Le due vite di Medea

Riassunto:

La vicenda di Medea, come ci è tramandata dal mito ed è rappresentata nella tragedia di Euripide, appare divisa in due fasi di segno radicalmente opposto. La prima è contrassegnata dalla possessione amorosa scatenata da un nume, la seconda da un’esecranda vendetta. Il passaggio istantaneo di Medea dalla prima alla seconda è correlato a un insight improvviso prodotto da un evento d’orrore: la condanna all’esilio insieme ai suoi figli comunicata a Medea da re Creonte in persona. La svolta sconvolgente della vicenda mostra un modo in cui il reale si correla all’orrore e propone nuove riflessioni sul trauma ‒ anche nella visione di Jacques Lacan. Essa apre inoltre questioni sul mito e sulla Nachträglickheit,che fanno sponda su recenti approfondimenti di Sergio Benvenuto intorno a questo concetto freudiano e sul pensiero di Furio Jesi, di Pier Paolo Pasolini, di Erich Auerbach con la sua interpretazione figurale.

 

Riprenderò in considerazione in questo contributo alcuni aspetti della figura e della vicenda di Medea, perché mi sembrano utili a riflettere su un’idea centrale della psicoanalisi, quella di Nachtglickheit. Oltre a ciò, mi pare che una rilettura della storia di Medea sulla base della teoresi psicoanalitica (Freud e Lacan), e del pensiero di Erich Auerbach e Furio Jesi, nonché del cinema di Pier Paolo Pasolini, permetta di ripensare i concetti di mito, di reale e di orrore.

Il mito di Medea, secondo alcune fonti figlia della dea Ecate e di Eeta re della Colchide, nonché nipote di Elios e della maga Circe, ci è pervenuto in differenti versioni: da quelle di Euripide, Apollonio Rodio, Draconzio, Ovidio, Seneca, fino alle moderne, da Corrado Alvaro a Christa Wolf.

Mi riferirò qui specificamente al mito e alla tragedia nell’interpretazione drammaturgica che ne dà Euripide, rappresentata per la prima volta ad Atene nel 431 a.C.

L’intreccio che in essa si rispecchia e si svolge è ben noto, ma qui sottolineerò tuttavia alcuni passaggi fondamentali per la nostra interpretazione.

Medea è maga e proviene da un mondo arcano e selvaggio, conosce segreti che danno potere sulla vita degli uomini, ad esempio quello di far tornare in gioventù.

Medea giovinetta, colpita dalla freccia di Eros, si innamora di Giasone, giunto nella sua terra per recuperare il vello d’oro, per volere del nume, e la possessione che ne deriva è violenta e totale, avendo la forza indomita delle passioni di una giovinetta.

Al seguito di Giasone Medea, dopo averlo aiutato a superare le prove alla sua riconquista, compie la fuga dalla Colchide col vello d’oro. Per ritardare l’inseguimento da parte del padre non esita, nel suo stato di possessione, a gettare in mare in pezzi scomposti il corpo del fratello ucciso. Ecco il racconto di Medea che urla la sua desolazione a Giasone prima della sua orribile vendetta:

 

«[  ] Io ti salvai: lo sanno tutti i Greci che salirono a bordo, insieme a te, sull’Argo. La missione era aggiogare tori spiranti fuoco, e seminare quel terreno di morte. Quel serpente, che nell’intrico delle molte spire cingeva il vello d’oro ed era insonne, io l’uccisi, e levai dinanzi a te la luce di salvezza. Poi, tradendo mio padre e la mia casa, venni a Iolco presso il Pèlio, con te: più che saggezza, fu fanatismo. E uccisi Pèlia, dandogli la più penosa delle morti, quella che viene dai figli, e liberai d’ogni paura te. Quello che avesti da me fu questo, sciagurato: e tu m’hai tradita, passando ad altro letto, e c’erano dei figli. Che se figli non ne avessi avuti, quest’amore per un’altra era forse perdonabile. E i giuramenti? Niente più, spariti».[1]

 

Il viaggio verso la Grecia e cioè verso la civiltà, la razionalità, la legge, è metafora della ricerca di sé, di una sofferta crescita, ma vuol dire per Medea anche la migrazione in terra straniera, e l’esilio. L’esperienza è assai difficile. Medea a Corinto è una barbara.

Ma il suo amore è senza limiti, assoluto, e assoluto amore ella vuole da Giasone. Ricordo che così immagina Jacques Lacan l’incontro fra uomo e donna:

 

«Nell’incontro tra l’uomo e la donna l’uomo cerca nel corpo della donna l’oggetto desiderato che è al contempo fonte di pulsione erotica (l’oggetto piccolo a) e la donna cerca nell’uomo l’assicurazione sulla follia del proprio amore, il suo essere unica per lui».

