La scienza e la storia. Conversazione di Sergio BENVENUTO con Isabelle STENGERS. Bruxelles, luglio 1990

BENVENUTO ‑  Abbiamo oggi due concezioni epistemologiche in conflitto. Da una parte una concezione (che proviene da Dilthey, e arriva fino ad Habermas) secondo cui le forme di scientificità sono due, a seconda che ci si occupi della natura fisica o degli esseri umani. E un’altra concezione, positivista, secondo cui la razionalità scientifica è una sola, ci si occupi di neutroni, di fedi religiose, o di fantasie nevrotiche.

 

STENGERS ‑ Riguardo al dibattito tra i positivisti e gli ermeneutici, dirò che non sono d’accordo né con gli uni né con gli altri.  Perché ognuno dei due, nel proprio modo peculiare, dà troppa importanza al modello della fisica.  In un modo o nell’altro, sia per il positivista che per l’ermeneuta, comprendere come funziona la fisica equivale a comprendere come funzionano o dovrebbero funzionare tutte le scienze della natura.  Invece io dico che persino all’interno delle scienze della natura la fisica è un caso eccezionale: è un caso molto interessante, ma non un modello.  Non appena si lascia la fisica, la nozione di legge perde il suo senso, e questo avviene già per la chimica.  E che dire della biologia?  Dove sono le leggi nelle scienze dell’evoluzione?  Dove risulta mai il disprezzo del tempo ‑ così caratteristico del fisico‑ quando si parla di evoluzione?

 

BENVENUTO ‑ Per lei quindi non esiste la scienza della natura più “normale”, la meno eccezionale, per non dire la scienza‑modello.

 

STENGERS ‑ Certo che no.  Credo che la fisica sia un modello solo nella misura in cui essa è straordinariamente singolare: “modello”  nel senso che essa profitta nel modo più pertinente di ciò che le permette il proprio oggetto.  Ma la biologia, nella misura in cui  ha un oggetto profondamente diverso, deve essere profondamente diversa dalla fisica.  Ci può essere un solo modello: che ogni scienza trovi in fondo il proprio tipo di procedura ‑ non dico il proprio metodo, perché il metodo è troppo generale.  Che ogni scienza trovi il tipo di procedimento e di pertinenza che conviene meglio al proprio campo.  E la fisica è interessante proprio perché non imita nessuna altra scienza:  sulle altre scienze ha il grande vantaggio di non dover imitare la fisica.

 

Così da una parte certi positivisti, come K. Popper o A. Grünbaum ad esempio, cercano di costituire un modello generale di scientificità, ma è un modello ispirato dalla fisica.  Mentre d’altro lato Habermas crede anche lui che la fisica sia un modello generale per tutte le scienze della natura, e per questa ragione ha bisogno di costituire un contro-modello generale per tutte le scienze umane.  Per me, in fondo, le due posizioni, ancor prima di opporsi, hanno accettato troppe cose in comune ‑ proprio le cose che io rigetto.

 

BENVENUTO – Razionalisti da una parte, ed ermeneutici dall’altra, divergono però sulla questione della temporalità.  Per i secondi le scienze dello spirito tengono conto della dimensione temporale, mentre le scienze fisiche puntano a leggi atemporali.

 

STENGERS ‑  Ma che cosa è il tempo? Innanzitutto, ogni scienza ha un tempo singolare, e deve studiare questo suo tempo singolare. Il tempo è uno dei luoghi in cui ogni scienza deve singolarizzarsi.  C’è stato un progresso nella scienza biologica, darwiniana, dell’evoluzione, e questo progresso è quasi inverso al modello del progresso della fisica. Quando si guarda all’idea-racconto dell’evoluzione nell’evoluzionismo all’antica, si ha sempre l’impressione che questo racconto patrocini certi concetti generali come progresso, adattamento, selezione, ecc.  Invece, nei racconti di evoluzione attuali tutti questi grandi concetti generali non hanno più alcun influsso: oggi piuttosto occorre  capire la singolarità di una situazione di volta in volta.  Infondo, che cosa è l’adattamento, per esempio?  E’ qualcosa che bisogna capire ogni volta in modo specifico, per ogni specie.  E’ piuttosto una sfida, anziché un concetto esplicativo che permetterebbe di giudicare, di economizzare, per non vedere i particolari.  E infine, il progresso in biologia evoluzionista consiste nel moltiplicare le cause.

 

BENV. ‑ Mi colpisce il fatto che lei usi qui il termine comprendere, un termine molto compromettente e scottante in filosofia.  Da Dilthey e Jaspers in poi si tende a usare il termine “comprendere” per riferirsi unicamente alle scienze umane, dello spirito, o sociali.

 

STENG. ‑ Io non caricherei il termine comprendere come fa Habermas.  Per esempio, nel caso delle scienze dell’evoluzione – di cui stavo parlando – comprendere è molto simile alla comprensione di un detective.  Il detective non ha bisogno di mettersi nei panni di certi personaggi ‑ anche se alcuni detective lo fanno.  Il detective può procedere per indizi, come Sherlock Holmes; di certo Sherlock Holmes non era uno che comprendeva tanto nel senso di Habermas.  Noi in Belgio, è vero, abbiamo Maigret (Simenon era belga), che “comprende” un po’ alla Habermas.  Insomma, certi detective sono piuttosto habermasiani, ci capiscono qualcosa quando riescono a mettersi nei panni di qualche altro, mentre Holmes non è così.  Analogamente, l’arte del biologo evoluzionista è quella di comprendere, non nel senso della spiegazione del fisico, ma nemmeno nel senso dell’empatia e della comprensione habermasiane.  Insomma, credo che ogni scienza dia un senso del tutto singolare al comprendere.

 

BENV ‑ Nel suo libro Entre le temps et l’éternité, che lei ha pubblicato con Ilya Prigogine, lei cita spesso, e favorevolmente, Popper.  Ora però Popper tra gli epistemologi è uno di quelli che più ha insistito sul carattere invariante, universale, delle leggi scientifiche.  Per lui, nella scienza l’eccezione non conferma mai la regola, la falsifica.  Non è certo questo il  suo punto di vista, Madame Stengers.

 

STENG ‑  Popper è un personaggio molto ricco.  E molto più ricco di tante persone che lavorano nella filosofia delle scienze, e che si dicono popperiani.  Quindi, si può citare positivamente Popper senza essere d’accordo con tutto quello che lui dice.  Io lo approvo quando egli sottolinea che l’interesse di una teoria o di un enunciato scientifico è connesso al rischio.  Questo tema del rischio scompare invece completamente in Grünbaum, per esempio ‑  perché il rischio è qualcosa di molto difficile da formalizzare.  I puristi direbbero che il rischio è qualcosa di puramente soggettivo.  Ora, mi pare un’impresa impossibile comprendere una scienza come la fisica senza la nozione di rischio.  Perché questa nozione fa vivere gli innovatori in fisica ‑ non tutti i fisici dunque, solo quelli che hanno il gusto dell’innovazione. Mi piace citare Popper perché ‑ indipendentemente dal fatto che non concordo con lui per l’80% di quello che dice ‑ è uno che ha cercato di comprendere la passione delle scienze, senza ridurre le scienze solo a un oggetto neutro di dottrina filosofica.  Già nella Logica della scoperta scientifica (del 1936), indipendentemente da tutta la teoria che poi Popper dispiega, si vede quanto il suo punto di partenza fosse all’epoca interessante e sovversivo.  Per lui non c’è un’attività che naturalmente, seguendo delle norme, per ciò stessa possa esser detta scientifica.  Diceva: “si è scientifici appunto se si fa la scelta di rischiare la confutazione”. 

