Lettera e commenti. Una critica al libro di
Benvenuto & Lucci “Lacan,oggi”

Lettera.

Non posso far finta di niente. C’è un punto – ricorrente – della mia conversazione nel libro pubblicato con Antonio Lucci (Lacan, oggi, Mimesis) che viene talvolta contestato, in privato e in pubblico, da professori di filosofia. E mi colpisce il fatto che costoro lo critichino con parole e argomenti del tutto simili. Occorre rispondere.

1.

          In questa mia lettura non “lacaniana” di Lacan non li convinco quando dico di leggere l’opera teorica di Lacan (ma in fondo anche la sua prassi) nell’alveo di un filone – non solo filosofico – direi glorioso: che ho incautamente chiamato “trascendentalista”.

In quel libro-conversazione dico che questo trascendentalismo inaugurale di Lacan è consustanziale all’atto teorico che lo distingue: “l’inconscio è strutturato come un linguaggio”. E siccome per Lacan l’inconscio è la soggettività umana (che non si riduce né si identifica con le funzioni di das Ich della seconda topica freudiana), mi pare evidente la sua scommessa inaugurale e sostanziale: si dà umanità – al di là della specificità biologica – solo grazie al linguaggio. Un biologo, per di più chomskiano, potrebbe dire solo che Homo sapiens è un mammifero che possiede un organo che nessun altro animale, pare, possieda[1], il linguaggio; ma non è solo questa caratteristica a differenziarlo da tutti gli altri mammiferi. In filosofia (e non solo in filosofia) si può dire che il linguaggio, il fatto di parlare, è una condizione a priori previa al costituirsi del soggetto umano. E siccome solo l’essere umano parla, la soggettività sarebbe un’esclusiva umana.

Noto che quando invece del termine “trascendentalista” uso il termine “archeologico” per dire quel che ho or ora detto, le obiezioni da parte degli stessi critici cadono. In realtà, uso i due termini come equivalenti, ma si vede che nella nostra polis filosofica essi non sono sinonimi, hanno connotazioni molto diverse. E’ un’evidenza: trascendentalismo è termine cattivo, archeologico è termine buono. Perché? Si tratta di un riflesso quasi pavloviano a certe parole? Oppure, senza che io me ne renda conto, di fatto “trascendentalità” e “archeologia” rimandano a due concetti del tutto diversi?

2.

In questo mio uso di “trascendentalismo” sono in compagnia di Slavoj Žižek. E, credo, dell’amico Rocco Ronchi. In La Repubblica[2] leggo la traduzione italiana di un non meglio precisato saggio di Žižek in cui egli oppone due approcci filosofici, che lui chiama “trascendentale” e “ontico”. Ora, scrive il traduttore di Žižek, “l’approccio trascendentale raggiunse il suo apogeo con Martin Heidegger”. L’approccio che lui chiama “ontico” sarebbe invece dominato dalle scienze positive. Tornerò poi su questa distinzione, squisitamente heideggeriana, tra i due filoni filosofici, anche se la articolerò diversamente da Žižek.

Di solito, in Italia, il termine “trascendentalismo” evoca subito il pensiero di Kant. Ma non la trascendentalità di Husserl, quando parla di intenzionalità trascendentale della coscienza e di riduzione trascendentale della coscienza intenzionale e pura. Di solito si pensa che la trascendentalità kantiana e quella fenomenologica siano del tutto diverse (qualcuno addirittura le contrappone); e quando si usa il termine senza ulteriori specificazioni, si pensa per lo più al trascendentalismo kantiano. Cercherò poi di mostrare che le due trascendentalità hanno qualcosa  di essenziale in comune.

          Non è certamente casuale il fatto che Lacan non parli mai di Homo sapiens, nome biologico di una specie animale particolare. Potremmo dire che anche per la biologia moderna – che è darwiniana e mendeliana – l’essere umano è un animal rationale, come secondo l’antica definizione. Con la differenza che, dal punto di vista biologico – cioè, per un sapere su un oggetto specifico, la vita animale e vegetale – il rationale non è qualcosa che limiterebbe o relativizzerebbe l‘animalità dell’animal, ma è un tratto del tutto incluso nel concetto di animalità. L’animale umano è razionale così come ci sono case col caminetto: il fatto di avere il caminetto non modifica l’essenza stessa del concetto di ‘casa’, che può anche essere priva di caminetto. Ovvero, la razionalità – o diremmo meglio il linguaggio, facoltà molto più vasta di razionalità, perché ci può essere anche del linguaggio del tutto irrazionale, come ben sappiamo – non modifica la specificità di Homo sapiens come animal, soltanto distingue per un tratto Homo sapiens, animal loquens, da tutte le altre specie animali.

