L’Essere: nient’altro che l’Uno. Note sul Seminario XIX di Lacan

 

Quando si tratta del principio anteriore agli esseri, l’Uno,

questo rimane in sé stesso;

ma benché così rimanga,

non è affatto un qualcosa di diverso da lui

ciò che produce gli esseri conformemente ad esso;

è sufficiente l’Uno per generarli (…)

Qui la traccia dell’Uno fa nascere l’essenza,

e l’essere non è che la traccia dell’Uno

Plotino, Enneadi, V, 5, 5

“Non c’è nulla di più pericoloso delle confusioni a proposito di quello che è Uno” (Lacan 2020, p. 102), chiosa Lacan nel seminario, appena tradotto in italiano da Di Ciaccia per Einaudi e intitolato, significativamente, “… o peggio”. Significativamente perché, volendo, si potrebbe dire che non c’è nulla di peggio della confusione intorno a ciò che è Uno. Nulla di peggio, cioè, del produrla e anche, poi, dell’alimentarla.

I 195 argomenti, divisi in 8 sezioni (9 secondo alcuni)[i] con cui vengono discusse le due ipotesi intorno alla sua natura nel Parmenide di Platone lo provano. Per più di trenta pagine – da 137c4 a 166c5 secondo l’edizione Stephen di riferimento – non si parla d’altro che dell’Uno: dell’Uno in sé, ossia dell’Uno che è Uno e che, perciò, è altro dall’Essere (è l’Uno-Uno della prima deduzione della prima ipotesi: “se l’Uno è”); dell’Uno che, invece, è, essendo così anche altro da sé (è l’Uno-Essere della seconda deduzione della prima ipotesi: “l’Uno, se è”); e, infine, dell’Uno che non è, anche se questo non vuol dire che non esiste (è il non-Uno della seconda ipotesi: “l’Uno, se non è”). Le due congetture attorno a cui si sviluppano le 8 deduzioni sono, è vero, soltanto due: l’Uno è, l’Uno non è. Ma le implicazioni dell’essere con l’esistere o, e per Lacan è lo stesso, dell’essenza con l’esistenza sono ben lungi dall’aver trovato uno scioglimento – tecnicamente: una euporia – nello sterminato dibattito ermeneutico generato da “the most puzzling and controversial text in the Platonic corpus” (Palmer 1999, p. 148). Non soltanto, infatti, è impossibile stabilire con certezza se e quando ‘essere’ significa ‘esistere’ nel testo platonico. Altrettanto impossibile è determinare con precisione chi o cosa ‘è’ o ‘esisterebbe’, vale a dire chi o cosa sia l’Uno di cui si parla. Ciò nonostante, che se ne parli, che cioè il Parmenide, come intuisce Lacan, sia “l’Uno che si dice” (Lacan 2020, p. 181), è indubbio, e indubbio sia per Platone che per Lacan, il quale, proprio per questo, non esita a definire Platone “un lacaniano” (ivi, p. 127). Ma che cosa se ne dica, che cosa l’Uno vi dica e, di più, il fatto stesso che dica resta, in un certo senso, “dimenticato dietro quel che viene detto in ciò che si intende” (ivi, p. 219). E ‘dimenticato’, nella lingua di questo Platone, vuol dire ‘aporetico’.