 

BENV. ‑ Ma la regola di rischiare la confutazione non è essa stessa un criterio forte, e vincolante per ogni scienza?

 

STENG. ‑ E’ certo un criterio.  Ma si può leggerlo come un criterio senza contenuto, come un criterio che indica una passione, e non una norma, non qualcosa a cui bisogna sottomettersi ‑ anche se lui stesso, purtroppo, non lo ha letto così.  Voleva dire che non basta sottomettersi a un Metodo, essere oggettivi o essere razionali, per fare scienza.  Nessuna descrizione della razionalità come Metodo permette di identificare un vero scienziato.

Popper ha dato una risposta a mio avviso parziale, ma per lo meno ha visto che le cose non erano così semplici come oggi ancora molti ci fanno credere che siano.  Alludo a tutti quelli che difendono una scienza in quanto definita dall’oggettività.

 

BENV. ‑  Anche Popper, comunque, pensa che il compito della scienza sia prevedere ‑ anche se la previsione deve essere falsificabile.  La previsione implica il tempo, perché riguarda quel che accadrà nel futuro.  E’ un tempo intrinseco alla legge, la quale ci dice sempre, in modo controfattuale: se farai (o avrai) a, b e c, allora dopo avrai d.  Nel suo stesso oggetto, potremmo dire, la scienza introduce surrettiziamente una dimensione storica.  Mi chiedo allora se esiste davvero quell’abisso tra spiegazione causale delle scienze naturali e interpretazione comprensiva delle scienze storiche.  Non possiamo vedere la stessa spiegazione scientifica, in quanto fondata su un azzardo predittivo, come un caso‑limite dell’attività interpretante?  Non è possibile, al limite, un’ermeneutica delle scienze naturali?  Ovviamente, è una possibilità che respingono sia gli “analitici” o positivisti, sia gli ermeneutici.

 

STENG. ‑ Non bisogna andare troppo in fretta.  I peggiori malintesi nascerebbero se, una volta appurato che molte scienze non formulano leggi, si concludesse immediatamente: “Siccome cessano di avere leggi, allora queste scienze sono ermeneutica.” Sarebbe allora cadere sempre nella stessa trappola.

 

BENV. ‑ In che senso queste scienze non formulano leggi predittive, e allo stesso tempo non sono analizzabili ermeneuticamente?

 

STENG. ‑ Nelle scienze, di solito,  la nozione di legge è molto rara.  Nel senso in cui la legge è ciò che ci permette di prevedere delle cose interessanti, essa è molto rara.  La legge esiste soprattutto in fisica, ma non sempre nemmeno là.

 

BENV. ‑ Ma un positivista potrebbe dirle che l’immenso sviluppo tecnologico del nostro secolo dimostra il contrario: di solito, la tecnologia applica, e quindi verifica, delle leggi naturali.  Questo perché la tecnologia moderna si basa sempre meno su ritrovati empirici, e sempre più sulle teorie fisiche, o chimiche.

 

STENG. ‑ C’è una enorme varietà di sensi della parola “legge”.  Spesso chiamiamo “leggi” solo certe esperienze che si sono verificate, e a cui abbiamo dato una forma logica economica.  Nella tecnologia molto spesso si tratta proprio di questo: i concetti a cui fa appello sono concetti di esperienza.  La previsione della rottura dei materiali, ad esempio, può avere l’aria di una legge, ma non è affatto lo stesso tipo di legge della legge della gravitazione universale, o simili.  Quindi, già nei campi in cui abbiamo di fatto prevedibilità ‑ come in fisica, ad esempio ‑ abbiamo tutta una serie di tipi di leggi diversi.  “Legge” è talvolta un concetto che permette di uscire dal campo dell’esperienza e di capirlo in un altro modo, permettendoci anche di capire altre cose ‑ e questo è il caso della legge di gravitazione di Newton.  Si poteva prevedere che le mele cadessero, e si poteva prevedere la traiettoria della luna, anche prima di Newton.  La legge di Newton ha permesso di uscire dalla caduta delle mele e dalla traiettoria della luna ‑ dalle previsioni empiriche ‑ e di rimettere tutte queste cose insieme in altro modo.  La legge di Newton è una vera legge, nel senso forte del termine.

     Dunque, quel che vien chiamato legge è un concetto del tutto impreciso, fluido.  Esso cerca di dire che tutto (mele, lune, ecc.) si assomiglia.  Mentre io cerco piuttosto le differenze ‑ e non per fare delle gerarchie.  L’evoluzione biologica è differente: in questo campo, più ci si è liberati dell’idea di legge, più è aumentata la nostra intelligenza dell’evoluzione stessa.

 

BENV. ‑ La sua critica all’interpretazione razionalista della scienza assomiglia per certi versi alle critiche formulate da Paul Feyerabend.  Che cosa pensa nel lavoro svolto da Feyerabend, da Against Method a Farewell to Reason?

 

STENG. ‑ Feyerabend è un pensatore molto simpatico, e molte delle cose che dice sono vere.  Ma ho l’impressione che lui stia ancora nella trappola epistemologica.  Siccome ha visto che non c’era verso di separare la politica dalla scienza, allora ha elaborato uno strumento puramente critico contro la scienza.  Secondo lui la scienza è solo politica, dato che la politica è dappertutto.  Ma anche la sua è una posizione riduzionista: non è perché nelle scienze la politica è dappertutto che la scienza è solo politica.  Nulla è mai solo politica.  Dunque, sono anti-riduzionista, anche contro Feyerabend.  La denuncia di Feyerabend è una cosa buona, ma bisogna fare anche dell’altro.  In definitiva, la differenza tra lui e me consiste nelle nostre diverse priorità estetiche.  Ma queste priorità, benché diverse, non sono tra loro contraddittorie.  Le sue priorità non sono le mie, ma le rispetto.

 

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BENV. ‑ A proposito della biologia, lei ha criticato il metodo sperimentale, behaviorista, in biologia – e anche in psicologia.  La biologia sperimentale è quella più intenta a formulare leggi.  Ma la biologia moderna non è solo sperimentale, da laboratorio: abbiamo anche il metodo etologico.  Quale è il suo punto di vista sul lavoro di Konrad Lorenz, e su quello degli altri etologi che invece hanno optato per l’osservazione degli animali nel loro terreno naturale?