          Lacan invece parla dell’essere umano come être parlant, essere parlante. Il fatto che usi il termine “être” e non, per esempio, “étant”, non mi sembra affatto casuale. Vuol dire con ciò, secondo me, non solo che l’umano è animal loquens, ma che l’essere di questo “essere umano” consiste proprio nel parlare. Potremmo dire che, per Lacan, il parlare è l’essenza dell’umanità. Anzi, col tempo questa coincidenza tra l’essere umani e il parlare si accentua, dato che Lacan inventerà un termine che in linguistica si chiama portmanteau. Ad esempio, smog è termine portmanteau che fonde smoke (fumo) e fog (nebbia). Il portmanteau di Lacan è parlêtre, parlessere. Il neologismo sottolinea vieppiù la consustanzialità tra l’essere e il parlare. Non il fatto di essere un bipede implume, ad esempio, ma il fatto di parlare, per Lacan dice l’essenza dell’umano.

          Agamben ha detto di Heidegger che è “il filosofo del Novecento che si è maggiormente sforzato di separare l’uomo dal vivente”[3]. Si sarebbe tentati di dire la stessa cosa di Lacan come “psicoanalista del Novecento”, se Lacan – grazie alla sua filiazione freudiana – non suturasse un po’ questa separazione netta grazie alla dimensione del reale, del godimento, della dimensione immaginaria; Freud frena una certa hybris logocentrica di Lacan.  Ciò non toglie che comunque per Lacan il linguaggio è la condizione previa – è apertura inaugurale fondamentale – dell’inconscio, è il presupposto della soggettività. Per Heidegger l’essere umano è Dasein, esserci, per Lacan è parlessere. Ma cosa implica questo?

          Credo che Lacan abbia letto Ferdinand de Saussure non solo attraverso la reinterpretazione di Roman Jakobson, ma anche attraverso quella di Claude Lévi-Strauss. Ora Lévi-Strauss dice una cosa alquanto drastica: che il linguaggio non può essersi formato poco a poco, attraverso un’evoluzione continua, ma ha fatto irruzione tutto d’un tratto nella specie umana. Questo perché per Saussure ogni lingua è un sistema, non puoi considerarne certe parti senza vederle come parti di un tutto; se hai una lingua, per quanto possa essere povera di vocaboli, essa è già una lingua perfettamente formata. Non ci sono lingue più primitive o più evolute di altre; non ci sono lingue più lingue di altre.

Ora tendiamo a trovare verosimile piuttosto un accesso di Homo sapiens al linguaggio per gradi, dato che tutto nel biologico procede a tappe, per eliminazione, amplificazione, complicazione, ecc., insomma per evoluzione. Potrebbero i paleontologi un giorno smentire il presupposto di Lévi-Strauss e mostrare che l’acquisizione del linguaggio è passata per varie fasi para-linguistiche o proto-linguistiche? Ma la sicumera di Lévi-Strauss ha una ragione forte:  per lo strutturalismo il linguaggio è evento, e quando si dice evento si dice qualcosa che non è effetto di una serie di cause precedenti rilevabili. E’ qualcosa come una creazione ex nihilo. Per Alex Pagliardini l’accesso al linguaggio è un trauma[4], che è un modo, diciamo drammatico, di dire appunto che il linguaggio è puro evento. Essendo evento, il linguaggio è ciò che determina e spiega vaste aree del vivere umano, ma non può essere in sé determinato e spiegato, dato che ogni determinazione e spiegazione presume già il linguaggio.  Ora, ho chiamato trascendentalità questa originarietà absoluta del linguaggio – come evento sciolto da tutti gli altri eventi – perché richiama la trascendentalità in senso kantiano. E possiamo mostrare che anche l’ontologia di Heidegger (che Lacan riprende, anche se spesso in modo tacito) è nella falsariga dell’atto kantiano di affermazione di una “differenza a priori” direi, così come Heidegger punterà sulla “differenza ontologica”.

3.

          Lo si sa, nell’”Estetica trascendentale” della Critica della Ragion Pura nasce il trascendentalismo moderno. Qui Kant compie un gesto fatale, a cui reagirà ogni forma di realismo filosofico per respingerlo. (E non a caso i neo-realisti di oggi per prima cosa sparano contro Kant. Toute la faute est à Kant, quindi Good bye Kant). Gli oggetti della nostra esperienza, interna o esterna che sia, sono spazio-temporali, nulla di fenomenico è fuori dello spazio e del tempo; ma lo spazio e il tempo, proprio per questo, non sono fenomeni empirici. In effetti, non possiamo mai rappresentare – linguisticamente o graficamente – né lo spazio né il tempo. Se cercassimo di farlo, queste rappresentazioni sarebbero comunque, sempre, ritagliate nello spazio e nel tempo. Potremmo anche dire, in termini wittgensteiniani, che spazio e tempo non si possono dire, solo si mostrano nell’esperienza sensibile[5].  O che sono presupposti assoluti, perché ogni fenomeno è sempre correlato ad altri fenomeni nello spazio e nel tempo, i fenomeni sono insomma reciprocamente relativi. Kant era determinista come Laplace, pensava che ogni fenomeno rinviasse ad altri fenomeni per linea causale, ad esempio. Ma siccome spazio e tempo non sono fenomeni, non sono nel mondo, sono qualcosa di assoluto, allora dove diavolo metterli?  Kant concluse che sono forme sintetiche a priori dello spirito. Non essendo fenomeni mondani, pensò, devono essere prodotti di una sorta di res cogitans che chiamò Io. “A priori” significa qui che queste forme sono le condizioni di ogni esperienza, ma non sono oggetti d’esperienza, anche se “si mostrano” in ogni esperienza.