Per Lacan Platone è lacaniano nella misura in cui è “débile” (ivi, p. 127), ossia nella misura in cui “non è installato saldamente in un discorso” (ibidem) e, fluttuando tra due congetture – quella intorno all’essere/esistere dell’Uno e quella intorno al suo non essere/non esistere – finisce “fuori strada” (ibidem). “A quanto sembra – conclude per bocca di Parmenide – sia che l’Uno sia, sia che l’Uno non sia, esso e gli altri, tanto in rapporto a sé stessi, quanto nelle loro relazioni reciproche, sono e non sono, appaiono e non appaiono, tutti i predicati in tutti i modi” (Parm., 166 c 2-5). E quand’anche, sulla scorta di quanto è asserito nella prima deduzione della prima ipotesi – “se è Uno” (Parm., 137 c 4) –, si riformulassero le due congetture nei termini suggeriti, ad esempio, da Migliori – “se l’Uno è Uno”, “se l’Uno non è Uno” (Migliori 1990) – l’aporeticità delle conclusioni cui il dialogo perviene non si troverebbe, per ciò stesso, mitigata: il Parmenide è e resta una macchina infernale di cui Lacan, nel seminario XIX, raccomanda nondimeno ai suoi uditori, quasi tutti psicoanalisti, una lettura “innocente” (Lacan 2020, p. 108), vale a dire il più possibile scevra dai commenti che, nei secoli, ne ha prodotto il discorso universitario. Quest’ultimo, spiega, abbevera il discorso analitico (ivi, p. 65), ma lo abbevera di Senso e Verità, ossia di ciò la cui secondarietà rispetto al reale (ivi, p. 180), al reale di cui non si può “parlare a vanvera” (ibidem), per Lacan è certa, e certa malgrado alla gente che “si prende la pena di pensare” risulti “insolita” al punto tale da provocare “un capogiro” (ibidem). Ma cosa significa, davvero, leggere il Parmenide innocentemente, ossia diversamente da come è stato fatto? Lacan è chiaro in merito: significa ricavarne qualcosa anziché limitarsi a riconoscervi un esercizio che, anche laddove viene giudicato brillante, è comunque liquidato come privo di significato filosofico. Che la celebre ed estenuante gymnasia sia uno scherzo (Taylor 1926), un bluff o la confutazione immanente del deduttivismo eleatico, in altre parole, a Lacan non importa. A Lacan importa solo che sia l’Uno a parlarvi e che dell’Uno, di quell’Uno che c’è a differenza del rapporto sessuale che, invece, non c’è, stante il fatto che, “per tutto ciò che concerne l’essere parlante, il rapporto sessuale fa problema” (Lacan 2020, p. 6), se ne parli. Non farlo, dopotutto, sarebbe (fare) peggio.

Ma come si può parlare dell’Uno senza alimentare la confusione che, attorno ad esso, cresce da secoli come una nube gassosa, ossia come (un) Essere, come (un) Altro che l’Uno? Apparentemente è semplice: basta, dice Lacan, che sia l’Uno a parlare, basta, cioè, che il dire sia suo o, come precisa sia nella prima lezione del seminario sia nel resoconto offertone in seguito, che il dire sia “Un-dire” (ivi, p. 6; 241). Si vede bene nel Parmenide: qui ‘aporia’ non significa ‘confusione’. ‘Aporia’ vuol dire ‘contraddizione’, ‘paradosso’ o, come traduce Lacan, ‘impossibile’, quell’impossibile che bisogna sforzarsi di scrivere proprio e perché il rapporto, il rapporto sessuale dell’Uno con l’Essere, non si può scrivere. Eppure, se il Parmenide è l’Uno che parla, perché la sua parola è aporetica? Perché il suo dire è un dire che culmina nell’impossibile? Anzitutto perché, come accennato, “il fatto che si dica resta dimenticato dietro quel che viene detto” (ivi, p. 227), ossia dietro il sembiante, il vero: ciò che fa godere e “non è in nessun altro luogo se non in ciò che si intende” (ibidem). Il dire, spiega Lacan, “ha i suoi effetti con cui si costituisce quel che si chiama fantasma” (ivi, p. 228), ovvero la realtà nella sua differenza di natura dal reale di cui l’impossibile è il colmo nel discorso. Secondariamente perché il dire che vi è intrapreso è un dire necessitato da qualcosa d’altro, di irriducibilmente altro, di incommensurabilmente altro rispetto al dire stesso. Dunque, possiamo tradurre, un dire necessitato dalla sua stessa impossibilità (l’impossibile, nel seminario XIX, è l’incommensurabile, l’irrazionale, il non-numerabile). Per Lacan, detto altrimenti, la vertiginosa gymnasia cui si assiste nella seconda parte del Parmenide è una logica più che una semantica, ovverosia “l’arte di produrre la necessità di un discorso” (ivi, p. 43) che, tuttavia, da questa necessità differisce (ivi, p. 44). La logica, infatti, è imparentata con un’altra necessità: quella che la produce come arte del produrre una necessità del discorso e che Lacan chiama ‘inesistenza’. ‘Inesistenza’, cioè, è il nome di una necessità non logica che, nondimeno, la logica necessita. Un nome, quindi, dell’Uno, se ‘inesistenza’ è inteso come sinonimo di ‘non essere’, di ‘disessere’, di ‘mancanza a essere’, e se queste privazioni, più che come negazioni, vengono intese, a loro volta, come espressioni di quell’eccedenza che, nella Repubblica, Platone indica con l’espressione ‘epekeina tes ousias’ (Resp., 509 b-c). L’Uno, in realtà, è inesistente nel senso che non coincide con l’Essere, ossia con quell’Altro che, in Encore, Lacan definisce “l’Uno in meno” (Lacan 2011, p. 80). E non vi coincide perché è ‘sovra’, ‘al di là’ di tutti gli esistenti: “autoerotico” ed “extrasemantico” lo qualifica Miller nel post-scriptum al seminario (Lacan 2020, p. 243).