 

STENG. ‑ Non sono “lorenziana”, ma noto che c’è una storia dell’etologia a partire da Lorenz, nella quale Lorenz è stato criticato, e quelli che hanno criticato Lorenz sono stati criticati a loro volta, ecc.  Grazie a ciò, globalmente i discorsi etologici sono diventati sempre più sottili, sempre più intelligenti, sempre più interessanti ‑ oggi la lettura della buona etologia è appassionante.  E per me questo è il marchio di una scienza non “triste”.  Io chiamo “tristi” le scienze che non amano il loro oggetto, ma rincorrono un ideale formale di scientificità, ispirato alla fisica.  L’etologia è riuscita a creare un rapporto con ciò che interroga tale da aver creato una storia, è riuscita a rendere il rapporto con l’oggetto sempre più interessante, sempre più sottile.  Esiste insomma una storia dell’etologia. 

 

 

BENV. ‑ Lei vuole dire che parte del successo scientifico di Lorenz consiste anche nel fatto che egli amasse quegli animali, di cui del resto si è circondato per tutta la vita?  L’interesse scientifico in lui appare un prolungamento di un amore genuino, viscerale, per gli animali.  Possiamo dire invece che il fisico e il chimico amino la materia?  Non credo che quando lei parla di amore dello scienziato per il suo oggetto, intenda amore in questo senso.

 

STENG. ‑ Anche se Lorenz amava le sue oche, non è questo che ne ha fatto un buon etologo.  Quel che ha fatto di lui un buon etologo è il fatto che le oche lo appassionavano!  Certo, un fisico può essere appassionato dalla materia.  E basta guardare due fisici davanti a una lavagna quando discutono di una equazione matematica, cercando di sapere se tale operazione ha un senso fisico o è semplicemente matematica formale e quindi non ci insegna nulla!  “Il fatto che si possa fare questo in matematica ci insegna qualcosa sul fenomeno oppure è un nostro artefatto?”  Ebbene, in questa domanda si rivela la passione del fisico.  La passione esiste in fisica, anche se i manuali, dopo, spiegano freddamente come si svolge il fenomeno.  Del resto, è un buon professore di fisica chi riesce a far rivivere agli allievi la passione della ricerca, non chi rifà le dimostrazioni corrette.  Si impara un sapere solo quando si trasmette la passione di quel sapere.  Ogni sapere scientificamente interessante è un sapere suscettibile di appassionare.

 

BENV. ‑ E’ riuscita mai a localizzare la passione della sociobiologia, che è apparsa così interessante al vasto pubblico colto negli anni ’80?

 

STENG. ‑ Credo che certi sociobiologi, di cui ho letto gli studi ‑ in particolare sugli uccelli ‑ si divertano davvero!  Perché talvolta questi studi danno risultati inattesi e interessanti.  Credo però che, globalmente, la sociobiologia sia un’impresa di potere, che ha accresciuto il prestigio di chi la proponeva ‑ come è il caso di E.O. Wilson.  L’aura mass-mediatica incredibile di cui questi ha goduto ha accresciuto il loro potere.  Eppure questo approccio costituisce una regressione del punto di vista della teoria dell’evoluzione biologica.

 

BENV. ‑ In che senso è una regressione?

 

STENG. ‑ Nel senso in cui la intendono i biologi quando criticano i sociobiologi.  “Noi sappiamo appunto ‑ dicono i biologi seri ‑ che un concetto grossolano come quello di adattamento non ha senso. Sappiamo che ogni situazione, ogni episodio dell’evoluzione deve essere studiato, e ci occorre creare il tipo di racconto su queste specifiche situazioni ed episodi.  E proprio quando ci appassioniamo a queste cose, arrivano i sociobiologi a proporre sempre lo stesso tipo di spiegazione, una spiegazione unica che potremo applicare indifferentemente alle formiche, agli uomini, agli uccelli.  In ogni caso avremo sempre la stessa morale, una storia morale, che ci dà sempre lo stesso insegnamento”.  Certo, questa storia ripetitiva dà potere a chi la promuove: questi potrà dire infatti “datemi un esempio qualsiasi, ne tirerò sempre la stessa lezione!”  Ma giustamente i biologi hanno criticato questa situazione di potere dicendo che l’interessante non è la monotonia della risposta, ma la singolarità delle situazioni.  La mia critica alla sociobiologia non è di tipo spiritualista, che dice “Gli uomini non sono animali, e dunque queste cose che valgono per gli animali non valgono per gli uomini!”  Dico piuttosto: “E’ cattiva biologia”.  E’ cattiva biologia già per le scimmie, e quindi tanto più cattiva quando la si applica agli uomini.

 

BENV. ‑  Prima lei ha detto: “Non è il tipo di racconto che noi cerchiamo.”  Lei pensa che il compito delle scienze ‑ almeno di quelle che non sono tristi ‑ sia allora quello di raccontare, piuttosto che quello di spiegare?  E in qual senso lei usa la parola “racconto”?

 

STENG. ‑ Le zone della natura dove la spiegazione può fare a meno di racconti, dove cioè possiamo spiegare senza raccontare, sono a mio avviso molto rare.  Sono soprattutto zone di natura studiate dalla fisica e dalla chimica: queste scienze studiano fenomeni che possiamo creare in laboratorio.  Ci rimettiamo però a raccontare non appena facciamo la storia del carbonio, per esempio.  Non appena si passa alla cosmologia, abbiamo di nuovo il racconto.  Raccontiamo come si sono create le cose che possiamo manipolare in laboratorio.  E quando poi entriamo nella biologia, uno degli stili dominanti è il racconto.  Talvolta in fisiologia incappiamo in funzionamenti che sono abbastanza riproducibili, così stabilizzati nel corpo che possiamo non raccontarli ma semplicemente descriverli senza racconto.  Ma sono casi rari.  Ad esempio, una malattia viene per lo più raccontata.  Una malattia ben compresa diventa un racconto, una malattia mal compresa sarà una spiegazione ‑ più si comprende una malattia, più la si racconterà.

 

BENV. ‑ Oggi, in medicina, la tendenza pare contraria.  Il medico tende a voler essere sempre più uno scienziato nel senso della fisica, uno che documenta bene le sue teorie, piuttosto che un clinico attento alla singolarità.  La medicina oggi pare  affascinata sempre più da un modello sperimentale, e pare far rientrare il caso singolo, il malato nella sua particolarità, all’interno di un calcolo statistico e probabilistico.  Si dà un farmaco perché certi papers dicono che esso funziona nel 60% dei casi simili, è quanto basta per somministrarlo nel caso singolo.

 

STENG. ‑ Si, ma possiamo anche chiederci perché accade questo.  Non si fraintenda quello che ho detto: penso che i racconti diventano tanto più interessanti quanto più sono capaci di integrare le informazioni dateci dagli strumenti.  Non dico che per raccontare una malattia devo fare a meno di tutti i rapporti di analisi.  Il racconto deve integrare tutto quel che possiamo conoscere.  Io non sono anti-tecnica.

Che cosa invece si gioca nella differenza tra spiegare e raccontare?  Credo che si tratti di una questione di potere.  E’ un errore dell’epistemologia pensare che le scienze siano pratiche neutre. Le scienze sono sempre abitate dalla questione (e dalla ricerca) del potere.

 

BENV. ‑ In verità prima Nietzsche, e poi il pragmatismo filosofico, avevano già insistito su questo legame tra scienza e potere.