          Saltando a Heidegger, non mi pare che il suo atto sia poi così diverso; concordo del tutto con Žižek. Del resto, in Kant e il problema della metafisica[6] è evidente che Heidegger inscriva il suo progetto filosofico essenzialmente nella traccia kantiana (un Kant ontologico, letto in modo radicalmente diverso dai nei-kantiani). Se Kant aveva segnato la differenza tra mondo spazio-temporale da una parte e spazio e tempo in sé dall’altra, analogamente Heidegger introduce un’amplificazione a dismisura della differenza kantiana: quella tra enti ed essere, la differenza ontologica. Heidegger in sostanza dice: la metafisica si è occupata sempre degli enti, ma non di ciò a partire da cui gli enti sono enti, ovvero l’essere. E’ vero che Heidegger non chiama “trascendentale” l’essere, forse dobbiamo trovare un altro nome per dire quel che c’è in comune tra lui e Kant. L’essere è non-ente – quindi è una sorta di vuoto, di mancanza – ma si manifesta negli enti. Heidegger chiama questo manifestarsi dell’essere negli enti verità; questa significa che qualcosa, da nascosto che era, si manifesta, si svela. Ovvero, se dico una verità fattuale, ad esempio “la damigiana è piena di olio”, questo significa che questa pienezza della damigiana attraverso il linguaggio si manifesta. (E siccome il linguaggio manifesta l’essere, senza linguaggio l’essere non saprebbe dove stare, per così dire. In Heidegger l’ontologico è sempre “logico” appunto, è inscindibile da logos. Da qui l’espressione: “il linguaggio è la casa dell’essere”. Un po’ come per Kant l’Io trascendentale era la casa delle “categorie” che danno forma all’esperienza).

          Eppure, senza l’essere, nulla si manifesterebbe. In questo senso l’essere di Heidegger è pur sempre trascendentale rispetto agli enti. Del resto, per Heidegger l’essere ha a sua volta una verità, nel senso che qualcosa manifesta l’essere in quanto tale: questa verità dell’essere è il tempo.

Ora, ho usato questa concettualizzazione heideggeriana – la verità dell’essere come verità storica – per pensare anche l’essenziale di Freud, di Lacan, della psicoanalisi. E di altre cose. Non perché io sia heideggeriano, ma siccome Heidegger è il vertice del trascendentalismo, i suoi concetti mi servono per esplicitare – e magari smascherare – il trascendentalismo anche non esplicitato, di Lacan e di altri. Io personalmente vorrei un tipo diverso di trascendentalità, ma…

          Comunque, nella psicoanalisi non si tratta dell’essere di tutti gli enti, come in filosofia, ma solo dell’essere di un ente particolare: l’ente umano. La psicoanalisi non è una metafisica, ma una meta-antropologia. Il che non è poco.

 

4.

          Ora, mi sembra chiaro che Freud ha creato la sua dottrina a partire da una verità dell’essere umano molto precisa: die Lust. Che significa libido e piacere, desiderio e godimento (questi due sono i termini che Lacan preferisce).  Desiderio e/o godimento sono la verità dell’essere umano secondo Freud.  Questo lo ripeto da trent’anni, ma devo dire che questa chiave da me suggerita non ha mai interessato nessuno.  Posso quindi dire che la mia proposta è fallita. Questo forse perché né gli psicoanalisti né i filosofi che si occupano di psicoanalisi hanno voglia di pensare il sistema di Freud a partire da concetti heideggeriani. Questo vedere la teoria di Freud come una interpretazione dell’essere dell’ente umano come manifestazione di Lust non sembra loro utile. Perché è l’ammissione del principium trascendentalista della psicoanalisi che a molti di loro fa problema.

Eppure per me è lampante che tutto ciò che dell’essere umano si manifesta nel fondo, per Freud, è Lust. E ciò che Lacan considera “soggettivo” è sempre, sin dall’inizio, quel che il linguaggio-Altro fa di Lust. Die Lust viene chiamato di volta in volta inconscio, Es, pulsioni, sostanza godente, libido, desiderio, ecc., ma sempre di questo si sta parlando. Ora, può dare fastidio sentirsi dire che die Lust in Freud è qualcosa di trascendentale, mentre si accetta che si dica che è l’arché dell’esistenza umana. Arché significava principio, comando e inizio. Il punto è che questa arché non è una causa prima, né un ente supremo.