‘Inesistenza’, però, è, altresì, un nome della Cosa perché quello che essa scrive – al pari di quello che l’Uno dice – “bisogna considerarlo come ciò che se ne scrive provenendo da essa, non da chi scrive” (ivi, p. 212). In sintesi, perciò, ogni costruzione è una costrizione cui si procede costretti da quel qualcosa – l’inesistente, il sovraessenziale – attorno a cui si costruisce una rete come un’essenza o un’esistenza nel tentativo di (co)stringerlo. Non c’è, insomma, costruzione logica che non si effettui come costretta da un vincolo o limite interno. Ed è tale, per il Lacan del XIX seminario – seminario che inaugura l’ultimo periodo del suo insegnamento e che ha ispirato le ricerche di alcuni fra i suoi più celebri studiosi[ii] – il Reale. Non soltanto, dunque, ciò che fa sì che dell’Uno non si possa parlare a vanvera. Ma, parimenti, ciò che fa sì che in matematica non si possa scrivere qualsiasi cosa (ivi, pp. 23-24) e che l’associazione non sia mai libera (ivi, p. 126), ma sempre legata (se fosse libera, commenta Lacan, non avrebbe alcun interesse). “Il reale è ciò che domina tutta la funzione della significanza” (ivi, p. 23), “il limite di ciò che può assomigliare alla punta più avanzata dell’articolazione di un discorso” (ivi, pp. 115-116) e, inoltre, ciò su cui nulla possiamo perché “non è alla nostra portata” (ivi, p. 151). La necessità d’altro ordine, invero, si esprime nella forma di un “non poter non” (ivi, p. 16), di un non poter non essere così determinato nel discorso. E, che sia d’altro ordine, per Lacan significa che si esprime con un’altra categoria modale rispetto a quella del ‘necessario’: l’impossibile. Non poter non essere così determinato dal discorso, in effetti, significa che è impossibile essere determinati in altro modo. E, per il Lacan che ha commosso Badiou (Badiou 2016), è solo in quanto si misura con questo impossibile che il discorso, sia analitico che logico che, infine, filosofico, permette “il passaggio del reale” (ivi, p. 11).

