progetto di una pace perpetua universale,[69] sia per quelli racchiusi, in forma simbolica, nei testi della religione rivelata, che analogamente riconducono dall’immagine della fine di tutte le cose a quella del fine di tutte le cose, così che Kant arriverà significativamente a definire chiliasmo, ossia impiegando il termine con cui si nominavano le attese apocalittico-millenaristiche di un’epoca di realizzazione terrena del Regno di Dio – si pensi al terzo status o età dello Spirito gioachimita[70] – la realizzazione storico-universale di quello stesso ideale irenico di assetto cosmopolitico (weltbürgerlicher Zustand) del genere umano.[71] Come abbiamo scritto altrove, i segni dei tempi sono l’intrattenimento dell’immaginazione che ci mette in rapporto con quell’idea della fine che è, insieme, «la fine di ogni figura e il compimento del senso a cui ogni figura tende».[72]

Alla luce di questa idea della fine si compone e si intreccia la nozione di tempo continuo e cronologico, il tempo naturale, ma anche storico, che può prevedere la fine al termine di una serie, per progressione e successione, con tutte le aporie che abbiamo preso in esame in precedenza (e, quindi, con il rischio concreto dell’inconcludenza e del rinvio ad infinitum), con la nozione di un tempo discontinuo, kairotico (da kairós, il nome greco dell’attimo), composto da istanti che realizzano la fine, totalizzante e coesistente, come possibilità, in ogni momento. È questo secondo tipo di tempo, discontinuo e kairotico, a costituire la temporalità che è propria dell’escatologia realizzata, quell’esser già del non ancora presupposto dal testo dell’Apocalisse,[73] ma non certo dalle sue principali e infedeli interpretazioni, che proiettano sulla freccia del tempo cronologico l’attesa del non ancora.

Kant ritiene che per agire e, soprattutto, per agire moralmente ci sia bisogno di credere che la propria azione abbia un fine che sia al contempo una fine, ovvero che non possa essere relativizzato in una prospettiva ulteriore, come accadrebbe nella direzione di un progresso infinito. Non solo. L’uomo che agisce secondo la legge morale deve aver presente, assieme all’orizzonte finale della sua azione, anche quale mondo, coerente con il disegno complessivo di quell’azione buona, si potrebbe produrre nei termini di una costruzione compiuta, ovvero «quale mondo egli creerebbe (welche Welt er wohl erschaffen würde) sotto la direzione della ragione morale, se fosse in suo potere di farlo».[74] L’attore morale deve misurarsi, quindi, mediante una sorta di immaginazione morale, con l’idea di opera e con la dimensione della sua compiutezza. Quella stessa dimensione, del resto, che nella Critica della ragion pura, sorreggeva l’unità della comprensione del molteplice di ogni conoscenza oggettiva e che, già in quel contesto, ossia nell’ambito formale dell’intelletto e dell’esperienza possibile, richiedeva l’evocazione esemplare della metafora poetico-letteraria dell’opera: «in ogni conoscenza di un oggetto vi è un’unità nel concetto che si può chiamare unità qualitativa, in quanto, in esso, è pensata solo l’unità della comprensione del molteplice della conoscenza: qualche cosa di simile all’unità del tema in un dramma, in un’orazione, in una favola (wie etwa die Einheit des Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer Fabel)».[75]

È stupefacente, ha osservato fra l’altro Reinhart Herzog, come Kant colga direttamente dietro l’esito di una filosofia della storia senza uno scopo che sia anche una fine l’ombra dell’ospite più inquietante, quello che in seguito verrà chiamato nichilismo.[76] Chi si sente tentato dall’insoddisfazione per lo scopo finale mai raggiunto, infatti, finisce per sprofondare nell’abisso del divino o della sua negazione, annientando la propria personalità, forzandosi a “pensare il nulla”[77] per un vuoto desiderio di pace in cui l’intelletto lo abbandona. Oppure, frustrato dall’inarrivabilità del fine, egli si abbandona completamente alla tendenza (Hang) verso il male radicale che, coesistente nell’uomo con la disposizione (Anlage) al sommo bene, viene fatta prevalere alla luce dell’idea dell’irraggiungibilità di quest’ultimo. Ecco allora che la vita ci può apparire, come al personaggio shakespeariano di Macbeth, «nient’altro che un’ombra in cammino; un povero attore che s’agita e pavoneggia per un’ora sul palcoscenico e del quale poi non si sa più nulla. È un racconto narrato da un idiota, pieno di strepito e di furore, e senza alcun significato (Life’s but a walking shadow; a poor player,/ That struts and frets his hour upon the stage,/ And then is heard no more: it is a tale/ Told by an idiot, full of sound and fury,/ Signifying nothing)»(Macbeth, atto V, scena 5).