 

Per di più, Medea è animata da un desiderio erotico di ispirazione divina e irresistibile.

Sarà solo l’effetto traumatico dell’orrore del tradimento di Giasone, che le preferisce la figlia del re di Corinto, Glauce, a produrre un nuovo insight di Medea. Esso imprimerà una svolta drastica agli eventi, dopo i giorni dell’odio per Giasone e la nuova sposa, un odio che è l’ultimo rispecchiamento del folle amore che la pervadeva. Con l’acquisizione dell’insight di cui si è detto Medea entra in una seconda vita, in cui è liberata dalla possessione di Eros che la legava all’amore per Giasone, e in cui si compie il senso anche della prima.

Quando cioè Medea apprende da re Creonte in persona di essere stata messa al bando dalla città insieme ai figli, di essere condannata all’esilio, a un secondo esilio dopo la fuga dalla terra natale, coglie in questo lampo di reale il senso complessivo e la portata per lei della scelta di Giasone di sposare la figlia del re di Corinto (vedi a questo proposito: Lovecraft, Benvenuto, Le Breton, Pascarelli 2018). Allora vieneinvestita di colpo da un cambiamento radicale, tutto il suo essere si ribella in un modo ferino e porta alla vendetta nei confronti di Giasone, con una distruttività che si estende anche ai figli, trafitti dopo feroce e dilaniante travaglio dalla sua spada, e poi al re e a sua figlia Glauce, tutti uccisi con un veleno. Una metamorfosi in cui Medea, sola senza nessuno «che il cuore, parlando, le plachi»[2], da madre e donatrice di vita si trasforma in portatrice di morte.

Riporto qui parte del discorso di Medea con la nutrice nella tragedia, prima dell’annuncio della condanna all’esilio:

 

«[   ] noi donne, fra tutti gli esseri animati e dotati di senno, siamo certo le creature più misere. Da prima con un’enorme quantità di soldi è necessario acquistarsi un marito, prendersi uno che si fa padrone del nostro corpo. Ma c’è assai di peggio (e proprio qui sta il punto più spinoso): prendersi un uomo tristo o un galantuomo. Ché non fa onore a una donna il divorzio. Né, d’un marito, il ripudio. [   ] L’uomo, se si stanca di stare insieme alla gente di casa, esce e vince la noia. Ma per noi non c’è che fare: c’è un’anima sola a cui guardare. [    ] Io sono sola al mondo, senza patria, e mio marito m’oltraggia: mi rapì come una preda da un paese straniero, e qui non ho né madre, né un fratello, né un parente che nella sventura sia come un’àncora. Dunque da te vorrei poter avere soltanto questo: se mai troverò un mezzo, una risorsa, per punire il mio sposo, facendogli pagare ciò che m’ha fatto, taci. Sì, una donna in tutto il resto è piena di paura; di fronte alla violenza o al ferro è vile solo a vederlo; ma quando l’offesa la colpisce nel talamo, non c’è cuore al mondo che sia più sanguinario[3]».

 

Quella che segue è invece una parte del monologo di Medea che esprime il suo strazio di fronte al suo disegno di giungere fino all’uccisione dei figli, pur avendo ottenuto la concessione che solo a lei e non anche a loro sia imposto l’esilio:

 