Sia Lacan che Badiou sono convinti che “dal fatto che qualcosa non possa esser detto si ricavi un’interrogazione sul reale” (ivi, p. 17): ciò su cui non possiamo nulla, ciò che, appunto, ‘esiste’ fuori dalla nostra portata. Il reale, quindi, ec-siste più che esiste; insiste più che essere. Ed insiste come un mantra che vale un oracolo: yad’lun. Ma non è forse chiaro, tuona Lacan proprio nelle pagine dedicate al cèd’luno (così Di Ciaccia traduce yad’lun) “che dell’Uno si deve parlare come di un reale, e di un reale che può anche non avere nulla a che fare con una qualche realtà”? (ivi, p. 136). Per Lacan è chiaro ed è per questo, d’altronde, che se il suo avvicinamento avviene tramite il Simbolico, pure si deve dire che la sua cattura avviene solo quando il Simbolico si slabbra, solo, cioè, quando nel Simbolico si giunge a un’impasse (ivi, p. 55), a un’aporia o a un paradosso: quello, per fare un esempio che si trova in …o peggio, dell’insieme vuoto all’interno della Mengenlehre, l’altra tappa necessaria per accedere all’Uno. Se infatti Platone, nel Parmenide, ha avuto il merito di far parlare l’Uno e, cosa ancora più importante, di averlo fatto parlare in modo veridico, ossia fino al punto in cui arriva a ricusare ogni rapporto con l’Essere (Parm., 142 c2-6), la teoria degli insiemi, per parte sua, nasce dall’intento di rispondere alla domanda che chiede perché ve ne sia, ossia perché c’è dell’Uno’. Alla domanda ‘come si passa dall’Uno all’Essere?’, domanda che, nel XIX seminario, Lacan riformula in questi termini: ‘come si passa dall’inesistenza all’esistenza?’, la teoria degli insiemi affianca quella che chiede ‘donde viene l’Uno?’ nella convinzione che la genesi di questo dallo zero, assieme a quella del 2 dalla coppia 0-1 non vada da sé, ossia non vada come Frege ha creduto. Frege, è noto, si è chiesto come si passa dallo 0 all’1 ma, secondo Lacan, pur avendo colto nel segno quando ha introdotto lo 0 come un niente che non è un nulla e che anzi, proprio in quanto non-ente, è all’origine di tutti gli enti, l’inventore della logica dei predicati ha finito per schiacciarlo sullo 0 iniziale della serie numerica in luogo di isolarlo come un elemento a sé, vale a dire come quell’insieme vuoto che, per Lacan, è un altro nome dell’Uno.

Per Frege, in breve, “tra zero e zero non c’è differenza” (ivi, p. 52). Eppure, appiattendo lo zero, per così dire, trascendentale su quello empirico, anche la differenza tra quelli che Lacan isola come “due uni” (ivi, p. 161) – l’Uno essendo intrinsecamente “bifido” (ivi, p. 130) – si trova sacrificata. Tra l’Uno solo e l’Uno che si ripete, la Nade e la Monade (ivi, p. 158), non v’è, al pari di quanto accade con l’insieme vuoto e lo zero iniziale, nessuna differenza; e del resto, spiega Lacan, è solo a partire da questo “non c’è differenza” che Frege ha potuto fondare l’1 a partire dallo 0 come il suo successore concludendo, altresì, che da 0 e 1 risulta 2 (ivi, pp. 172-175). Per Frege è “da questo 1 che manca al livello dello 0 che procede tutta la successione aritmetica” (ivi, p. 129) e, secondo Lacan, sebbene sia vero che non appena si indaga l’Uno che c’è è impossibile non metterlo in relazione con alcunché all’infuori della serie dei numeri interi, serie che non è nient’altro che questo uno, pure la formula ‘nient’altro che’ è tutto fuorché semplice, tutto fuorché qualcosa che, appunto, va da sé. Come ha insegnato il Cusano del Non Aliud, lungi dall’esprimere un’identità o una coincidenza il ‘nient’altro che’ (‘non aliud quam’), fa segno a un’implicazione tra ‘due’ eterogenei radicali che non è un rapporto perché nulla proportio finiti ad infinitum. Non v’è alcun razionale dell’eguaglianza del principio col principiato e perciò, se l’Uno non è nient’altro che la serie dei numeri, questo non vuol dire che ad essa si eguagli come uno dei suoi elementi (“l’Uno non ha nulla a che vedere con ciò che ingloba” – ivi, p. 125). L’uno-insieme, in altre parole, non è l’uno-elemento (ivi, p. 131), allo stesso modo in cui l’insieme vuoto non è lo zero iniziale. C’è una differenza tra i ‘due’, una differenza che, malgrado sia detta “piccola” nella prima lezione, nella quattordicesima apre su “un abisso” (ivi, p. 191): quello prodotto dall’Uno-sovraessenziale come “Uno che separa l’1 dal 2” (ibidem) e che “non si totalizza” (ivi, p. 240) nella ripetizione che pure fonda. L’Uno la fonda senza fondersi con essa perché, se vi si ripete, lo fa come inesistente essendo, cosa che Frege intuì, “il significante stesso dell’inesistenza” (ivi, p. 52).