Invece, mediante l’azione immaginativa è possibile, per Kant, sostituire all’abisso conoscitivo dell’attimo di confine (Schranke) fra tempo e eternità e alla vertigine e allo smarrimento, intrinsecamente nichilistici, dell’incommensurabilità dell’infinito, uno spazio simbolico di continuità e di durata compiuta (Fortdauer), ossia compresa tra limiti (Grenzen), in cui l’uomo non è più soggetto al tempo, bensì produttore, costruttore e configuratore di tempo. Come ha scritto Ricoeur, «il tempo diviene tempo umano nella misura in cui viene espresso secondo un modulo narrativo».[78]

Nella filosofia kantiana questa esigenza di umanizzazione e di appropriazione del tempo si esprime con delle metafore poetiche che si rifanno all’orizzonte semantico del libro (il libro chiuso, la mappa,[79] l’antica pergamena,[80] ecc.) o del teatro (il sipario, il dramma senza epilogo, l’entusiastica partecipazione degli spettatori, come accade per l’evento della Rivoluzione francese[81], ecc.), in poche parole, alla dimensione dell’opera di finzione. Qui la garanzia a priori del senso, che rende l’esperienza non solo possibile, ma anche leggibile come, per dirla con Blumenberg, un «tutto della sperimentabilità»[82] da padroneggiare e, quindi, su cui poter agire, è quella certezza che i libri, prima o poi, arrivano all’ultima pagina e si chiudono, o che, a teatro, infine deve pur cadere il sipario.

Andrea Tagliapietra


[1] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781-1787), ora in Kant’s Gesammelte Schriften, edizione dalla Königlich Preussischen [poi Deutschen] Akademie der Wissenschaften, Berlin-Leipzig 1900-ss. (voll. I-IX: Werke; voll. X-XIII: Briefwechsel; voll. XIV-XXIII: Handschriftlicher Nachlass; voll. XXIII-ss.:Vorlesungen [a cura della Akademie der Wissenschaften zu Göttingen]) (d’ora in poi KGS, seguito dal numero del volume e dall’indicazione della pagina), vol. IV (ed. 1781 [A]), vol. III (ed. 1787 [B]), vol. III, p. 27 [B]; tr. it., condotta sull’edizione B, Critica della ragion pura, in 2 voll., a c. di G. Gentile e G. Lombardo Radice, riv. da V. Mathieu, Laterza, Bari 1983, vol. I, p. 39 (Intr. del 1787, I ).

[2] Del resto, proprio da questo passo, muove la riflessione su quel “cominciamento” del pensiero filosofico che, a differenza di ogni altro sapere, non può presupporre l’oggetto da cui inizia, condotta da M. Cacciari in Dell’inizio, Adelphi, Milano 1990.

[3] Il nome di Buffon ricorre per ben 31 volte nei 23 volumi dell’edizione dell’Accademia delle opere kantiane (KGS).

[4] G.-L. Leclerc, comte de Buffon, Histoire naturelle générale et particulière, in 44 voll., Imprimerie Royale, Paris 1749-1804 (ora in Oeuvres complètes, in 14 voll., a cura di J. L. de Lanessan, Le Vasseur, Paris 1884-1885),vol. III, discours des Sens en général, cit. da AA. VV, Anthologie de la littérature française, a cura di J. e J. Dagen, Le Livre de Poche, Paris 1995, pp. 539-542.

[5] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. I, p. 234 (Anal. Trasc., Lib. II, Cap. II, Sez. III)  ( KGS III, pp. 195-196).

[6] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. I, p. 77 (Est. Trasc., Sez. II, § 6) ( KGS III, p. 60).