Tutta la dottrina di Freud si impernia sul presupposto che comunque si va a Lust. Il sogno è soddisfacimento del desiderio (Lust come Wunsch); i sintomi nevrotici e psicotici articolano Lust; il motto di spirito è Lust, e lo realizzano anche gli atti mancati. Persino la malinconia, la depressione maggiore – la più dolorosa e devastante condizione che un essere umano possa vivere – esprime Lust! Per Freud difatti il malinconico mette in atto il godimento sadico dell’Altro. E’ l’assioma freudiano: se c’è dell’umano, e se non ti fermi alla superficie, troverai sempre il lavoro di Lust.

Questo perché per Freud die Lust non è ciò che spiega l’essere umano, non è la sua causa generale: Lust è ciò a partire da cui si dispiega l’umano (e forse il vivente in generale), è una condizione di possibilità che si fenomenalizza nella causalità psichica. Le famose pulsioni (die Triebe) sono causa efficiente dello psichismo nella misura in cui però manifestano die Lust come verità dell’essere dell’umano.

Questo “principio” non si dà nelle scienze. Le scienze più mature – in particolare la fisica – sviluppano sempre un paradigma, dei presupposti fondamentali, ma sarebbe sbagliato prenderli per condizioni trascendentali. Nella fisica moderna il presupposto fondamentale è la conservazione dell’energia. Lo slogan del materialismo era “nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma”. Per la fisica moderna: “l’energia dell’universo – se è chiuso – non diminuisce né aumenta, resta sempre della stessa quantità”[7]. Il concetto, così tragico, di entropia, presuppone l’assioma della conservazione dell’energia, che tende irreversibilmente a disordinarsi. L’universo è una manifestazione dell’energia (Einstein ha stabilito che la materia è una forma dell’energia). Che l’universo non sia puro vuoto ma anche energia e che questa si conservi sempre è l’assioma ontico della fisica d’oggi.

Ma die Lust – pulsioni, godimenti – per Freud non è quel che l’energia è per la fisica moderna, una quantità che resta sempre eguale a se stessa e che assume varie forme. Anche perché in psicoanalisi non c’è quantificazione.

Tutti ormai siamo d’accordo con Popper: che le grandi idee della scienza non vengono dall’esperienza empirica, ma dalla metafisica e dai miti. Ciò che renderebbe scientifica un’idea metafisica è il processo di falsificazione per cui passa. Ora, anche la psicoanalisi parte da idee metafisiche – die Lust è un concetto metafisico – ma queste non funzionano scientificamente.

Voglio dire che il desiderio-piacere non è comunque una causa prima. Perché die Lust, pur manifestandosi costantemente in ciò che gli umani dicono, fanno, gioiscono e patiscono, è una condizione previa di questo dire fare gioire e patire. In Freud die Lust è come la volontà di potenza per Nietzsche, ad esempio: è il quid dell’essere umano. E’ la sua essenza. E’ la chiave essenziale per capire gli umani. Chiave, appunto, non causa. E’ arché, non paradigma scientifico.

In effetti, abbiamo visto, ogni interpretazione psicoanalitica mira a svelare Lust.

Ad esempio, un ragazzo va sempre preparatissimo agli esami universitari, ma poi davanti ai professori si blocca e viene bocciato. Il primo sospetto che viene all’analista è: “Ma che cosa lo fa godere nel fatto di essere bocciato?” Godimento è uno dei nomi di Lust, e designa il fatto che die Lust è in un certo senso sempre soddisfazione; Lust non è (solo) conato ma (anche) realizzazione, tendere-a ma anche soddisfazione in actu.

Lo ripeto: die Lust non è una proprietà dell’ente umano – come ente razionale, bipede, con dita articolabili, privo di peli o piume, ecc. – ma del suo essere. O, se non si accetta la terminologia heideggeriana: die Lust non è un paradigma che permetterebbe di spiegare scientificamente l’umano, è la verità essenziale dell’umano. E difatti oggi il pensiero positivo e positivista accetta piuttosto il paradigma darwiniano, perché, a differenza di quello di Freud, quello darwiniano è veramente un paradigma (“ogni tratto dell’essere vivente è frutto di una mutazione casuale selezionata perché ottimizzava l’adattamento di quel vivente al proprio ambiente”).

          Si prenda come esempio il gioco degli scacchi. Un paradigma scientifico può essere paragonato alle regole degli scacchi, a partire dalle quali un numero quasi infinito di partite sono possibili. Una arché trascendentale è paragonabile al ricordare che c’è un soggetto, anche se ignoto e forse collettivo, che ha inventato queste regole per poter godere nel giocare. Ma questo soggetto delle regole, a differenza delle regole stesse – che possono essere sempre esplicitate e formalizzate – non ha mai forma scacchistica, è un presupposto che nessun discorso di scacchi può ‘dire’. Anche se il godere soggettivo nel gioco degli scacchi si mostra. Perciò la tendenza, almeno in una prima fase del trascendentalismo, a identificare la trascendentalità alla soggettività. In una seconda fase, con Freud Lacan o Derrida, questa trascendentalità pare rompere gli ormeggi con la soggettività (ma romper davvero?), diventa qualcosa come Es (che però è pur sempre una ‘persona’, anche se neutra).