L’Uno, l’Uno-uniano più che unario, “esiste in quanto non è” (ivi, p. 132). Esiste, cioè, in quanto c’è, sovraè. E il reale è precisamente l’impossibilità di cavare il 2 da questo 1, ossia l’impossibilità di cavare il famoso ragno dall’altrettanto famoso buco. Quel che si costituisce a partire dallo 0 e dall’1 si dà infatti “solo al livello dell’alef uguale a zero” (ivi, p. 174), e ciò equivale a dire che il 2 non si genera per mezzo dell’1 e dello 0, ossia che il cèd’luno è il “non due” (ivi, p. 182): l’oscillazione tra lo 0 e l’1 e la conseguente inaccessibilità, in senso sia matematico che henologico, del 2 dallo 0 e dall’1. Cosa succede tra 0 e 1, per Lacan, è indecidibile, non numerabile e a chi ne voglia, nonostante tutto, un’illustrazione, risponde a ragione dicendo che “l’Uno può esserci esclusivamente nella figura di un sacco, di un sacco bucato. E niente è Uno se non esce dal sacco o se non entra nel sacco” (ivi, pp. 142-143). Niente è Uno, si potrebbe parafrasare, se non passa attraverso una soglia cui Platone ha dato un nome – tò exaiphnes, ‘l’improvvisamente’, “l’a un tratto” (ivi, p. 131) – che Lacan, il Lacan platonico di …o peggio, conserva invitando a non credere che Platone chiami così la fessura da cui nasce l’Uno unicamente in relazione al tempo. Platone lo chiama così perché “è l’unico punto in cui può far sussistere l’Uno” (ivi, p. 130), l’unico ‘punto’ in cui riesce ad afferrarlo. L’Uno, di fatto, ec-siste traendo il proprio sostegno “da un fuori che non c’è” (ibidem), e questo vuol dire che insorge per effetto della mancanza di corrispondenza biunivoca, ossia per effetto dell’assenza di rapporto di cui, paradossalmente, è la causa. Solo per questo, in definitiva, l’insieme vuoto è un concetto adeguato a indicare “la porta il cui passaggio dà luogo alla sua nascita” (ivi, p. 191): ciò che costituisce l’Uno, per Lacan non meno che per Cantor, è il fatto che si designi esclusivamente come distinto, senza altri riferimenti qualificativi, e, soprattutto, come originantesi esclusivamente dalla propria mancanza.