[7] I. Kant, Von den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welches die westliche Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat, in “Königsbergischen Wöchentlichen Frag-und Anzeigungs-Nachrichten”, nn. 4-5, (24 e 31 gennaio 1756) ( KGS I, pp. 417-427); tr. it., Sulle cause dei terremoti in occasione della sciagura che ha colpito le terre occidentali d’Europa verso la fine dell’anno trascorso, in Voltaire, Rousseau, Kant, Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, , a c. di A. Tagliapietra, Bruno Mondadori, Milano 2004, pp. 49-55; id., Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen grossen Theil der Erde erschüttert hat, J. H. Hartung edidit, Königsberg 1756 (annunciato sulle “Königsbergischen Nachrichten” l’11 marzo 1756) (KGS I, pp. 429-461); tr. it., Storia e descrizione naturale degli straordinari eventi del terremoto che alla fine del 1755 ha scosso gran parte della terra, in Voltaire, Rousseau, Kant, Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, cit., pp. 63-87; id., Fortgesetze Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschütterungen, in “Königsbergischen Wöchentlichen Frag-und Anzeigungs-Nachrichten”, nn. 15-16, (10 e 17 aprile 1756) (KGS I, pp. 463-472); tr. it., Ulteriori considerazioni sui terremoti avvertiti da qualche tempo, in Voltaire, Rousseau, Kant, Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, cit., pp. 99-104.

[8] I. Kant, Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihren Umdrehung um die Achse […] einige Veränderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe [Esame della questione, se la Terra abbia subito, dai primi tempi della sua origine, qualche variazione nel suo moto rotatorio attorno all’asse], in “Wöchentliche Königsbergische Frag- und Anzeigungs-Nachrichten”, giugno 1754 ( KGS I, pp. 183-191).

[9] I. Kant, Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen [La questione se la Terra invecchi, considerata dal punto di vista fisico], in “Wöchentliche Königsbergische Frag- und Anzeigungs-Nachrichten”, agosto-settembre 1754 (KGS I, pp. 193-213).

[10] R. Clausius, Abhandlungen über die mechanische Wärmetheorie [Trattato sulla teoria meccanica del calore], 1864.

[11] [11] I. Kant, Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen [La questione se la Terra invecchi, considerata dal punto di vista fisico], cit. (KGS I, p. 211).

[12] I. Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes, nach Newtonischen Grundsätzen abgehandelt, Königsberg 1755 (KGS I, pp. 215-368, p. 314); tr. it., Storia universale della natura e teoria del cielo, a c. di G. Scarpelli, Theoria, Roma 1987, p. 67.

[13] Si pensi alla cosmogenesi millenaristica proposta da Thomas Burnet nella Telluris Theoria Sacra (London 1681), o alla catastrofe formativa prefigurata da John Woodward nel suo Essay Toward a Natural History of the Earth (London 1695), o, infine, alla caduta della cometa che dà il via alla morfogenesi terrestre ipotizzata nelle pagine de A new Theory of the Earth (London 1696) di William Whiston

[14] G. W. Leibniz, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, J. Troyel, Amsterdam 1710, II, § 245, ora in id., Die philosophischen Schriften, a c. di C. I. Gerhardt, in 7 voll., Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1875-1890 (rist. G. Olms Verlag, Hildesheim 1960), vol. VI, pp. 21-436; tr. it., Saggi di teodicea, a c. di G. Cantelli, Rizzoli, Milano 1993, p. 382.

[15] I. Kant, Storia e descrizione naturale degli straordinari eventi del terremoto che alla fine del 1755 ha scosso gran parte della terra, in Voltaire, Rousseau, Kant, Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, cit., pp. 63-87 (KGS I, , pp. 429-461) .

[16] I. Kant, Über das Misslingen aller philosophishen Versuche in der Theodicee, in “Berlinische Monatsschrift”, (1791), XIII, pp. 194-225 (KGS VIII, pp. 253-271, pp. 264 e 260, nota *); tr. it., I. Kant, Sul fallimento di tutti i tentativi filosofici in teodicea, in id., Scritti sul criticismo, a cura di G. De Flaviis, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 129-148, pp. 141 e 137, nota*.

[17] I. Kant,  Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764) (KGS II, pp. 205-256, p. 210); tr. it., in I. Kant, Scritti precritici, a c. di P. Carabellese, riv. da A. Pupi e R. Assunto, Laterza, Roma-Bari 1990, pp. 303-363, p. 296.