 

5.

          Veniamo ai trascendentalismi rei confessi, di Kant e Husserl. Sono davvero così distanti? Per Husserl, la coscienza è trascendentale perché è sempre coscienza-di-qualche-cosa, non resta mai in sé. Investe sempre il mondo – compreso quello immaginario e simbolico – in una certa modalità, ma non possiamo mai parlare della coscienza intenzionale come di un oggetto descrivibile. La coscienza come ente – orizzonte intrascendibile che trascende e contiene le cose e i loro rapporti – si dissolve sempre in ciò di cui è coscienza in un certo modo.

Si coglie presto l’analogia tra lo spazio e il tempo secondo Kant da una parte e la coscienza husserliana dall’altra: in entrambi i casi non si tratta di fenomeni, ma di condizioni a partire dalle quali l’esperienza dei fenomeni si dà. Spazio e tempo per Kant (e quelle che lui chiama categorie), la coscienza intenzionale per Husserl, sono sempre un “al di qua” dell’esperienza che va sempre presupposto, e non può mai essere direttamente posto. Che trova il suo posto solo nell’essere ‘pre-‘, prima di un posto, e ‘-su-’, sotto di esso, o, diremmo, al posto di qualcosa di posto.

Ma non è il linguaggio per Lacan nella stessa posizione? Lacan si riferisce al linguaggio come Altro. Possiamo dire che il linguaggio-Altro è la condizione a partire dalla quale si dà soggettività; ed è per questa ragione che Lacan dice che l’Altro non esiste. Come non esistono propriamente spazio e tempo per Kant (sono sintesi a priori, attività non enti) e la coscienza intenzionale per Husserl. E come certamente non “esiste” l’essere di Heidegger, che anzi si delinea sempre come non-ente, come diradarsi stesso degli enti, come vuoto o schiarita (Lichtung) che si apre nello spessore degli enti.

          Si dirà: ma perché allora Lacan ha dato credito alla linguistica del suo tempo, quella strutturalista? Se il linguaggio è la condizione previa della soggettività, come questa condizione può essere tematizzata da studiosi di una scienza positiva come la linguistica?  La quale è diventata sempre più positiva (oggi è stata riassorbita dalle scienze cognitive). Non c’è in Lacan una contraddizione tra la sua posizione archeologica (diciamo così per non disturbare troppo) e il suo richiamo a Saussure e Jakobson?

          Il punto è che dalla linguistica come scienza positiva – che all’epoca era una dottrina del segno e delle lingue come sistemi di segni, non una scienza della facoltà linguistica come è diventata poi dopo la svolta di Chomsky – Lacan prende solo ciò che gli interessa. La sua, disse, non era che “linguisterie”. Difatti non riprende un concetto saussuriano fondamentale, quello della lingua come sistema di differenze. Un sistema di differenze è pur sempre un “oggetto” positivo, la scienza dei sistemi è una scienza come le altre (Niklas Luhmann l’ha usata in modo geniale in sociologia). Invece l’inconscio per Lacan non fa sistema, è solo un gioco aperto di differenze. Questo significa che per lui l’arché della soggettività, il linguaggio, non ha nulla di positivo. Il linguaggio, essendo solo differenze, è la differenza a partire dalla quale si dà il soggetto come a sua volta differenza dal e nell’Altro. Lacan non ha mai provato a costruire una scienza linguistica dell’inconscio. L’Altro (il linguaggio) è sempre presupposto al soggetto, viene sempre prima di lui, insomma lo trascende – quando ciascuno di noi nasce, c’è già e ci irretisce ipso facto. Il linguaggio è arché perché viene sempre prima di ciascuno di noi, comanda la nostra soggettività, ed è il principio dello psichico. Ma è ciò che intendo, appunto, per trascendentalità.

 

6.

          Come è noto, la filosofia occidentale è divisa in due tronconi: la filosofia analitica da una parte e la filosofia detta continentale (anche se viva nelle facoltà storico-umanistiche anglo-americane) dall’altra. Credo di essere tra i pochi che hanno coltivato entrambe le filosofie. E confesso il mio stupore nel constatare quanto importanti filosofi continentali ignorino completamente la filosofia analitica, e viceversa. La filosofia è attraversata da una cortina di ferro, si consuma una specie di guerra fredda.

Questo mio intervento si situa entro il linguaggio “continentale”, ovviamente, anche perché dubito che qualche filosofo analitico si occupi di Lacan (in passato, invece, qualche “analitico” – come Donald Davidson – si occupò di Freud, e non per dirne male). Ora, quando chiedo ad amici analitici che cosa sia per loro il nocciolo della filosofia detta continentale e perché la respingano (qualcuno salva Husserl e Merleau-Ponty), la risposta di solito è: “è una filosofia trascendentalista; noi non siamo trascendentalisti”. Così dicendo, si sbagliano completamente sulla filosofia continentale? Oppure colgono un nocciolo della filosofia continentale che forse sfugge a molti continentali stessi?