A chiunque gli dia la caccia, di conseguenza, l’Uno darà sempre “l’impressione di venire da chissà dove” (ivi, p. 133), ché nemmeno cèd’luno, per Lacan, è qualcosa che va da sé. Se sembra andarvi, è solo perché “ci sono degli esseri viventi che han tutta l’aria, disposti in file come sono, di essere indipendenti l’uno dall’altro e consistere ognuno in quella che oggigiorno chiamiamo una realtà organica” (ivi, p. 133). Ma l’Uno, sia per Platone che per Lacan, non è né un individuo, né un numero. Donde la legittimità della domanda che chiede da dove sorga (ivi, p. 125) e che, per il Lacan del XIX seminario, equivale a quella che chiede ‘quanto ve n’è?’ Il y a de l’Un (c’è dell’Uno), invero, vuol dire y en a (ce n’è), ma il partitivo, invece di far luce sulla partecipazione dell’Uno con l’Essere, sembra trovarsi lì soltanto a difesa della suo mistero. Il problema, spiega Lacan, comincia d’altronde proprio a proposito di quel che vuol dire ‘dell’Uno’, perché, non appena viene enunciato, “il de resta su quel fondo, né più né meno che come un misero peduncolo” (ibidem). ‘Y en a’ “si staglia sullo sfondo di qualcosa che non ha forma. Quando si dice y en a, di solito vuol dire y en a du oppure y en a des” (ibidem), ‘c’è del’ o ‘ci sono dei’. Eppure, anche laddove “si aggiunge qui a questo des, il fondo di indeterminazione resta” (ibidem). L’Uno, si potrebbe tradurre, non è mai tutto Uno ma sempre non-Tutto Uno, perché l’indeterminazione non è quella diade dalle cui grinfie lo stesso Platone si è impegnato a sottrarlo. E nemmeno, però, è una cosa o uno stato. L’indeterminazione è un agente o una funzione, al pari del cèd’luno: l’agente o funzione che, in …o peggio, Lacan battezza ‘pas-toute’ e promuove, come si sa, a cifra del godimento femminile: quello che è duale senza essere diadico e doppio senza essere contraddittorio. Indecidibile, semmai. O contingente come preferisce dire Lacan.

Il seminario XIX, in effetti, è anche il seminario in cui le formule della sessuazione vengono incorniciate nel quadrato modale aristotelico e commentate ricorrendo all’uso dei quantificatori che lo Stagirita introduce, per primo, nella logica. Lacan li chiama “quantori” (ivi, p. 19) essendo ‘quantificatori’ un termine che, a suo parere, si è accettato in mancanza di meglio e che, ciò nonostante, fa peggio alimentando l’illusione che qui, a dire nei riguardi dell’Uno, abbiamo a che fare con la quantità. Per vero, quando ci si chiede quanto Uno v’è non si fa dell’Uno una grandezza estensiva e nemmeno, per certi versi, una grandezza intensiva, a meno che con ‘grandezza intensiva’ non si intenda un ossimoro, un paradosso: quello di estrarre una misura da ciò che, per sua natura, è impossibile a misurarsi. Chiedere quanto Uno v’è, in altre parole, è lo stesso che chiedersi, come facevano i teologi medievali, quanto è piena di grazia la vergine Maria, sapendo bene che la grazia, come l’intensità, non è quantificabile. Pur credendo che discenda dall’idea di misura e di individuo (ivi, p. 154), invero, l’Uno non è né l’una né l’altro essendo, ciò nondimeno, il fondamento sia dell’una che dell’altro. Ma allora come quantificarlo? Serve, dice Lacan, una nuova logica: un novum organum fondato sull’organum che non c’è anziché su quello che c’è. Un organo nuovo, quindi, ma intercettato grazie a tre, vecchi, strumenti: i prosdiorismi, la modalità e la negazione (ivi, pp. 14-17). Che sia nuovo, in realtà, significa solo che “prende avvio dal reale” (ivi, p. 244) a differenza del discorso del sembiante oggetto del seminario precedente, il XVIII, e che, di più, si impegna a rendere conto di quella piccola differenza, né biologica né culturale, che è la ‘cosiddetta’ differenza sessuale. ‘Cosiddetta’ perché, per Lacan, i sessi non sono due o, come anche si esprime, “non c’è secondo sesso”. E pur tuttavia si dividono, si distinguono. Ma come? In virtù dell’Essere, verrebbe da chiedere, o in grazia dell’Uno?