«[   ] Figli, figli miei. C’è una città, c’è una casa per voi, dove, lasciando questa sventurata, voi starete per sempre, senza madre. Io me ne andrò in esilio in altra terra, prima che mi sia dato di gioire di voi, prima di scorgervi felici, e di darvi una sposa, d’adornarvi il talamo nuziale e di brandire le fiaccole. Protervia sciagurata! Invano dunque io vi crebbi, figlioli, travagliandomi invano e logorandomi, e sopportando quelle crude doglie. Pure, tante speranze avevo in voi, povera me, che m’avreste sorretta nella vecchiaia, e che le vostre mani avrebbero composto il mio cadavere –una cosa a cui l’uomo tiene tanto. Ora, tutti svaniti questi dolci pensieri. Io passerò, prima di voi, una vita ben triste, nel dolore. Né voi vedrete più, con quegli occhietti, la madre, ormai passata a un’altra forma di vita. Ahimè. Ma perché mi fissate, figli miei? Perché mai mi sorridete con quel sorriso estremo? Ahi, cosa faccio? Il cuore se ne va, donne, se vedo l’occhio splendente delle mie creature. Non ce la faccio, in malora i disegni di prima. I figli miei li porterò fuori di questa terra. E perché mai, per infliggere al padre un gran dolore coi mali loro, devo procurare mali due volte più penosi per me? No, non ce la faccio. In malora i miei piani. Ma cosa mi succede? Voglio dunque che i miei nemici ridano di me, lasciando indenni i miei? Bisogna osare. Ah, che viltà la sola idea di cedere a pensieri più miti. Andate in casa, figli. [I figli si ritirano.] Se c’è qualcuno a cui ripugna di presenziare al sacrificio, è cosa che riguarda solo lui. La mano io non farò che tremi. Oh Dio, no, no! Cuore mio,non lo fare! Sventurato cuore, lasciali vivere, risparmia i figli: vivi là, con noi, saranno la tua gioia. Ma no, giuro sui demoni vindici di sotterra, non sarò, non sarà mai ch’io lasci i figli miei in mano di nemici che li oltraggino. È destino, del resto, e non c’è scampo. Già sul capo di lei c’è la corona, già la sposa regale entro quei pepli perisce, io lo so bene. Ora m’avvio per la strada più misera, e costoro li scorterò per una anche più misera: per questo voglio salutare i bimbi. [I figli rientrano in scena.] Figli, datemi, datemi la mano, ché vostramadre vi abbracci. Diletta mano, diletta bocca forma e viso nobile dei miei figli, vi sorrida la sorte, ma laggiù. Tutte le gioie di questo mondo, è stato vostro padre a strapparvele. Abbraccio dolce, tenera pelle, respiro dei bambini miei, soave! Andate, andate! Io non resisto a guardare i miei figli, la sventura mi vince. Il male che già sto per fare lo capisco, ma più d’ogni pensiero può la passione, quella che per gli uomini è cagione dei mali più tremendi. [I figli sono rientrati in casa]».

I modi di interpretazione della realtà che si possono applicare alla tragedia di Medea sono diversi: letterario, mitico, cinematografico, psicoanalitico fra gli altri possibili. Proporremo una lettura parziale della vicenda di Medea che deriva dall’integrazione delle citate prospettive.

In certo modo la mitopoiesi classica, nel caso specifico quella che per immagini poetiche dà luogo alla storia di Medea, e la mitopoiesi psicoanalitica come processo di individuazione di nuclei (significanti teoretici) a partire dagli elementi mitici, si sovrappongono e anzi si intrecciano. Sono gli elementi di un testo, cui a suo modo il cinema può donare una vita propria, che è al di là della volontà e della consapevolezza dei soggetti implicati, al di là dei registri prosaici e delle regole sintattiche in cui si compie la loro esistenza e in cui scrive la cronaca dei loro giorni.

 

 

1. La Medea di Pier Paolo Pasolini.

 

Pasolini interpreta il personaggio di Medea innanzitutto, come osserva Marco Antonio Bazzocchi (2011), proponendo un ribaltamento dell’abituale modalità di approcciare il mito. Per Pasolini non è il mito che spiega la realtà, ma è la realtà a dare senso e valore al mito, a costruirlo in una trasfigurazione del mondo ordinario e dei protagonisti della vicenda, che dà nuova e speciale significazione ai profili umani reali, da cui parte il processo mitopoietico. I mezzi adottati dal cinema per quest’operazione sono la sceneggiatura e il montaggio, che rendono possibile la transizione da una prima realtà, quella dell’abituale quotidianità, alla seconda realtà in cui i personaggi della vita ordinaria diventano protagonisti di un mito. Il senso dell’operazione di trasfigurazione e risignificazione poetica della realtà attraverso il cinema è così descritto da Bazzocchi:

 

«Se prendo un giovane brasiliano, Joaquim, e lo filmo in vari momenti della sua giornata e poi attraverso il montaggio realizzo un film su Joaquim è come se avessi scritto un poema su di lui: gli offro un incremento di significazione, lo rendo completo, cioè arcaico, cioè mitico. Paradosso estremo: solo perdendo il Joaquim reale conquisto il Joaquim vero, solo rinunciando al suo corpo posso avere lui nella sua totalità».

Se al posto del nome Joaquim mettiamo quello di Medea, troviamo descritto in queste stesse proposizioni il processo che muovendo da una normale fanciulla si compie con la creazione della figura mitica di Medea, su un piano di realtà diverso in cui anche si svolge l’azione tragica nella lettura di Euripide prima e di Pasolini poi.

 

Entro queste coordinate, l’idea-guida di Pasolini è il riferimento a un concetto della critica letteraria, e cioè al concetto, espresso in rapporto a Dante da Erich Auerbach, dell’interpretazione, o compimento, figurale. Come nota Bazzocchi[4]

 

«Pasolini introduce qui un concetto che deriva dalla critica dantesca e che rafforza il discorso sul mito. Si tratta dell’idea di compimento figurale dell’esistenza. All’interno del cinema, e attraverso il montaggio, la realtà giunge al suo compimento figurale, ogni individuo trova la compiutezza del proprio destino».