[18] «Ma lo trattiene nel severo luogo/, che niente restituisce,/ con salde braccia l’eternità (Ihn aber hält am ernsten Orte / Der nichts zurück läßt / Der Ewigkeit mit starkewn Armen Fest)»(Albrecht von Haller (1708-1777), Unvollkommne Ode über die Ewigkeit (1736), II, 14-16, in A. von Haller, Versuch Schweizerischer Gedichte, Niclaus Emanuel Haller, Bern 1743 (l’Ode vi compare a partire da questa terza edizione del Versuch); tr. it., Ode incompiuta sull’eternità, in F. Desideri, Quartetto per la fine del tempo. Una costellazione kantiana, Marietti, Genova 1991, (Appendice), pp. 63-73, pp. 64-65.

[19] Kant richiama l’Ode incompiuta sull’eternità di Haller in un famoso passo della Dialettica trascendentale della Critica della ragion pura, proprio in chiusura delle pagine dedicate all’”impossibilità di una prova cosmologica  dell’esistenza di Dio”: «L’eternità stessa, per orridamente sublime che uno Haller possa ritrarla, non fa a gran pezza sull’anima quest’impressione vertiginosa; giacché essa misura soltanto la durata delle cose, ma non le sostiene. Non si può evitare, ma non si può nemmeno sostenere, il pensiero che un Essere, che ci rappresentiamo come il sommo fra tutti i possibili, dica quasi a se stesso: Io sono ab æterno in æterno; oltre a me non c’è nulla, tranne quello che è per volontà mia; ma donde son io dunque? Qui tutto sprofonda sotto di noi, e la massima come la minima percezione pende nel vuoto senza sostegno innanzi alla ragione speculativa, alla quale non costa nulla far disparire l’una come l’altra senza il più piccolo impegno»( I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. II, pp. 481-482 (Dialet. Trasc., Lib. II, Cap. III, Sez. V)(KGS III, p. 409)).

[20] L’Egitto per Hegel è «il paese delle rovine per eccellenza», le quali sono il «risultato finale di un immenso lavoro» e «superano in grandiosità e immensità tutto ciò che ci resta del mondo antico»(G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, in Sämtliche Werke, in 20 voll., a c. di G. Lasson,, Meiner Verlag, Leipzig 1923, vol. VIII, p. 461; tr. it., Lezioni sulla filosofia della storia, in 4 voll., a c. di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze 1941, vol. 2, p. 230.).

[21] Sul contesto malinconico, nel senso umorale del termine, che caratterizza la riflessione kantiana di e su La fine di tutte le cose, in particolare in relazione all’incisione Tailpiece or The Bathos (1764) di William Hogarth, ha insistito, fra gli altri, F. Desideri, Quartetto per la fine del tempo. Una costellazione kantiana, cit., pp. 129-131. Per un’interpretazione dell’incisione hogarthiana in chiave di un’analisi della temporalità vedi M. Cacciari, Der Tod der Zeit, in id., Zeit ohne Kronos, Ritter, Klagenfurt 1986, pp. 15-26; tr. it., La morte del tempo, in U. Curi (a c. di), Dimensioni del tempo, Franco Angeli, Milano 1987, pp. 71-78.

[22] I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können (1783) (KGS IV, pp. 253-383, p. 335); tr. it., Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, tr. a c. di P. Carabellese, riv. da R. Assunto, Laterza, Roma-Bari 1982, p. 100 (§ 48).

[23] E. Cassirer, in I. Kant, Werke, ed. a c. di E. Cassirer, in 11 vol., B. Cassirer Verlag, Berlin 1912-1923, vol. 6, p. 420.

[24] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in “Berlinische Monatsschrift” (1794), XXIII, pp. 495-522 (KGS . VIII, pp. 325-339, p. 327); tr. it., La fine di tutte le cose, a c. di A. Tagliapietra, Bollati Boringhieri, Torino 2006, p. 7.

[25] «I limiti (Grenzen) (in un essere esteso) presuppongono sempre uno spazio, che si trova fuori di un certo determinato luogo e lo racchiude; i confini (Schranken) non hanno bisogno di ciò, ma son semplici negazioni che affettano una grandezza, in quanto non ha completezza assoluta»(I. Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, cit., p. 120 (§ 57)(KGS IV, p. 352).

[26] A. Fabris, Nel solco del tempo. Fine della storia e storia della fine, in “Il Pensiero”, “Eric Weil. La fine della storia”, nuova serie XXXV, (1995/2), Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1995, pp. 45-65, pp. 53-55.

[27] I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., p. 8 e p. 30 (KGS VIII, p. 327 e p. 334).