Secondo Le Gaufey, “la differenza che separa un (sesso) dall’altro non appartiene né all’uno né all’altro” (Le Gaufey 2006, p. 11), non essendo, come ha concluso Copjec dopo aver analizzato le formule della sessuazione in rapporto alle antinomie kantiane della ragion pura, “una differenza tra due lati o posizioni” (Copjec 1994, p. 89). A scindersi in due, chiosa Zupančič, è infatti “la stessa inesistenza dell’Uno” (Zupančič 2018, p. 71), il quale, se esistesse, sarebbe l’Altro, l’Altro che, però, non c’è. Quello che si divide in due è, insomma, lo stesso Uno che manca e, perciò, le formule della sessuazione non sono il tentativo di trovare una caratteristica pertinente per distinguere gli uomini dalle donne, ma l’articolazione di due modi, logicamente diversi, in cui il meno costitutivo dell’ordine significante, meno espresso dalla funzione fallica, “viene iscritto nell’ordine stesso” (ivi, p. 77). Ognuno, in fondo, riproduce la differenza o contraddizione fondamentale a suo modo; sicché, se tra essi non v’è rapporto è proprio perché condividono una stessa funzione. La differenza sessuale, cioè, “è una differenza nella configurazione di ciò che fa la differenza” (ivi, p. 78) – la castrazione -, differenza che il fallo rende significante essendo la sua significazione, la significazione del fallo, “il solo caso di genitivo equilibrato” (Lacan 2020, p. 64). L’Uno, ci dice il Lacan di …o peggio, non può essere fondato su quella “medesimezza della differenza” (ivi, p. 73) che, solo a partire dall’Uno come insieme vuoto, può essere conteggiata. L’Uno come Uno-solo è, bensì, “l’Uno in quanto, qualunque sia una certa differenza esistente, tutte le differenze che esistono si equivalgono” (ivi, p. 161). Ed è per questo che la teoria degli insiemi è nel giusto quando lo caratterizza “come necessariamente fondato sulla pura e semplice differenza” (ivi, p. 140), ossia non come fuso con qualcosa ma, bensì, come fondante altro da sé (“l’Uno fa l’essere come l’isterica fa l’uomo” – ivi, p. 220). La medesimezza, in verità, giunge tardi e, giunge come un essere diversi allo stesso modo.

Ecco cosa sono il maschile e femminile colti dalla nuova logica: due significanti, l’eccezione e l’inganno, dello stesso significato, il godimento; due significanti che si equivalgono per la differenza. La mascolinità, infatti, è “una questione di credo” (Zupančič 2018, p. 187) che si sostiene sulla repressione della castrazione, mentre la femminilità, per parte sua, è una questione di messa in scena: una questione di interpretazione della castrazione. Non-tutta castrata e neppure, però, in-castrata, per Lacan una donna è una donna quando porta la castrazione come una maschera. Impossibile, quindi, sapere quanto e come una donna è donna, così come impossibile è fabbricarsi un sapere attorno al suo godimento. In quanto “luogo-tenente del sapere che non esiste” (ivi, p. 83), esso si trova, dice Lacan, “tra centro e assenza” (Lacan 2020, p. 117): centro, precisa, “è la funzione fallica di cui partecipa singolarmente (…); assenza è ciò che le permette di lasciare ciò che per cui non partecipa della funzione fallica nell’assenza che è comunque godimento” (ibidem). ‘Dessenza’, omofono, in francese, di ‘décence’ oltre che di ‘dé-sence’, può essere pertanto uno dei suoi nomi, ché una donna, in fin dei conti, è la decenza dell’uomo, allo stesso modo in cui la logica è la decenza del mito (ivi, p. 214) e l’Uno dell’Essere. Non, dunque, l’‘almeno uno’ per il quale “nulla lascia a desiderare” (ivi, p. 204) e che, di fatto, ostacola il rapporto (è il Padre-ariete di Totem e Tabù), ma il non-tutto che, della sua inesistenza, dell’assenza del rapporto sessuale, è un sintomo come un’eco, una scia o una coda. Non calcolarlo sarebbe fare peggio, ossia restare sulla barca della semantica in cui “il naufragio è assicurato” (ivi, p. 16). Farlo, tosto ch’esso esiste in mancanza di meglio, è invece pagare, come Platone ha fatto, il prezzo della piccola, o minima, differenza, credendo al suo reale senza aderirvi. Questo, in fondo, faceva già Freud quando “si lasciava ingannare dal reale anche se non ci credeva (…), ché bisogna lasciarsi ingannare da un reale da qualche parte” (Lacan 1973). Ma questo fa, altresì, ogni orchidea con ogni vespa quando si deterritorializza formando un’immagine, un calco o un “modello” (ivi, p. 148)[iii] dell’insetto su cui questo, poi, si riterritorializzerà. La vespa e l’orchidea – scrivono Deleuze e Guattari in Mille piani – fanno rizoma in quanto sono eterogenee” (Deleuze, Guattari 2017, p. 46), ossia in quanto evolvono aparallelamente nello stesso luogo come “due esseri che non hanno assolutamente niente a che vedere l’uno con l’altro” (Chauvin 1969, p. 205) e che, nondimeno, lasciano sempre l’Altro a desiderare l’Uno privando il godimento del suo privilegio.