          Ci sono vari tipi di filosofia analitica. Ma immaginiamo che un filosofo analitico si occupi di spazio e tempo. Se è un analitico del linguistic turn, si interesserà ai modi in cui parliamo dei fatti spaziali e temporali, metterà il dito sul fatto che non ne parliamo correttamente e che ci poniamo questioni metafisiche sullo spazio e sul tempo a partire da un cattivo uso del nostro linguaggio. L’analitico non si occuperà mai dello spazio e del tempo in quanto tali, o di eventi spazio-temporali, ma dei modi in cui parliamo dello spazio e del tempo. Per il filosofo analitico “positivista”, noi vediamo lo spazio e sentiamo il tempo come qualsiasi altro fenomeno spazio-temporale, quidi sono oggetti riservati alla scienza. La differenza trascendentale inaugurata da Kant – e ripresa poi in versioni diverse da tutti i “continentali” – non viene accettata né presa in considerazione. La filosofia analitica è puramente logica, nel senso che “non va alle cose stesse” (come prescriveva Husserl) ma va solo alle parole e ai concetti.

          Un altro versante della filosofia non-continentale si occupa di scienza, un altro ancora del rapporto corpo-mente (philosophy of mind).  Semplificando molto, possiamo dire che la filosofia della scienza non-continentale si chiede come le scienze riescano a dire delle verità, insomma, quali sono i criteri per cui si possa dire che uno sta facendo scienza e ne sta facendo una buona . La filosofia della mente si occupa del tipo di relazioni che possiamo ipotizzare tra ciò che nel linguaggio comune chiamiamo “mente” (non più anima, psiche) e quel che la scienza oggi ci dice sul cervello e sulle facoltà psichiche.

Ora, quel che unisce questi tre filoni “analitici” è essenzialmente la preoccupazione di come parlare correttamente di cose come la scienza o la mente.   Queste filosofie perseguono un ideale di correctness. Danno per scontato che le sole attività che oggi siano in grado di produrre verità siano le scienze (verità del sensibile) e la matematica e la logica (verità del puro intelligibile). Il problema che resta alla filosofia sarebbe spiegare come scienza e matematica producano queste verità.

Allora concetti trascendentalisti come il Geist di Hegel, o la Wille zurMacht di Nietzsche, o Sein di Heidegger, o die Lust di Freud, sono presi dagli analitici, per lo più, come paradigmi di conoscenza, come la conservazione dell’energia per la fisica o l’intreccio di mutazione e selezione per il darwinismo. Ma l’”analitica” non concede alla filosofia di produrre o promuovere paradigmi esplicativi, che vanno riservati alle scienze. La trascendentalità che rimprovera ai filosofi continentali è secondo gli analitici la loro pretesa di fare ciò che non compete loro, enunciare paradigmi. Per loro, la metafisica si addice solo alla scienza.

          Messa a confronto quindi la filosofia continentale con quella a essa alternativa, l’essenziale della prima emerge: il fine di questa non è il dire correttamente, ma mostrare come le condizioni di possibilità di certi fenomeni siano anche delle chiavi per capire questi fenomeni stessi. Il pensiero “continentale” – Freud e Lacan inclusi – in questo senso è tutto trascendentalista. Ma allora perché molti continentali sconfessano il loro trascendentalismo e preferiscono dirsi, magari, democritei o epicurei?

Ora, mi chiedo se l’equivoco in cui incappano gli “analitici” – prendere delle condizioni trascendentali per paradigmi esplicativi – non sia in fondo lo stesso in cui incappano quei  freudiani o lacaniani che rigettano il loro trascendentalismo: da due punti di vista opposti, secondo me si consuma un fraintendimento del concetto di trascendentalità. Gli analitici perché prendono la condizione trascendentale per un paradigma esplicativo non empiricamente validato o validabile, “puramente speculativo”; i “continentali” perché prendono per visione contingentista e “materialista” quel che in verità è un approccio trascendentalista. In entrambi i casi, insomma, è la dimensione trascendentale o archeologica che dir si voglia a essere denegata, occultata. Questa dimensione, come dice una mia amica, “è da tromboni”.

E così si nega il fatto che Foucault si inscriva nella tradizione trascendentalista, dato che la sua ‘archeologia’ sarebbe una teoria storiografica che si basa su documenti storici. Eppure Foucault ha detto più di una volta che i suoi ispiratori fondamentali erano Nietzsche e Heidegger, anche se, ammetteva [mi scuso, non ricordo dove], non li citava quasi mai. E in effetti, è vero che Foucault è un eccellente storiografo, ma il modo in cui interpreta e dà senso ai dati d’archivio dà corpo a un progetto nietzscheano francamente trascendentalista: mostrare che la Volontà di Potenza è l’essenza del divenire storico. Scrivere la storia del sapere come potere è fare del pouvoir, appunto, la verità dell’essere storico.