Ma perché questo avvenga deve essersi verificata una transizione radicale, una morte, anche solo, a mio parere, sul terreno della poesia e della fantasia, come accade ad esempio nel mito:

 

«Le azioni singole di una vita mancano di unità, cioè di compiutezza, finché la morte non chiude il campo infinito del possibile. Finché siamo vivi manchiamo di senso, dice Pasolini[5]».

 

Ma in cosa consiste l’idea originaria di Auerbach, di cui si serve Pasolini per formulare la sua lettura di Medea, che raccorda la tragedia con le vicende inaugurali della sua vita? 

 

2. L’interpretazione figurale di Erich Auerbach.

 

Erich Auerbach fa innanzitutto rilevare che fu Platone a impostare la  questione nel X libro della Repubblica: «la mimesi come copia della copia della verità». Oltre a ciò Auerbach[6]ricorda «la pretesa dantesca di presentare nella Divina Commedia la realtà vera», facendo riferimento alla sua teoria dell’«interpretazione figurale». Dice Auerbach[7]:

 

«Secondo tale concezione, un fatto che accada sulla terra, indipendentemente dalla forza che gli deriva dalla sua concreta realtàhic et nunc, significa non soltanto se medesimo, bensì anche un altro fatto che esso preannuncia o, confermandolo, ripete; e la connessione fra gli avvenimenti non viene considerata preminentemente come evoluzione temporale o causale, ma come unità dentro il piano divino, di cui tutti gli avvenimenti sono membra e immagini riflesse; la loro immediata connessione terrena è d’importanza minore, e talvolta la conoscenza di essa è, per l’interpretazione, del tutto superflua».

Si potrebbe quindi dire che Medea diventa donna e madre pienamente soggettivata, nasce a se stessa in una seconda vita solo dopo la morte alla sua prima vita in cui è posseduta da Eros. Questa morte è determinata con l’annuncio del bando inflitto a Medea e ai figli da re Creonte, dall’evento d’orrore che essa rappresenta mostrando nella sua interezza il senso del tradimento di Giasone, e che scatena la terribile vendetta di lei e altro orrore e morte per altri soggetti.

Parliamo di nascita, per indicare la conseguenza di una morte che genera Medea al senso di una vita sua. Nel momento più tremendo, quando sta per macchiarsi di sangue, e addirittura del sangue dei figli in questa seconda vita dopo l’orrore traumatico, Medea scopre in un raziocinio furente, noi scopriamo, chi lei davvero è. Si avrebbe cioè, come si diceva, in quest’ipotesi, una sorta di interpretazione figurale (Dante, Auerbach) pagana e trasferita nella poesia e nel mito antico, dove la vita vera, la seconda, si colloca, invece che nell’oltretomba dantesco, nella mitopoiesi e nell’interpretazione tragica.

 

3. Il tempo sospeso della rivolta, la macchina mitologica.

 

Esiste la possibilità di una diversa lettura del mito di Medea in quanto struttura epica e di senso. Seguendo il pensiero di Furio Jesi (1996, p. 30),infatti, potremmo considerare la terribile reazione di Medea al tradimento come il tempo sospeso (per una sospensione del tempo storico[8]) della rivolta, come il tempo della sua immediata inevitabilità.

Medea è sospesa nella rivolta fra una dimensione umana di sofferenza, lacerazione, contraddizione, solitudine, travolta dalle passioni in un’esecrabile vendetta contro natura e legge, e una dimensione selvaggia e non umana, o divina, in cui si rivolge ai demoni vindici e alle Erinni, agli antichi poteri magici, a suo zio Elios nella fuga nei cieli, come leggiamo alla fine della tragedia di Euripide, con una biga tirata da draghi alati inviatale dal padre per sottrarsi alla rabbia della città e di Giasone che ha appena visto i figli morti.

Ma nella prospettiva teoretica in cui il mito è concepito da Jesi, che già nella Lettura del “Bateau ivre” di Rimbaud (1972) si profila, il mito è null’altro che una macchina, che lo produce. Le sue pareti pretendono di contenere il mito. Mito e macchina mitologica non appartengono a mondi umani, mondi culturali, ma li raggrumano e influenzano, e sono autofondanti. Come precisa Giorgio Agamben[9]: «Secondo Jesi, non vi è una sostanza del mito, ma solo una macchina che produce mitologie e che genera la tenace illusione di celare il mito entro le proprie imperscrutabili pareti». Mito e macchina mitologica sono entrambi espressione di una ragione diversa dall’usuale e al servizio del potere che si esprime come potere linguistico. Il mito, con le sue figure e storie, si sottrae alla temporalità, e alla domanda se esso ci sia o no. Di esso, di esse, si deve dire piuttosto, con Jesi: «ci non è» «ci non sono»[10]in un altro mondo, fuori dall’umano.