 

Bibliografia

  • Badiou, A. (2016) Lacan. Il seminario. L’antifilosofia (1994-1995)(Napoli-Salerno: Orthotes).
  • Chauvin, R. (1969) Entretiens sur la sexualité (Paris: Plon).
  • Copjec, J. (1994) Read my Desire. Lacan against the historicist (London: Verso).
  • Deleuze, G. & Guattari, F. (2017) Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, vol. II (Napoli-Salerno: Orthotes).
  • Lacan, J.:
  • - (1973) Le Séminaire. Livre XXI, Les non-dupes errent, 1973-74. Inedito.
  • - (2011) Il Seminario. Libro XX. Ancora (1972-1973) (Torino: Einaudi).
  • - (2020) Il Seminario. Libro XIX. ….o peggio. 1971-1972 (Torino: Einaudi).
  • Le Gaufey, G. (2006) Le Pastout de Lacan : consistence logique, conséquences cliniques (Paris: Epel).
  • Migliori, M. (1990) Dialettica e verità. Commentario storico-filosofico al ‘Parmenide’ di Platone (Milano: Vita e Pensiero).
  • Taylor, A. E. (1926) Plato. The man and his work (London: Methuen & Co.).
  • Wahl, J. (1930) Étude sur le ‘Parménide’ de Platon (Paris: Rieder).
  • Zupančič, A. (2018) Che cos’è il Sesso? (Milano: Ponte alle Grazie).

[i] Ad esempio Jean Wahl (1930).

[ii] Tra tutti: Slavoj Žižek, Alain Badiou, Alenka Zupančič, Lorenzo Chiesa.

[iii] È la stessa cosa che fa l’analista riproducendo la nevrosi e togliendovi il godimento, tosto ché “ogni reduplicazione lo uccide” (Lacan 2020, p. 148).

 

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Alessandra Campo è assegnista di ricerca in filosofia teoretica presso l’Università degli studi dell’Aquila e membro del centro di filosofia e psicoanalisi “Après-coup” presso la stessa università. Per diversi anni si è occupata dei rapporti tra filosofia e psicoanalisi, con particolare riguardo alle implicazioni metafisiche e cosmologiche della teoria freudiano-lacaniana (Bergson, Whitehead e Deleuze). Più recentemente, le sue ricerche si sono consacrate allo studio della causalità metafisica in Kant e Spinoza e, nello specifico, alla presenza di alcune istanze caratteristiche della filosofia del secondo nella riflessione del primo. È autrice di diversi saggi e collabora con Il Manifesto.  Ha curato il volume “L’uno perverso. L’uno senza l’altro: una perversione?” (L’Aquila: Textus, 2018) ed è autrice della monografia “Tardività. Freud dopo Lacan” (Milano: Mimesis, 2018)

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059