[28] M. Cacciari, Della cosa ultima, Adelphi, Milano 2004, pp. 487-488.

[29] I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., p. 31 (KGS VIII, p. 334).

[30] I. Kant, Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge, in KGS XXIII, pp. 149-152, p. 151.

[31] I. Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, cit., p. 100 (§ 48)1.

[72] Rinvio qui ad A. Tagliapietra, Kant e l’Apocalisse, in I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., pp. 47-122, p. 118.

[73] Mi permetto di rinviare per questo ad A. Tagliapietra, Tempo ed escatologia. Il simbolo apocalittico, in L. Ruggiu (a c. di), Il tempo in questione. Paradigmi della temporalità nel pensiero occidentale, Guerini e Associati, Milano 1997, pp. 73-86.

[74] I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, cit., p. 6 (KGS VI, p. 5).

[75] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. I, p. 120 (Anal. Trasc., Lib. I, Cap. II, Sez. I, § 12)(KGS III, p. 98).

[76] R. Herzog, Vom Aufhören. Darstellungsformen menschlicher Dauer im Ende, in K. Stierle, R. Warning (a c. di), Das Ende. Figuren einer Denkform, cit., p. 289.

[77] I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., p. 33 (KGS VIII, p. 335).

[78] P. Ricoeur, Tempo e racconto, cit., vol. I, p. 91.

[79] I. Kant, Inizio congetturale della storia degli uomini, in I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, cit., p. 104 (KGS VIII, p. 109).

[80] Il piano complessivo della storia umana narrato dalle Scritture è «qua e là illeggibile (hin und wieder unleserlich) come un’antica pergamena (gleich einem alten Pergamente)»( I. Kant, Il conflitto delle facoltà, in id., Scritti di filosofia della religione, cit., p. 273 (KGS VII, p. 65).).

[81] «Questa rivoluzione», scrive Kant, «trova però negli animi di tutti gli spettatori (che non sono coinvolti essi stessi in questo gioco) una partecipazione (Theilnehmung), quanto al desiderio, che rasenta l’entusiasmo (Enthusiasm) e la cui manifestazione comportava un pericolo: una partecipazione, quindi, che non può avere alcuna altra causa che una disposizione morale nel genere umano»(I. Kant, Il conflitto delle facoltà, in id., Scritti di filosofia della religione, cit., p. 286 (KGS VII, p. 85)).

[82] H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1981; tr. it., La leggibilità del mondo, a c. di B. Argenton, intr. di R. Bodei, il Mulino, Bologna 1984, pp. 27-34.

  1. KGS IV, p. 335).

[32] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. II, pp. 673-674 (Paral. Della rag. Pura I)(KGS III, p. 221).

[33] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. II, p. 481 (Dialet. Trasc., Lib. II, Cap. III, Sez. V)(KGS III, p. 409).

[34] I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., p. 8 (KGS VIII, p. 327).

[35] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. II, pp. 354-355 (Dialet. Trasc., Lib. II, Cap. II, Sez. II)(KGS III, pp. 294-295).

[36] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. II, p. 343 (Dialet. Trasc., Lib. II, Cap. II, Sez. I)(KGS III, p. 284).

[37] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. II, p. 358 (Dialet. Trasc., Lib. II, Cap. II, Sez. II)(KGS III, p. 298).

[38] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., vol. II, p. 361 (Dialet. Trasc., Lib. II, Cap. II, Sez. II)(KGS III, pp. 299 e 301).

[39] G. Cunico (Kant e le cose ultime, in Aa. Vv., Filosofia religione nichilismo. Studi in onore di A. Caracciolo, Morano, Napoli 1988, pp. 367-396) ha cercato di interpretare La fine di tutte le cose proprio come il tentativo più avanzato nella ricerca di una via teoretica per superare l’aporia.

[40] I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., p. 29 (KGS VIII, p. 334).

[41] R. Herzog, Vom Aufhören. Darstellungsformen menschlicher Dauer im Ende, in K. Stierle, R. Warning (a c. di), Das Ende. Figuren einer Denkform, “Poetik und Hermeneutik”, vol. XVI, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, pp. 283-329, pp. 285-286.

[42] I. Kant, Kritik der Urtheilskraft (1790) (§ 82) (KGS V, pp. 165-485, p. 382); tr. it., Critica della capacità di giudizio, in 2 voll., testo tedesco a fronte, a c. di L. Amoroso, Rizzoli, Milano 1995, vol. II, pp. 730-731.