Mentre sono del tutto avviluppati nella lingua, in una sorta di cerchio magico, e del tutto interni alla temporalità e alla storia, i popoli che ci sono, con le loro storie che ci sono. E si deve piuttosto parlare di mitologie e della macchina che le fabbrica.

La psicoanalisi si può anch’essa vedere come una macchina  produttrice di mitologie, e non di teorie scientifiche. Potremmo mettere a un capo l’Edipo, schematizzando, e all’altro forse la Metapsicologia e la Nachträglickheit.Risolveremmo molti problemi se accettassimo l’idea che quest’ultima, in un’accezione più ampia e meno definita di quella di Freud, stia a indicare più che un meccanismo retroattivo di attivazione ed espressione del trauma che lega due fatti sull’asse del tempo e della causalità, il modo in cui, sulla scia della concezione di Furio Jesi, arriva a esistere qualcosa che in quanto elemento mitologico ci chiede di confrontarlo a un pre-essere, a quello che c’era prima del suo esistere. Potremmo in definitiva considerare l’après-coup[11]come macchina che produce mitologie.Scrive Giorgio Agamben[12]nella sua Introduzione alla “Lettura del Bateau ivre”, citando poi Jesi[13]: «La potenza insuperabile della macchina è, infatti, nella tensione che essa produce fra mito e mitologia, fra il preesistente e l’esistente: “la macchina mitologica è autofondante: pone la sua origine nel fuori di sé che è il suo interno più remoto, il suo cuore di pre-essere, nell’istante in cui si pone in atto”». 

Potremmo pensare di sostituire con questi concetti e termini quelli che usa Freud quando, nel casoEmma,parla di trauma II e I, di retroazione, di après-coup.

 

4. L’interpretazione della psicoanalisi.

 

 a) Medea e il reale.

 

Il cambiamento radicale di cui parliamo muove dall’evento che potremmo considerare il trovarsi improvviso, traumatico e senza rimedio, di Medea di fronte al reale, a qualcosa che, secondo Lacan, eccede il registro linguistico. Medea è abbacinata da un sole nero, è attratta da un abisso, da una forza irresistibile. Quando vi è fatale attrazione da parte della Cosa, che si intravede nel lampo del reale, si affievolisce la congruenza immaginaria fra Io e mondo e si incrina il dialogo con sé come distacco, desiderio dell’altro, che rinsalda Io, si accresce la sua angoscia e la realtà sfuma e si dissolve nel reale.

Ciò che irrompe proviene da una regione, per così dire, situata al di là del principio di piacere, al di là dell’inconscio. Cosa troviamo in questa regione? Il reale, con la forza di attrazione di un buco nero, la dissoluzione in esso della realtà, il ritorno della vita alla non vita, all’inorganico.

 

«Il Reale, un significante che denota ciò che nella complessità di una vita umana dovrebbe essere un’ancora sicura e immediatamente raggiungibile diventa, con Lacan, il campo dove l’uomo non è più di casa. Sembrava essere tale l’inconscio freudiano, ma anche questo è fatto di pasta significante, ponendosi dunque come il rovescio della coscienza, topologicamente interno al campo dell’esperienza umana simbolico-immaginaria. Reale in Lacan è invece l’impossibile, il flusso dell’esperienza al di là dello spazio logico formato dagli estremisoggetto-oggetto, coscienza-mondo, Io-Altro »(Siciliano, 2014).

Medea che fronteggia l’impossibilità del reale è anche simbolo della psicoanalisi, che vuol raggiungere e toccare qualcosa[14], il reale e dunque il fuori dal senso, l’informe, ciò che è l’emblema stesso del trauma e rivela la prossimità di un mondo estraneo al linguaggio, alla cultura e all’umano.

Il paradosso di Medea è che è attraverso il contatto con il reale, attraverso un’esperienza dell’inumano, che ella è liberata e diviene in un certo senso umana, ammettendo l’impossibilità di un amore in cui il nume l’aveva ingabbiata accecandola, e aprendosi a un più ampio repertorio di sensibilità, peraltro con conseguenze letteralmente tragiche e anch’esse inumane.

Colpisce che la reazione di Medea all’orrore e poi al dolore non sia di pietrificazione: ella fa cose, e cose esecrande, si agita, agisce su scene diverse a differenza di Dafne, «che si trasforma in albero sotto la pressione di un dolore a cui non può più sfuggire» (Lacan 1994-2008, p. 70). Al di là del significato dei propri atti l’azione, il potersi giocare liberamente nello spazio e nell’espressione libera della corporeità, è una risposta al dolore sulla cui efficacia si è soffermato ancora Lacan, giungendo a vedere anche della pietra una liberazione dalla fissità in determinati stili architettonici, come il Barocco, in cui la materia compie, come a piacere, volute stravaganti.