 

STENG. ‑ E’ vero.  E ci si dovrebbe chiedere perché il pragmatismo filosofico qui da noi sia stato così mal visto.  Io invece sono relativamente pragmatista.  Poter spiegare invece di raccontare equivale ad affermare che si ha una relazione di potere sul fenomeno.  Il medico oggi ha il diritto di pensare che ha in mano tutte quelle malattie finalmente spiegate…  La spiegazione vale per tutte le malattie, ed è inutile andare a guardare i dettagli, abbiamo l’essenziale.  Se credo che posso spiegare la malattia, non ho più bisogno di andare a discutere con i medici di base che sono in contatto con i malati, giorno per giorno: mi basta dire a questi medici di famiglia quello che devono fare.  Dunque è una doppia relazione di potere: potere in relazione al fenomeno malattia, e potere sulle persone che si occupano del fenomeno.  Poter spiegare dà dunque un vantaggio professionale enorme.  E si capisce perché tantissimi medici, che dispongono già di macchinari giganteschi, usufruiranno anche di un potere simbolico e sociale in sovrappiù del potere tecnico.

 

BENV. ‑ La sua simpatia per il pragmatismo – a cui accennava prima – può però stupire.  Il suo approccio è a suo modo una forma di realismo radicale: lei attacca l’idea di un Metodo generale delle scienze perché rivendica il diritto di ogni scienza a lasciarsi dettare le proprie procedure dal proprio oggetto, dalla realtà di cui si occupa.

 

STENG. ‑ Non penso che il mio realismo radicale sia anti-pragmatista, tutt’altro.  Il pragmatismo di cui lei forse parla è una visione degradata del pragmatismo, quello in cui si dice “Io spiego le cose così solo perché mi interessa spiegarle in questo modo, perché sono faccende di potere, sono semplici ricette, ecc.”  Io penso che quel che fa vivere le scienze concrete, come tutte le altre attività umane, è l’interesse.  Ma ci sono vari tipi di interesse.  Credo che la passione dell’uomo di scienza  è una passione realista.  Se a un fisico si dicesse “Datemi una ricetta che mi permetterà di prevedere le cose”, forse, dovendo guadagnarsi il pane, lui lo farà.  Ma se lui in più potrà pensare che dietro la ricetta predittiva ha raggiunto qualcosa di intrinseco della realtà che prevede, sarà ben più appassionato.  E tutte le pratiche teoriche sono relative a passioni.  Credo che l’idea realista è difendibile solo quando si vede che è una passione, e non un diritto, degli scienziati.

 

BENV. ‑ Forse potremmo definire il suo modo di vedere un “passionismo” piuttosto che un “pragmatismo”.

 

STENG. ‑ Il mio pragmatismo è un pragmatismo appassionato, è vero.  Ma se leggete i grandi pragmatisti ‑ come Charles S. Peirce, William James ‑ vedrete che sono le passioni, collettive e individuali, e la maniera in cui le passioni e gli interessi si alleano tra di loro, a costituire il mondo degli uomini.  Non certo il guadagnare più soldi.

 

BENV. ‑ James però dà spesso l’impressione di ridurre il concetto di verità alla credenza e alla volontà di credere.  La verità viene ridotta all’efficacia, e quindi a una nozione quasi sociologica, a ciò che ad un certo punto ci è utile o comodo credere.

 

STENG. ‑ Può darsi.  Ma in lui c’era anche un altro tema, a proposito della verità come qualcosa a cui si crede.  La credenza non era affatto per lui una critica alla verità.  In James c’era di tutto, eppure ci si ricorda solo di una parte, della parte che era più facile da criticare, o per ridurre tutto il suo pensiero a questa parte.  Sia gli avversari che i sostenitori di James si sono ricordati della parte di James che dava potere: potere di ridurre, per chi accettava il suo pensiero, oppure potere di criticarla.  Io invece mi occupo della parte di James che è meno facile da trattare.

Lei ricordava anche Nietzsche.  Si potrebbe dire che il mio punto di vista è nietzscheano, anche se si tratta di un nietzscheismo pragmatista.  Nel senso che una volontà o passione realista abita i fisici, abita i biologi, e i chimici, e gli etologi, e forse i geologi.

Comunque, quando l’ambizione di fare scienza uccide questa passione realista, quella di trovare il modo più pertinente di comprendere ciò con cui si ha a che fare, ebbene, le questioni di potere, di prestigio, che pur sono sempre presenti in qualsiasi scienza, diventano dominanti.  La passione realista è quella che permette a scienze come la fisica e la biologia di essere sì abitate dalle questioni di potere e di prestigio, ma anche di non esserne dominate.

 

BENV. ‑ Quando lei parla di prestigio, non si riferisce però al prestigio dato dal potere di costruire delle macchine.  Mi pare che il risvolto tecnologico, così essenziale per l’uomo comune ‑ e non solo per lui ‑ per lei non sia determinante nell’impresa scientifica.  Lei descrive quest’ultima piuttosto in termini “greci”, aristocratici, come pura passione disinteressata e nobile curiosità.  Non era questo il punto di vista di Heidegger, per esempio: per lui la scienza è inseparabile dalla tecnologia (cosa che pensano alcuni pragmatisti, anche); per lui la scienza è qualcosa che soprattutto serve a costruire macchine.

 

STENG. ‑ Io sono del tutto anti-heideggeriana.  Certo, quando si vedono imprese come quelle del CERN a Ginevra, ci si dice “Che cosa stanno facendo, se non qualcosa di heideggeriano?”  Ma è interessante che persino le persone che lavorano al CERN ‑ a contatto con quegli enormi macchinari super-costosi ‑ se ne inquietano.  Essi si chiedono se in quel caso la macchina non abbia preso il sopravvento sulla passione realista.  Certo, in tutte le scienze ci sono tensioni.  Ma quando una scienza ha rinunciato, per metodologia, alla passione del realismo, a quel punto essa diventa la vittima senza resistenza delle passioni di potere sociale, di prestigio, di rispettabilità sociale.  Essa diventa insomma pericolosa.  Certo, la passione del realismo può presentare i propri pericoli, ma essa fa sì che le scienze restino delle avventure.

Mi viene in mente un aneddoto.  La storia risale a prima che si facesse esplodere la prima bomba atomica, quella sperimentale.  Non era possibile far esplodere una mini-bomba, per ragioni di massa critica.  La bomba sperimentale doveva essere quindi per forza una vera bomba.  Ora, alcuni scienziati si erano chiesti se, non avendo prima di allora sganciato tali energie nel mondo, non si avesse una reazione a catena non prevista dalla teoria (la teoria è sempre relativa a quel che si è già manipolato) ‑ se insomma non ci fosse il pericolo di devastare la Terra.  I fisici nucleari discutevano di questo, anche se non avevano più il potere di proibire l’esperimento, ormai già nelle mani dei militari.  A un certo punto Fermi ha detto: “Sì, ci sono rischi, ma… è un esperimento così bello!”  E questo è anche terribile, perché ammetteva il rischio che correva la Terra pur di godere lui dell’esperimento!  Eppure, questa battuta documenta una passione.  C’era qualcosa che bisognava sapere attorno al mondo, anche a costo di distruggerlo.  E’ un caso limite.  Nel vero scienziato ci sarà sempre questo gusto del rischio: “se si riesce a fare qualcosa di ‘proibito’, si riuscirà a sapere qualcosa di nuovo!”