[43] I. Kant, Critica della capacità di giudizio, cit., vol. II, pp. 732-733 (§ 82) (KGS V, pp. 165-485, p. 383).

[44] I. Kant, Critica della capacità di giudizio, cit., vol. II, pp. 742-743 (§ 83) (KGS V, pp. 165-485, p. 390).

[45] I. Kant, Critica della capacità di giudizio, cit., vol. II, pp. 748-749 (§ 83) (KGS V, pp. 165-485, p. 394).

[46] I. Kant, Critica della capacità di giudizio, cit., vol. II, pp. 752-753 (§ 84) (KGS V, pp. 165-485, p. 396).

[47] Questa lettura di convergenza dell’idea della fine nell’idea del fine che si distilla nel tendere dell’agire morale è ben condotta, con particolare attenzione alla prospettiva religiosa kantiana, da G. Panno, Crasi di scopo ultimo e scopo finale nell’annuncio di Das Ende aller Dinge, in “Studi kantiani” XVII (2004), pp. 47-64.

[48] I. Kant, Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, in “Berlinische Monatsschrift”, (1786), VII, pp. 1-27 (KGS VIII, pp. 107-123, p. 113); tr. it., Inizio congetturale della storia degli uomini, in I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, a c. di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 103-116, p. 107.

[49] I. Kant, Metaphysik der Sitten (1797-1798) (KGS VI, pp. 203-493, p. 381); tr. it., La metafisica dei costumi, a c. di G. Vidari, riv. N. Merker, Laterza, Roma-Bari 1970, p. 229.

[50] I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), (KGS VI, pp. 1-202, p. 5); tr. it., I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, tr. A. Poggi, a c. di M. M. Olivetti, Laterza, Bari 1980, pp. 5-6.

[51] I. Kant, Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolf’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (1793) (KGS XX, pp. 253-351, p. 307); tr, it., Quali sono i reali progressi compiuti dalla metafisica in Germania dai tempi di Leibniz e di Wolff? In id., Scritti sul criticismo, a c. di G. De Flaviis, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 151-238, p. 202

[52] R. Koselleck, Ch. Meier, Fortschritt, in O. Brunner – W. Conze – R. Ko­selleck, Geschichtliche Grundbegriffe.  Lexicon  zur  politisch-sozialen Sprache in Deutschland, in 8 voll., Klett-Cotta Verlag, Stuttgart 1972, vol. III; tr. it. (di questa sola voce), I concetti della politica. Progresso, tr. S. Mezzadra, a c. di L. Ornaghi, Marsilio, Venezia 1991, p. 49

[53] I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., p. 32 (KGS VIII, p. 335).

[54] I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? in “Ber­linische Monatsschrift” (1784) IV, pp. 481-494 (KGS VIII, pp. 33-42); tr. it., Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, in AA. VV., Che cos’è l’illuminismo? I testi e la genealogia del concetto, a c. di A. Tagliapietra, Bruno Mondadori, Milano 1997, pp. 16-41.

[55] I. Kant, Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in “Berlinische Monatsschrift”, (1784), IV, pp. 385-411 (KGS VIII, pp. 15-31); tr. it., Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, cit., pp. 29-43.

[56] Si veda, in proposito, l’interessante frammento sull’Apokatástasis di Leibniz, pubblicato solo nel 1921: G. W. Leibniz, Storia universale ed escatologia. Il frammento sull’Apokatástasis, a c. di R. C. Ballanti, il Melangolo, Genova 2001. Il tema dell’apocatastasi fa capolino anche nei materiali preparatori allo scritto kantiano su La fine di tutte le cose come Wiederherstellung aller Dinge (I. Kant, Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge, in KGS XXIII, pp. 149-152, p. 151).

[57] I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., pp. 19-21 (KGS VIII, pp. 330-331).

[58] I. Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosphischer Entwurf (1795) (KGS VIII, pp. 341-386); tr. it., Per la pace perpetua, a c. di S. Veca e A. Burgio, tr. R. Bordiga, Feltrinelli, Milano 1991.

[59] M. Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum [Gerusalemme, ovvero sul potere religioso e il giudaismo], Berlin 1783; ora in id., Schriften über Religion und Aufklärung, a c. di M. Thom, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989; tr. it., Jerusalem, a c. di G. Auletta, Guida, Napoli 1990.