 

b) Medea, la Nachträglickheit, l’interpretazione figurale.

 

Ci si potrebbe domandare, questo è il nostro quesito di base[15], se e che ruolo potrebbe giocare, applicato alla vicenda di Medea, il concetto freudiano di Nachtglickheit, l’idea freudiana di un’azione che si svolge a distanza temporale coinvolgendo e attivando qualcosa che l’ha preceduta, quasi ne fosse un effetto postumo, che fu riscoperta nella radicalità del suo senso per la psicoanalisida Lacan. Potrebbe rivelarsi interessante anche la luce e il senso che da questo confronto potrebbero derivare per la Nachtglickheit. Essa si collegherebbe a un trauma, l’orrore del tradimento svelato dalle parole di Creonte che la mettono al bando da Corinto, situato fra le due vite di Medea di cui parliamo, che porta a effetto mediante retroazione il trauma della possessione erotica voluta dal Nume, sconvolgendo la vita di colei che era rimasta la giovinetta innamorata, e ora è sconvolta da una passione amorosa respinta e frustrata, che si rivela una devastante forza distruttiva. La domanda si pone, ovviamente, a condizione che si riconosca plausibilità a questa correlazione fra i due traumi citati. Preciso tuttavia che sia l’evento d’orrore, la comunicazione della condanna all’esilio, che propongo come “rivelatore”, sia il primo trauma consistente nella “puntura” del dardo di Eros, non percepito dalla fanciulla come tale, sono a mio parere solo due possibilità che nella situazione appaiono verosimili, ma che occupano in realtà ciascuno un posto in cui possono ben essere collocate altre esperienze capaci di “fare trauma”. Resta inoltre da accertare se il concetto freudiano si possa immaginare in relazione all’interpretazione figurale, ma appunto al di fuori dell’ambito religioso che la correla al disegno di Dio, in cui tutta una tradizione precedente e Dante stesso la collocano.

A ben vedere, tornando al mio quesito di fondo, sembra esserci sì una correlazione fra compimento figurale eNachtglickheit, ma anche una notevole differenza. La somiglianza starebbe nel fatto che solo il secondo evento porta al compimento del primo e al senso complessivo del secondo, anche se si tratta in realtà del senso non di un pezzo di vita, come nell’isteria, cioè di due fatti di essa, ma della vita stessa come un tutto. La differenza starebbe invece nel fatto che nel compimento o interpretazione figurale l’evento del futuro non parrebbe avere alcun potere di determinazione causale rispetto all’evento del passato; non vi sarebbe inoltre neanche una relazione temporale di consequenzialità, per cui esso rappresenterebbe solo il necessario compimento di un processo che non può non esserci, e si collocherebbe nell’unità di un disegno divino, entro la visione dantesca illustrata da Auerbach. Dopo una prima impressione, si deve ammettere che nell’interpretazione figurale, messa a confronto con la Nachtglickheit, spiccano elementi ulteriori, che possiamo ricavare e usare al di là di essa. Vi è infatti un’azione dalle conseguenze non circoscritte di un fatto su altri fatti, vi è una connessione fra fatti, ed essa sfugge alla linearità del tempo e anzi alla sua stessa categoria, come a quella della causalità. Sono sempre possibili trasformazioni dei fatti e di ciò che essi coinvolgono, per effetto di una connessione che riverbera effetti in tutte le direzioni. Qualcosa sembra giungere alla meta del compimento in vite indipendenti e soggette alla libera volontà dei singoli, anche se in un ordinamento che si conforma leibnizianamente al volere divino. Qualcosa che non è meccanicamente determinato da una successione causale di fatti, ma dal sorgere a un tratto di una nuova determinazione che provoca ridefinizione e addirittura rinascita. Qualcosa che potremmo leggere, considerando il compimento figurale come un materiale mitologico, anche sulle righe dello spartito interpretativo di Furio Jesi, che riunisce sacro e profano, mitologie e religioni in un solo registro di grande portata antropologica.

Nella logica di un accostamento fra Nachtglickheite compimento figurale nella prospettiva del mito e della tragedia, inoltre, sembra alla fine agire la forza del destino, ben presente nella fantasia e nelle teorie esplicative del mondo antico, destino che qui, senza escludere la responsabilità del soggetto (secondo Freud, «gran parte» del destino trova una spiegazione nell’inconscio) potremmo forse considerare come emblema dell’impossibilità, della mancanza di un senso umanamente comprensibile delle cose umane e delle vicende delle loro esistenze. Mancanza di senso, enigma, che ci rinviano alla psicoanalisi, al concetto di trauma nella prospettiva di Lacan.