 

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BENV.  ‑ La tendenza positivista non accetta l’idea secondo cui le scienze umane ‑ sciences humaines dei francesi, oppure Geisteswissenschaften dei tedeschi ‑ siano scienze della temporalità, mentre le scienze della natura non terrebbero alcun conto del tempo.  Essa cerca perciò di portare esempi di temporalità nella spiegazione scientifica.  Ad esempio, Grünbaum (contro Habermas) cita il caso dell’”isteresi” nell’elettrodinamica classica, così come è stata formulata da Page e Adams.  L’isteresi è definita come “quella proprietà di un elemento evidenziata dalla dipendenza del valore dell’output, per una determinata escursione dell’input, dalla storia di precedenti escursioni” (come in D.M. Considine, Van Nostrand’s Scientific Encyclopedia, V ed., Van Nostrand Reinhold Co., New York 1976, p. 1335).  La legge enunciata da una teoria fisica non sarebbe quindi necessariamente atemporale, valida indipendentemente dal contesto, ma terrebbe conto della dimensione temporale.

     Lei, nei suoi lavori assieme a Prigogine, ha valorizzato la funzione del tempo irreversibile.  Il fenomeno di irreversibilità più noto ‑su cui avete insistito molto ‑ è l’entropia: un sistema chiuso tende a degradare la propria energia, a dissolversi in calore a bassa temperatura.  Non è pensabile il processo inverso: che dal puro calore si possano costruire delle energie più ordinate, realtà complesse come le galassie o la vita.  Secondo voi, il tempo irreversibile così come se ne parla in termodinamica andrebbe reintrodotto anche nelle altre branche della fisica.  Insomma, nelle scienze andrebbe reintrodotta la temporalità.  Questa reintroduzione permetterebbe di superare addirittura “le due culture”, quella umanistica e quella scientifica ‑ oppure, la vecchia divaricazione tra scienze della natura e scienze umane.

 

STENG. ‑ Dirò in modo molto immediato quel che ho imparato a capire assieme a Prigogine.  Lui cercava di reinventare la domanda “che cosa è la passione per il fisico?”  Esiste una lunga tradizione, che ha assunto la sua forma attuale all’inizio del nostro secolo, che risponde nel modo seguente: “Quel che cerca il fisico, che lo fa vivere esteticamente ‑ e quindi la bellezza per la fisica ‑ consiste nel trovare le leggi atemporali dietro i fenomeni temporali.”  Einstein era il modello di questo ideale.  Coloro che devono studiare unicamente i fenomeni temporali sono fisici di seconda classe.  Il vero, grande, fisico è chi cercherà l’atemporale dietro il temporale.  Ancora una volta, abbiamo una passione e una gerarchia sociale ‑ di solito le due cose vanno assieme. 

 

BENV. ‑ Un filosofo potrebbe però dire che la ricerca dell’atemporale ‑ o dell’universale ‑ è semplicemente la regola del gioco della fisica.  Non il risultato di una metafisica del fisico, per così dire, ma la forma metafisica che può rivestire un gioco con determinate regole.  Possiamo rimproverare allo scacchista di essere un regicida nato, per il solo fatto che la regola prevede lo scacco matto?  Un wittgensteiniano direbbe che l’atemporalità ‑ vale a dire la validità universale delle leggi ‑ è semplicemente la regola del suo gioco, senza particolari impegni metafisici.

 

STENG. ‑ Persino un wittgensteiniano potrebbe però dire che la scienza non è un gioco di scacchi ma una storia.  Le regole del gioco di scacchi certo non sono soggette alla storia, ma le strategie degli scacchisti evolvono.  La scienza non è un gioco di scacchi, con regole fissate una volta per tutte ‑ è una forma di vita che può evolvere.

Quel che Prigogine ha intrapreso è stata certo una controversia fisica, ma una controversia anche sulla forma di vita della fisica (per usare la terminologia wittgensteiniana che lei propone).  Potremmo dire che la sua è stata una controversia meta-fisica a proposito della fisica.  Lui cerca, sia tecnicamente lavorando alle teorie, che affettivamente ed esteticamente, un cambiamento di valori.

I valori da cambiare sono quelli secondo cui la ricerca dell’atemporale coincide con la ricerca della verità vera dietro i fenomeni, vale a dire dietro le apparenze; invece, secondo Prigogine l’atemporale sarebbe un caso particolare.  Le leggi atemporali sarebbero delle leggi di validità estremamente limitate, mentre le leggi più generali sarebbero delle leggi temporali.

     Questo, in fondo, lo si sapeva già: è un problema a un tempo tecnico ‑ una nuova maniera di articolare i linguaggi della fisica ‑ ed estetico e politico.  Lo si sapeva perché i fenomeni che si possono descrivere con leggi atemporali sono straordinariamente rari.  Persino in meccanica quantistica, quando si vuole studiare l’atomo veramente nel suo campo, si introducono delle approssimazioni, e la legge che è il prodotto di queste approssimazioni è irreversibile.  Questa è la freccia del tempo: che va sempre in una direzione sola, e non ritorna mai indietro.  Questa freccia vale anche in fisica: non appena si introduce il più piccolo attrito, il pendolo si arresta.  In meccanica statistica anche: si introduce una approssimazione, e abbiamo dei gas che vanno verso l’equilibrio.

Quindi, direi che forse il 99% dei fenomeni effettivamente studiati dai fisici hanno questa freccia del tempo.  Ne è derivata l’idea secondo cui i veri fenomeni sarebbero l’1%, mentre il 99% che resta viene raccordato ai fenomeni veri per approssimazione.

Ora, Prigogine cerca di creare una trasformazione del linguaggio: per lui c’è un linguaggio irreversibile che dice quel che dice il 99% della fisica, e che permette di capire che l’1% che resta è in effetti un caso-limite particolare.

 

BENV. ‑ Mi pare però che voi valorizzate la freccia irreversibile del tempo non solo nel senso del secondo principio della termodinamica, che descrive il destino di morte di ogni sistema: ne approfittate per ipotizzare anche degli atti creativi, delle emergenze assolute di nuovi ordini, a partire dai quali una temporalità si inaugura.  In un moto pendolare eterno nulla si distrugge, ma nulla nemmeno si crea.  Ora, mi pare che Prigogine e lei cerchiate di rendere accettabile alla scienza qualcosa che di solito riserviamo alla mistica o alla spiritualità, vale a dire l’emergenza di un ordine.  Da una parte date un rilievo enorme al secondo principio della termodinamica, perché esso presuppone un tempo irreversibile, ma dall’altra rovesciate il punto di vista, che resta pur meccanicistico, della termodinamica: per voi il tempo non è solo un tempo di degradazione ma anche di creazione.