          Per quel che mi riguarda, sogno non solo una filosofia, ma direi un modo generale di pensare e di vedere le cose, che superi questa alternativa tra ricerca della correttezza da una parte e presupposto trascendentalista dall’altra. Un modo di pensare che in fondo accetti entrambe le prospettive ma operando una loro Aufhebung.

Ma qui si apre tutt’altro discorso.

Grazie per l’attenzione

Sergio Benvenuto

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Antonio Lucci

 

Ecco il mio parere, sotto forma duplice: di note al testo per “critiche” specifiche (mi trovo in disaccordo per lo più su quello che dici di Heidegger), e di un parere generale.

Come si suol dire: “Quando hai un martello tutti i problemi sembrano chiodi”.
A me pare – come mi pare sempre quando leggo ricostruzioni che parlano de “la tradizione occidentale”, “la storia occidentale”, “la filosofia continentale”, ecc. – che si facciano delle indebite generalizzazioni, che cadono sempre nell’errore di dimenticare le differenze specifiche.

Tu parli di trascendentalismo della filosofia occidentale, ti riferisci a Husserl (su cui sono parzialmente d’accordo), Heidegger (su cui non sono d’accordo), riduci il presunto “trascendentalismo” di Wittgenstein a una nota. Già su questi autori sarebbe da discutere.
Mi chiedo però come tu possa inserire in un orizzonte trascendentalista, per fare solo alcuni nomi: Derrida, Baudrillard, Merleau-Ponty (e soprattutto) Foucault.

In particolare quest’ultimo mi pare abbia chiaramente indicato – nell’archeologia del sapere -  che si deve parlare di archeologia (e non di ontologia, ad esempio) perché singolarmente gli orizzonti storici vanno agganciati ai documenti esistenti, riscontrabili, incrociabili. L’archeologia filosofica non è un trascendentalismo filosofico perché si pone sul campo degli eventi materiali passati per ricostruire un’epoca. Così l’archeologia dei concetti (oltre a Foucault, vedi l’Agamben più sistematico, quello di “signatura rerum” o dei volumi II.3; II.5; IV.2 di Homo Sacer) deve porsi al di fuori della pretesa di enunciare un paradigma, e piuttosto ritrovare il paradigma nella messe di documenti, monumenti ed eventi che hanno fatto la storia.
Argomento descrittivo, non prescrittivo.

Insomma, per citarti, trovo ogni pretesa di ritrovare una “tradizione -ista” apparentabile a quella pretesa di essere “-ano” (lacaniano, freudiano, ecc.) che critichi nel nostro libro.

 

 

Diana Napoli

 

Ciao Sergio.

 

Purtroppo non ho ancora letto il tuo libro (e non ho nemmeno, conseguentemente, avuto sentore delle critiche); posso dunque solo fare qualche considerazione “a caldo” a partire dalla tua risposta, una sorta di commento del commento scritto senza riflettere troppo, come sarebbe se me ne avessi parlato davanti a un caffè.

 

Sono un po’ basita dalla perplessità con la quale, secondo quello che scrivi, ci sarebbe un partito preso contro il termine trascendentalismo (senza entrare nel merito, giusto per una precisazione, della continuità tra Kant e Husserl che l’approccio fenomenologico mi pare abbia acquisito almeno da Husserl stesso: come in Kant le forme a priori possono avere solo un uso empirico, per Husserl l’intenzionalità della coscienza trascendentale – o la riduzione trascendentale della coscienza alla sua intenzionalità pura – presuppone un aspetto noematico che accompagni il “versante” noetico).  Non so se la mia comprensione sia troppo elementare, ma, per dire le cose molto semplicemente, come le direi ai miei alunni, trascendentalismo rimanda alle condizioni di possibilità e in questo senso evidentemente il linguaggio in Lacan funziona come la condizione di possibilità della soggettività. Non solo perché il soggetto acquisisce un significato (certo mai univoco, legato alla catena immaginaria dei significanti la quale non procede in maniera rappresentativa) solo attraverso la possibilità di iscrizione simbolica che il linguaggio permette; ma anche perché l’unica maniera di non essere aspirati dalla funzione “mortifera” del godimento puro (quello che nei mistici diventa “il puro amore”) sta nel funzionamento della capacità significante del linguaggio. Che chiaramente determina un senso a svantaggio dell’essere, il quale però è appunto “insignificante” se non filtrato attraverso il linguaggio (che ne è la casa intesa come possibile dimora in cui possa “sostare”).

 

Una nota brevissima sul termine archeologia.