Per il Lacan dell’inconscio strutturato come un linguaggio, la questione del trauma e della Nachträglickheitva intesa come risultato della successione e della discontinuità di significanti e significati. Anche qui come nell’interpretazione figurale il tempo e la direzione della freccia del tempo, l’invocare o meno su di essa uno spostamento bidirezionale, che si tratti di un principio causale deterministico o di un fattore di rafforzamento dell’azione del tempo II di Freud, quello del primo trauma, da parte del trauma successivo, sembrano a questo punto concetti superati. Il tempo è fuori dai cardini, out of joint. Quel che qui segna il momento dell’evento, ciò che produce significazione, ciò che costruisce il soggetto, è l’arrestarsi del flusso nella catena dei significanti, è il momento di discontinuità, cioè il trauma. Come osserva Alex Pagliardini in “Il sintomo di Lacan”[16].

 

«[   ] Lacan constata [  ] che tra la causa ‒il significante ‒ e l’effetto ‒ il significato, o meglio la significazione ‒ non c’è continuità ma discontinuità, dunque il significato non è la conseguenza del significante che ne sarebbe il principio».

 

E in quest’ottica di fuori-tempo, senza un prima e un dopo, si esplica un funzionamento retroattivo, che dobbiamo ritenere applicabile in continuazione, nel senso che ci sarà sempre un elemento nuovo che determinerà una ricaduta trasformativa su quanto c’era fino ad allora, in una prospettiva del tempo in cui non c’è una supremazia del prima e neanche del dopo. Ecco quindi il modo in cui entra in azione la Nachträglickheit[17]:

 

L’articolazione significante «non può che funzionare attraverso la legge della retroazione, della costante retroazione. La costante retroazione nella combinatoria significante rende ragione del fatto che quest’ultima è in costante ridefinizione, che l’intera batteria significante è regolarmente esposta a torsioni e rimaneggiamenti. [    ] Ogni “nuovo” significante che si aggiunge alla batteria significante è in grado, potenzialmente, di ridefinirla interamente».

 

Inoltre[18]

 

«[    ] non c’è ragione che spieghi come mai una certa combinatoria significante produca certi effetti di significato, in quanto questo effetto non avviene e non può avvenire che attraverso una discontinuità che buca la ragione, che eccede la consequenzialità e il determinismo meccanico».

 

Insomma, il trauma, e con esso la Nachträglickheit, non è in un tempo, o in più tempi, ma è sempre, continuamente incombente e pronto a concretizzarsi in un momento di interruzione del flusso delle articolazioni significante-significato, e coinciderà con ciò che rispetto al soggetto è mancanza, sarà effetto del marchio della mancanza. Ma pensando il trauma come sempre possibile e al di fuori della successione cronologica da un tempo 1 a un altro tempo 2, inteso come risposta e articolazione del tempo 1, entriamo nella concezione lacaniana del trauma come irruzione pulsionale e taglio, come movimento verso l’Altro, che da un nuovo punto di vista supera la temporalità come retroazione e apre a una nuova temporalità[19], in cui ancora una volta il trauma è sempre in atto, ed è l’Uno più che l’Altro a fare trauma.[20]

 