 

STENG. ‑ Non bisogna credere che quel che diciamo sulla dimensione produttrice, creatrice, di forme e di strutture che si producono nel tempo, sia contro il secondo principio della termodinamica…

 

BENV. ‑ …non logicamente contrario, ma estraneo a esso.  Lei ne converrà.

 

STENG. ‑ …Noi critichiamo l’associazione tra il secondo principio della termodinamica e la degradazione.  Questa associazione esiste, certo, in alcuni casi: se chiudo un sistema, il secondo principio della termodinamica mi dice che questo sistema va verso l’equilibrio.  Effettivamente posso descrivere questo equilibrio come uno stato degradato, in quanto tutto quel che era attività nel sistema ha perso quel che le permetteva di esistere.  In un sistema degradato tutto esisterà allo stato statico.  Ma questo capita solo quando si chiude un sistema.

 

BENV. ‑ Se però consideriamo l’universo come un tutto, allora possiamo dire che l’universo nel suo insieme è un sistema chiuso.  Possiamo pensare che ogni sistema aperto a un certo livello risulti chiuso.

 

STENG. ‑ Non abbiamo bisogno di far ricorso all’universo come a un tutto.  Guardate il Sole: possiamo dire quasi a priori che è quasi un sistema chiuso.  Perciò diciamo che tra cinque o dieci miliardi di anni il Sole si spegnerà.  E in questo caso la seconda legge della termodinamica vuol dire che è una evoluzione verso la fine.  Invece, se guardiamo la Terra, essa non è più un sistema chiuso, in quanto è continuamente illuminata dal Sole.  Il secondo principio è valido sempre, anche sulla Terra, ma questa Terra ‑ con le sue differenze di temperatura legate al Sole, senza contare il calore interno ‑  produce dei vortici, produce la meteorologia, produce tutto quel che noi conosciamo di estremamente attivo e altamente strutturato, come nuvole, cicloni, tornado, ecc. Anche la meteorologia deriva dal secondo principio, ma è molto diversa dall’entropia.  La Terra produce continuamente delle forme, non solo delle forme viventi ma anche delle forme atmosferiche e temporali; queste forme non assomigliano affatto a un sistema che va verso l’equilibrio.  Finché esisterà il Sole, il secondo principio sulla Terra non vorrà dire evoluzione globale verso l’entropia, o verso l’equilibrio.  Ovvero, la Terra è un sistema lontano dall’equilibrio.

Le leggi della termodinamica che ci permettevano di parlare dell’evoluzione verso l’equilibrio dicevano “bisogna darsi dei sistemi chiusi”, e potevano mostrare che questi sistemi potevano evolvere verso questo stato finale in cui non succedeva più nulla.  Prigogine, da ormai 30 anni, ha esteso la termodinamica per studiare l’evoluzione in sistemi aperti dove si producono flussi, e ha mostrato  che in questo caso non c’è evoluzione verso l’equilibrio.  Il che è evidente, perché i flussi impedivano l’evoluzione verso l’equilibrio.  Ma ha mostrato che ci potrebbero essere creazioni di regimi di attività molto diversi dall’equilibrio.

 

BENV. ‑ Non è qualcosa che si era sempre saputo?  Si è sempre ammesso che nei sistemi aperti si può produrre qualsiasi cosa, per influsso esterno.

 

STENG. ‑ Lo si sapeva nel senso che si sapeva che si vive in un mondo lontano dall’equilibrio; ma la termodinamica, la scienza che era riuscita a definire l’equilibrio, era semplicemente muta su tutti questi fenomeni lontani dall’equilibrio.  Ora, Prigogine è riuscito a far parlare la termodinamica sui sistemi aperti, e ha mostrato che la termodinamica in effetti permetteva di prevedere non solo l’equilibrio, ma le produzioni di attività strutturate.  Certo, non ha trovato l’esistenza di queste attività strutturate, perché le si conoscevano già ‑ ma ha creato il linguaggio fisico che permette di comprendere che proprio questa attività deve e può prodursi in quelle date circostanze.  Non ha creato del nuovo, nel senso in cui hanno creato del nuovo i fisici che ci hanno dato gli atomi.  Ma ha insegnato ai fisici a tenere conto di certe cose.  Perché i fisici hanno la loro vita normale, in cui vedono tornado e perturbazioni simili, e poi hanno una vita scientifica, dove vedono solo quel che si può comprendere a partire dal proprio linguaggio.  Allora, Prigogine ha allargato il linguaggio dei fisici in modo che essi potessero parlare anche delle cose della vita di ogni giorno.

Le cose portate da Prigogine danno semplicemente ragione a quelli che dicevano ai fisici “ma le nubi, che cosa sono per la termodinamica?”  I fisici rispondevano che non lo sapevano, oppure che erano cose molto complicate.  I fisici, prima di Prigogine, non avevano un linguaggio per rispondere.

 

BENV. ‑  Si ha però l’impressione, leggendo i vostri libri, che comunque il vostro concetto di tempo irreversibile resti legato a quello di degradazione, cioè di avanzamento verso l’equilibrio.  Al contrario, tutti i fenomeni di creazione e simili appaiono connessi a una sorta di emergenza senza tempo: l’emergenza di solito crea tempo, piuttosto che inscriversi in esso.  Si ha l’impressione che il vostro tempo sia pur sempre il tempo di una degradazione; che nuovi assetti si creano, certo, ma attraverso delle sorte di emergenze atemporali.

 

STENG. ‑ E’ vero che, anche in Tra il tempo e l’eternità, quando facciamo della meccanica quantistica, studiamo processi irreversibili; ed è vero che questi processi tendono ad andare verso l’equilibrio.  Quando per esempio parliamo di un “tempo di rilassamento”, si parla di tempi che vanno verso l’equilibrio.  Ma questo perché il problema di Prigogine qui è allargare, trasformandolo, il linguaggio per sistemi estremamente semplici, dunque allargare il linguaggio della fisica classica, che negava il tempo.  Prigogine afferma: “la buona descrizione non è la vostra descrizione classica reversibile, è la descrizione irreversibile”.  Egli analizza il sistema più semplice che si possa articolare al fenomeno classico, per mostrare che la sua descrizione sarà buona anche per sistemi molto semplici.  Ora, un sistema semplicissimo sarà grosso modo un sistema nel quale, appunto, non avremo questi flussi, dunque, sarà un sistema dove il tempo andrà verso l’equilibrio.  Ma questo ci parla solo del modo in cui la fisica cambia, del modo in cui la controversia in fisica si annoda.  “Voi dite che il tempo è reversibile ‑ dice Prigogine ‑ e io invece vi mostro una freccia del tempo.  Ma siccome è lo stesso tipo di sistema, per convincervi, e perché possiamo parlare delle stesse cose, allora tratterò di un sistema abbastanza semplice, e questo sistema semplice andrà verso l’equilibrio perché è la freccia del tempo più semplice, più stupida.”  Ma appunto là dove ha mostrato che c’è un altro tempo, un tempo che non va verso l’equilibrio, abbiamo la chimica, e poi tante altre cose di cui la fisica reversibile non può parlare.