[60] I. Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt nicht für die Praxis, in “Berlinische Monatsschrift”, (1793), XXII, pp. 201-284 (KGS VIII, pp. 273-313, p. 308); tr. it., I. Kant, Sul detto comune: questo può esser giusto in teoria, ma non vale per la prassi, in id., Scritti di storia, politica e diritto, cit., pp. 123-159, p. 154.

[61] L’idea compositiva della Bibbia come un insieme coordinato sul piano poetico, storico e cosmologico riflette il punto di vista della redazione finale del testo, influenzato ormai dall’influsso della cultura greca. Sono greche, del resto, la nascita della nozione di letteratura e la concezione dell’opera letteraria come un qualcosa di delimitato precisamente da un inizio e da una fine. Non a caso i libri biblici spesso iniziano con una preposizione o con una semplice congiunzione “e”, ossia senza alcuna consapevolezza stilistica dell’incipit. Si veda, in proposito, ciò che scrive Sergej S. Averincev, Atene e Gerusalemme (1971-1973), Donzelli, Roma 1994.

[62]F. Kermode, The Sense of an Ending. Studies in the Theory of Fiction, Oxford University Press, London-Oxford-New York 1966 (2 ed. 1999); tr. it., Il senso della fine. Studi sulla teoria del romanzo, pres. G. Ferroni, Sansoni, Milano 2004; P. Ricoeur, Temps et récit. Tomes I-III, Editions du Seuil, Paris 1983-1985; tr. it., Tempo e racconto, voll. 3, Jaca Book, Milano 1986-1988.

[63] I. Kant, Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge, in KGS XXIII, pp. 149-152, p. 152.

[64] I. Kant, Der Streit der Facultäten (1798), (KGS VII, pp. 1-116, pp. 36-75); tr. it., I. Kant, Il conflitto delle facoltà, in id., Scritti di filosofia della religione, a c. di G. Riconda, Mursia, Milano 1989, pp. 229-308, pp. 251-281.

[65] J. Taubes, Abendländische Eschatologie, Bern 1947, ora Matthes & Seitz Verlag, München 1991; tr. it., Escatologia occidentale, a c. di E. Stimilli, Garzanti, Milano 1997, p. 180.

[66] H. A. Salmony, Kants Schrift “Das Ende aller Dinge”, EVZ Verlag, Zürich 1962. vedi anche A. Philonenko, La théorie kantienne de l’histoire, J. Vrin, Paris 1986.

[67] I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., p. 28 (KGS VIII, p. 333).

[68] I. Kant, La fine di tutte le cose, cit., p. 27 (KGS VIII, p. 333).

[69] «Un principe che, mosso da un nobile cuore, si lasci indurre da queste sventure che toccano il genere umano ad allontanare la miseria della guerra da coloro che già da ogni parte sono minacciati da gravi disgrazie, è uno strumento benefico che opera nelle mani benevole di Dio e un dono che Egli concede ai popoli della terra il cui pregio essi non sapranno mai valutare nella sua grandezza»(I. Kant, Storia e descrizione naturale degli straordinari eventi del terremoto che alla fine del 1755 ha scosso gran parte della terra, in Voltaire, Rousseau, Kant, Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, cit., p. 87 (KGS I, p. 461).

[70] Per un inquadramento del significato dell’età dello Spirito nel quadro del pensiero gioachimita mi permetto di rinviare ad A. Tagliapietra, La teologia dello Spirito di Gioacchino da Fiore, in Storia della teologia nel Medioevo, in 4 voll., a c. di G. D’Onofrio, Piemme, Casale Monferrato 1996, vol. 2, cap. 7, pp. 407-428 e id., Il “prisma” gioachimita. Introduzione all’opera di Gioacchino da Fiore, in Gioacchino da Fiore, Sull’Apocalisse, testo latino a fronte, tr. e c. di A. Tagliapie­tra, Feltrinelli, Milano 2008, pp. 11-125.

[71] «si vede bene che anche la filosofia può avere il proprio chiliasmo (Chiliasmus), ma tale che l’idea che essa ne ha può promuoverne l’attuazione, sebbene molto da lontano, e che dunque non ha più nulla di esaltato (schwärmerisch)»(I. Kant, Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, cit., p. 39 (KGS VIII, p. 27 []

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