Diversi studiosi[21]di recente stanno ripensando l’idea stessa di Nachtglickheit, in un’area di confine fra psicoanalisi e filosofia. Fra essi in particolare Sergio Benvenuto, rileggendo il seminario Problématiques VI,di Jean Laplanche sull’aprés-coup, si è interrogato sul rapporto fra Nachträglickheite tempo, e sulla necessità di una causalità con cui legarsi, su quale genere di causalità sia in questione, su come si disponga e si muova sull’asse del tempo.se oltre a una causalità si possa e si debba invocare anche una determinante non causale ma ermeneutica, che valorizzi la funzione di una risignificazione, nel senso di un rafforzamento da parte del trauma più recente della causa, cioè del più remoto trauma cui Freud attribuisce il numero ordinale II. Si è chiesto quindi, se ben intendo, se non si debba alla fine immaginare una genesi multipla, composita, dell’interpretazione figurale nella dinamica fra il trauma II e il trauma I, del processo in cui in cui il passato è illuminato e prende senso dal futuro, in una logica in cui la freccia del tempo non si inverte ma è come in continuo movimento in entrambe le direzioni. Ma soprattutto Benvenuto fa rilevare che «ciò che è inquietante e imbarazzante è il fatto che l’après-coupdia corpo a un «coup» che non esisterebbe senza questo après-coup. Il gioco comincia a diventare pericoloso». In altre parole, secondo Benvenuto, il cosiddetto après-coupha una portata rivoluzionaria per la psicoanalisi, la scuote dalle fondamenta mettendone in crisi il senso, se ci manteniamo nella logica di una causalità deterministica fondata su realtà fattuali disposte sull’asse del tempo, lineare o circolare che lo immaginiamo. Non c’è avant-coupdell’après-coup, o non c’è necessariamente uno specifico e predefinito avant-coup, poiché ogni après-couppuò generare un qualsiasi suo antecedente lungo linee di senso recuperabili nel processo analitico. Spingendoci oltre, potremmo dire che come esiste nell’inconscio una deriva metonimica infinita senza che vi sia un punto di arrivo necessario, così esiste una linea infinita di possibili après-coupche si possono visualizzare. Di ciascuno di essi e partendo da ciascuno di essi, si può cercare un pertinente avant-coup. Manca, insomma, una causa circoscrivibile, che chiuda il cerchio, e siamo rinviati a un processo continuo, a un’incessante e interminata serie di après-coup– è questo a mio parere l’enigma della Sfinge che, come osserva Benvenuto (2018), Laplanche attacca nel tentativo di compiere quella che crede una salvazione del senso della psicoanalisi attraverso una solida fondazione causalistica dell’atto psichico. La produzione che è opera dell’inconscio linguistico continua senza fine, e così pure lo sforzo continuo dell’Uno per affermarsi con le sue arbitrarie e infrenabili irruzioni. E di seguito, non si arresta l’attività dell’inconscio come interpretante del trauma, del reale[22]. Ci sembra questo l’enigma di fronte al quale si trova in perpetuo la psicoanalisi, e ci sembra che la psicoanalisi contenga in sé, dunque, il suo elisir di lunga vita.

Purché l’uomo colga e accetti l’idea che non è in atto una sfida alla sua intelligenza, al suo ingegno come risolutore di enigmi, ma invece il drammatico confronto – il trauma – con l’esistenza di qualcosa a cui non c’è risposta, che ha forse a che vedere con quell’Uno, l’Assoluto, che è là fuori, di cui parlava Parmenide. Come dire che sta a noi non far perdere il filo alla lama, mantenere un utensile in piena funzione, non ridurre la falce a un ferrovecchio. Non ridurre la vita, ancor prima della psicoanalisi, a una banalità.

 

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[1]Euripide (2012).

[2]Euripide, Medea, op. cit.

[3]Euripide, Medea, op. cit.

[4]Ivi.

[5]Ivi.

[6]Erich Auerbach (1956), p. 586.

[7]Ivi, p. 588

[8]Qui utilizzo il pensiero di Jesi cogliendo nel momento dell’esperienza di un singolo, Medea, ciò che si verifica nella rivolta di una collettività. Jesi dice: «[...] lo spazio individuale di ciascuno, dominato dai propri simboli personali, il rifugio dal tempo storico che ciascuno ritrova nella propria simbologia e nella propria mitologia individuali, si ampliano e divengono lo spazio comune a un’intera collettività, il rifugio dal tempo storico in cui un’intera collettività trova scampo». Jesi; F.: 1996, p. 22.

[9]Giorgio Agamben,Introduzione a Lettura del “Bateau ivre” di Rimbaud. F. Jesi 1996, op. cit.  pag. 6.

[10]Furio Jesi, op. cit., p. 29.

[11]traduzione francese di Nachtglickheit.Come ogni traduzione, essa comporta implicazioni che non trattiamo in questa sede. Si rinvia per un approfondimento, ad esempio al qui citatoS. Benvenuto,(2018) L’APRES-COUP, APRES COUP A proposito di : Jean Laplanche, Problématiques VI. L’après-coup.

[12]G. Agamben, op. cit. p. 7.

[13]Le parole di Jesi sono riportate fra virgolette alte (“ “).

[14]Vedi per questi concetti Sergio Benvenuto & Antonio Lucci (2014) e Alex Pagliardini (2016).

[15]Non entriamo qui nel merito di altre possibili riflessioni sull’inelaborabilità del trauma di Medea, per concentrarci appunto su tale quesito.

[16]Alex Pagliardini, 2016, p. 209.

[17]J.Lacan, op. cit.,p. 208.

[18]A. Pagliardini 2016 p. 210.

[19]Si veda per un approfondimento di questi concetti Alex Pagliardini (2016), p. 40.

[20]Ivi, pag. 49.

[21]In particolare Sergio Benvenuto (2018) e Alessandra Campo (2018).

[22]A. Pagliardini 2016 pag 215.

 

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