     Non posso discutere con le persone che credono che le leggi siano eterne parlando loro di un fenomeno chimico, perché i fenomeni chimici sono troppo lontani dai loro; non si lasceranno mai convincere se propongo loro un fenomeno così lontano.  Devo portare un fenomeno molto vicino a loro, che credono di poter comprendere bene, per proporre loro di comprenderlo in modo diverso.  Dunque, in questi fenomeni si tratterà del tempo della degradazione.  Nel campo delle reazioni chimiche dei sistemi aperti, si tratterà di un tempo già molto diverso ‑ ma si tratterà di altri strumenti, chimici appunto.

Credo che questo le dia quell’impressione di emergenza istantanea: è vero che le scienze non descrivono un mondo.  Ogni scienza è relativa a una maniera di considerare il mondo: l’atomo, oppure una popolazione chimica, o anche dei viventi, ecc.  Si cercherà di articolare un modo di vedere all’altro, si cercherà una coerenza, ma non si può andare dall’una all’altra scienza impunemente.  Bisogna cercare di comprendere una cosa in modo che l’altra cosa non la contraddica, in modo che i fenomeni facciano parte dello stesso mondo.  Non credo che si possa o si debba sperare in un gigantesco Romanzo della Natura, perché la forza della fisica consiste nel chiarire delle cose molto locali, e non nel fare dei romanzi.

 

BENV. ‑ Eppure la fisica oggi ci fornisce anche dei romanzi globali, alcuni anche molto suggestivi.  Il racconto del Big Bang non è un romanzo della creazione raccontato dalla fisica?

 

STENG. ‑ Evidentemente quella del Big Bang è una teoria cosmologica, non una teoria fisica.  Ma che cosa si descrive con l’ipotesi del Big Bang?  Non si descrive l’universo, si descrive una discussione teorica su dei modelli cosmologici.  E quindi non è un romanzo, è una discussione su una teoria.  Certo, ha molta risonanza immaginativa per noi.  Ma in quanto teoria fisica non è affatto un romanzo.

 

BENV. ‑  Ma il fatto di dire che le leggi non sono eterne non implica logicamente l’idea che c’è una emergenza di leggi?  La fisica pare basarsi sull’assunto che l’universo possa anche cambiare in modo radicale il proprio assetto, ma sempre secondo le stesse leggi.  Al contrario, un approccio “storico” alla natura implica che ogni epoca della natura debba avere le sue leggi specifiche, che ogni epoca debba avere la sua fisica, per così dire.  Dire che una legge cessa di essere valida, e ne emerge un’altra ‑ dire insomma che c’è una Storia della natura ‑ implica logicamente che possano emergere nuovi mondi, al limite, dal nulla.

 

STENG. ‑ Quel che emerge, quel che si produce, per me sono condizioni di possibilità per qualcosa d’altro.  Possiamo fare delle analogie.

     Quando un bambino impara a parlare, diventa capace di tante storie che non possono essere spiegate dal solo fatto che lui parli; ma se non avesse imparato a parlare certo non avrebbe prodotto tutte quelle storie.  Dal momento in cui un bambino comincia a parlare, sappiamo che siamo in presenza di uno che è riuscito a emergere, possiamo dire, in rapporto al mondo, agli altri uomini, ecc., che lo renderanno capace di molte storie diverse e possibili.  Se fosse stato autistico, tutte queste storie non potevano aver luogo.  C’è modo di comprendere l’emergenza di qualcosa senza ridurre quel che si produce a questa emergenza.  Se certe cose non fossero avvenute, allora nulla di quel che segue avrebbe avuto senso.  Ma se quelle cose avvengono, allora possono accadere molte altre cose.  Il fatto che noi possiamo parlare non spiega completamente la nostra vita, ma la nostra vita non assomiglierebbe affatto a quella che è se non parlassimo.

     Se attraverso il modello del Big Bang congetturiamo un universo con della materia che viene all’esistenza, allora bisognerà cominciare a chiedersi che cosa potrà diventare questa materia.  Se dei pianeti si formano, bisognerà porsi altre domande rilevanti che non avrebbero avuto senso se non ci fossero stati pianeti.  Sono effettivamente scansioni, ma d’un tratto bisogna interrogare tutta una serie di nuove storie che diventano possibili ‑ e questo non vuol dire che abbiamo “spiegato” queste storie.

 

BENV. ‑ Storie che non sono determinabili in ogni caso.  Voi respingete ogni visione deterministica dell’universo: certi eventi sono il presupposto di certi processi, ma questi eventi non sono determinati, cioè retroattivamente prevedibili.

 

STENG. ‑ C’è qualcosa di logico: le emergenze sono delle condizioni, ma le storie non sono deducibili a partire da queste…

 

BENV. ‑ Questo si connette alla vostra critica del principio di ragion sufficiente, esplicitato da Leibniz.  Il principio secondo cui “non esiste nulla che sia senza una ragione”.

 

STENG. ‑ Proprio così: la condizione iniziale (come il linguaggio per il bambino) è una ragione necessaria, ma per niente sufficiente a capire quel che egli può dire.

 

BENV. ‑ Riprendiamo il suo esempio del bambino che parla.  Il fatto che il bambino parli non è qualcosa che si possa dedurre dalla osservazioni dei primati superiori.  In altre parole, se sapessimo tutto dei mammiferi, tutto sulle scimmie, questo non sarebbe ancora sufficiente a prevedere l’apparizione del linguaggio.

 

STENG. ‑ Credo che Leibniz non fosse così stupido, quando proponeva il principio di ragion sufficiente.  Leibniz ha capito molto meglio dei fisici che hanno creduto nelle leggi reversibili ‑ che sono leggi leibniziane ‑ la dimensione dell’irreversibilità.  Ci sono stati alcuni fenomeni ‑ come i fenomeni della meccanica se si leva loro l’attrito, e altri fenomeni molto rari ‑ dove si può dire che la causa è eguale all’effetto, e dove la ragione è necessaria e sufficiente; questi fenomeni ci hanno autorizzati a dire queste cose “leibniziane”.  Il dramma è che la nostra ragione era così potente ‑ pensavamo di poter capire tutto di quei fenomeni ‑ che quei fenomeni sono diventati i fenomeni-modello.  Abbiamo allora creduto che comprendere il mondo significasse comprendere ciò che è dietro ai fenomeni in termini di questa ragion sufficiente, andando oltre i fenomeni la cui ragione è sempre insufficiente.  Abbiamo pensato di dover descrivere un mondo dove regnerebbe la ragion sufficiente.  Questo era il progetto di Einstein, e di tutti i fisici che dicono “le leggi fondamentali della realtà devono spiegare al di là dei fenomeni“.

Tra questi fisici non includo Niels Bohr, per esempio.  Bohr sapeva bene che le nostre teorie sono risposte a domande che noi poniamo, e che noi abbiamo la responsabilità di porle, attivamente.  Non credeva affatto che ci fosse un al di là dei fenomeni che rendesse la stessa attività del porre domande qualcosa di incomprensibile.  Perché se la realtà è davvero semplicemente “causa eguale effetto”, come comprendere allora le domande del fisico?  Si torna a una forma di dualismo, dove chi pone le domande è del tutto estraneo al mondo, perché comprende un mondo dove non accade nulla.  Un mondo dove sempre la causa è eguale all’effetto, sempre.  Non dico certo che le leggi della fisica debbano spiegare l’attività interrogante del fisico; dico semplicemente che se la verità del mondo sono leggi atemporali reversibili, allora non si potrà mai immaginare nessun cammino capace di portare l’uomo a esistere nel mondo.  Occorre in questo caso che l’uomo sia di una essenza totalmente diversa dal mondo fisico ‑ dato che lui pone delle domande.

 

BENV. ‑ Imre Lakatos ha parlato di “programmi di ricerca”.  Un programma di ricerca è quello di chi studia il cervello della scimmia, cercando così di capire come da lì si arrivi al linguaggio umano.  E’ un programma che ha possibilità di riuscire?  Oppure bisogna partire dal linguaggio umano, e con una specie di retroazione studiare il cervello dello scimpanzé, per capire perché esso non permette la parola?  Ho difficoltà a capire come descrivere l’emergenza in modo da non tornare a un’idea leibniziana di ragion sufficiente.

 

STENG. ‑  Se il neurofisiologo mostra che la tale lesione del cervello fa sì che uno veda in modo diverso, oppure che uno parli in modo diverso, egli non avrà affatto provato che questa parte del cervello spiega la visione, o il linguaggio; ma avrà stabilito un legame che potrà intervenire in racconti scientifici.

Per quel che riguarda gli uomini, quel che possiamo fare è  moltiplicare le maniere sempre più pertinenti, e storiche ‑ nel senso che sono frutto di molto apprendimento ‑ di studiare per esempio i primati.  Più capiremo i primati, più comprenderemo in che cosa siamo diversi da loro, e quindi eventualmente meglio capiremo ciò che ci dà il linguaggio.  Non credo che mai uno potrà dire “da qui deduco l’apparizione del linguaggio.”  Ciononostante possiamo apprendere sia dal linguaggio, sia dalla differenza rispetto al linguaggio in altre popolazioni animali, sia dalle differenze individuali.  Possiamo imparare sempre meglio a raccontare cose sul linguaggio e su quel che ci dà il linguaggio.  Ma questo non significa che possiamo dedurre l’apparizione del linguaggio da ciò che non aveva linguaggio.  Conosco ben poche cose che io possa dedurre, al di fuori della logica.

     Lei parlava prima della differenza tra le cause e il senso.  Dal momento in cui abbiamo a che fare con esseri storici, con esseri viventi, il punto dove una causa è una vera causa è il punto meno interessante.  E’ vero che se le tolgo l’ossigeno lei morirà: in questo caso ho una relazione causale molto semplice.  Ecco una buona regolarità, un buon rapporto di causa ed effetto ‑ ma è una regolarità ben poco interessante, dal punto di vista della scienza.  E’ triviale, perché non mi dice nulla su quel che lei era quando era vivo.

Invece, non appena ci si occupa di vivi ‑ e non del perché i vivi sono morti ‑ non si raggiunge mai una vera causa.  Ogni volta che abbiamo qualcosa che assomiglia a una causa, non siamo mai nella logica, dobbiamo sempre andare più in là e chiederci perché e da dove quella causa trae il suo potere di causare.  In francese possiamo dire, con un’espressione a doppio senso, aucune cause ne cause d’elle‑même, “nessuna causa causa da [parla di] sé”.  Nel senso che nessuna causa ha in sé stessa la potenza di causare, salvo in sistemi estremamente semplici; ma dato che causer vuol dire anche “parlare”, nessuna causa è capace di dire da sé perché essa causa qualcosa; nessuna causa può pretendere di dire “ho il diritto di causare”.  E perciò la storia è un buon modo di affrontare le cose, perché la storia è forte nel raccontare come degli elementi abbiano acquisito il potere di causare, mentre altri elementi che avrebbero potuto causare in altre circostanze non hanno acquisito questo potere.  Comprendere una storia è sempre comprendere altre storie che sarebbero state possibili.  E credo che uno dei progressi nelle scienze consiste nel fatto che apprendiamo poco a poco a riconoscere molte cose, che per noi sono evidenti, come in realtà cose storiche ‑ nel senso che altre cose sarebbero state possibili.  Nelle scienze dell’uomo, o dei viventi, più la scienza è divenuta intelligente, più c’è stata una storicità intelligente, più ci si rende conto che quel che esiste avrebbe potuto anche non esistere, e della molteplicità di ciò che avrebbe potuto essere.

 

BENV. ‑ Quando lei insiste sulla dimensione storica della natura, implica con questo che dobbiamo presupporre una sorta di libertà nella natura?  Noi parliamo di storicità per dire appunto che certi processi non sono prevedibili, appunto perché c’è una certa arbitrarietà umana in gioco.  Il trionfo del cristianesimo nell’impero romano è un fatto storico perché le cose avrebbero potuto andare anche altrimenti, anche se certo le condizioni del trionfo del cristianesimo appaiono oggi – a noi che sappiamo come andarono le cose – favorevoli al cristianesimo.  Siamo restii a parlare di “storia del sistema solare”, invece, in quanto partiamo dal presupposto che il Sole, i pianeti, i satelliti, ecc., non avevano alcuna scelta, si sono comportati in un certo modo sulla base di processi meccanici.  Mi pare che lei critichi questo presupposto, in quanto secondo lei c’è della libertà anche nella natura.

 

STENG. ‑ C’è qualcosa che singolarizza comunque gli esseri umani, per cui le nostre storie umane non assomigliano alle storie della biologia: è che l’uomo si pone il problema della sua libertà.  Certo, c’è della libertà nella natura, ma in essa non c’è il problema della libertà.

 

BENV. ‑ Possiamo allora dire che ogni scienza è una scienza umana?

 

STENG. ‑ Proprio così.  Altre volte ho detto che all’origine di ogni cosa non c’è il Big Bang ‑ come dicono alcuni fisici stupidi.  Costoro credono che la cosmologia mostri che l’universo stava là proprio per produrre, alla fine, gli esseri viventi.  Certo, il mito delle origini è sempre qualcosa che anima l’interesse.  Il mio mito di origine, invece, è che all’inizio c’è sempre l’essere umano in quanto parla, immagina, crea delle domande, e quindi in quanto diventa sensibile alla possibilità di porre un problema in modo diverso.  L’origine di tutti gli oggetti della scienza è la capacità degli uomini, a tal momento della loro storia, di essere divenuti sensibili alla possibilità di porre il problema in quel modo, di aver anche acquisito le tecniche che permettevano loro di realizzare il loro problema, di avere avuto accesso ai “tac tac tac” degli atomi che si disintegrano.  Ma questi strumenti hanno senso solo se la storia degli uomini li ha resi capaci di diventare sensibili  a quella realtà discreta che si chiama atomi.

All’origine di tutti i nostri oggetti di sapere c’è l’uomo, ma non l’uomo di Kant, non l’uomo come soggetto trascendentale: l’uomo storico, che crea  domande e senso nella propria storia.

 

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059