 

Derrida in Mal d’archivio articola il principio archivistico anche come un gesto di scrittura che trova la sua esposizione paradigmatica nelle Note sul Bloc-notes magico. Il funzionamento dell’apparato psichico, che si spiega sulla falsariga di una scrittura, è un processo archivistico che procede per modifica perpetua delle tracce e allo stesso tempo riattivazione delle stesse in direzione tuttavia della loro assoluta irrecuperabilità. Sarebbe interessante – e sicuramente è già stato fatto – riflettere anche sul linguaggio in Lacan come archeologia intesa come produzione dell’archivio – e dunque dell’archivio del soggetto. In che maniera, per esempio, Schreber lo psicotico, al di là dei meccanismi di forclusione che spiegano il suo delirio, è preso nel “mal d’archivio” (in senso derridiano) della sua Lingua fondamentale? 

Diana

 

 

Alessandra Campo

 

Che dice il Coccodrillo del Nilo | che batte la coda iridata | nell’ansa dall’humus profondo, | nel tonfano, nella cascata, | nel torbido fango del fondo | e sopra la sponda assolata? | «Trovato è il pasto agognato! | Trovato! Trovato!»

 

                                           Lewis Carrol, Attraverso lo specchio e quello che Alice vi trovò

 

Occorre partire da un’apparenza evidente: “archeologia” fa godere di più e impegna di meno di “trascendentale”. Oltre a veicolare un fascino irresistibile, che è il fascino della Cosa perduta, il termine archeologia pare esser preferito anche in virtù della sua capacità di rendere praticabile un cammino verso quell’origine da sempre perduta ma, proprio per questo, costantemente cercata. Un cammino al termine del quale si guadagna un principio e un comando. Una causa e un ordine. Al contrario, il trascendentale è fermo, algido, impossibile (almeno così pare). L’Io-penso di Kant è una troppo grande asticella: le fauci della Mantide non solo non si chiudono più ma quasi si dissolvono. Lo stesso dicasi per il trascendentale di Husserl: le cose stesse sacrificano la Cosa mentre allestiscono uno spazio disincarnato, che non gode. Eidetico. Con Heidegger è diverso, ma solo nella misura in cui siamo nella prospettiva di un trascendentale trascendente che non ha saputo pensare il Reale della brocca (o la brocca reale).

In Foucault archeologia è il nome di un campo di ricerca, di una pratica “meditativa” volta a penetrare e smascherare direttamente la storicità delle forme di esperienza, ossia di quelle pratiche e credenze che, dentro la storia, hanno costituito (rimanendo altresì vittime del gioco categoriale oppositivo tra bene e male, vero e falso, normale e patologico) non solo gli oggetti conoscibili ed esperibili, ma lo stesso essere umano come soggetto della conoscenza. A ben guardare quindi non sarebbe propriamente l’archeologia il trascendentale, quanto piuttosto il sapere-potere su cui l’analisi archeologica fa luce ogni volta e che Foucault non ha mai smesso di voler interrogare come condizione di possibilità delle istituzioni, delle pratiche e delle conoscenze. Se, come scrive anche Benvenuto, Foucault è un eccellente storiografo, pure quando interpreta e dà senso ai dati raccolti lo fa, in effetti, nel senso di un trascendentalismo nietzscheano che lo costringe a rivelare il carattere essenziale, rispetto al divenire storico, della volontà di potenza. “Scrivere la storia del potere-sapere è fare del pouvoir la verità dell’essere storico”, scrive Benvenuto. Ecco perché quando si fa archeologia à la Foucault, non si tratta tanto di scavare quanto, come ebbe a dire Foucault stesso, di “descrivere l’archivio”. E chi non vorrebbe essere, almeno in questo senso, un archivista?

Tuttavia, è proprio questo comune desiderio di svolgere quella che, nella realtà, è una professione sdegnata e ritenuta priva di qualsiasi charme, a render conto dei malintesi e dei confusi tentativi che incorniciano il problema della “cornice”. In filosofia essere archivista nel senso sopra esplicitato significa infatti essere dalla parte dell’origine assoluta, essere colui che la ricerca e…la trova. («Trovato è il pasto agognato! | Trovato! Trovato!» ). Quest’originarietà assoluta è, come osserva Benvenuto, la posta in gioco, l’oggetto-a che causa il desiderio del cancelliere (sinonimo di archivista ma, all’occorrenza, anche di colui-che-cancella). Nondimeno, se si ha a che fare con qualcosa che è dell’ordine dell’evento e della fine-ricerca, la presa di a e la sua messa in parola non possono non sfociare in una “parola macedonia” (o portmanteau). Qui il linguaggio s’inceppa, crea, fonde ma, al tempo stesso, attesta tutto il suo carattere provvisorio di attaccapanni, valigia con due scompartimenti. Quasi come se il linguaggio stesso fosse una Kofferwort. I due scompartimenti sono l’Essere e il Senso, il Reale e il Simbolico, e il linguaggio come trascendentale è l’evento di questo neologismo che si ripete riprendendo ogni volta il loro segmento comune. Linguaggio come neologismo in atto. Fu Lewis Carrol del resto a introdurre il portmanteau nel seguito del suo Alice in Wonderland e sempre Carrol ad esortare a “guardare al senso perché le sillabe si guarderanno da sé”.

È proprio guardando al senso che emerge la vacuità delle “sillabe” Verità, Essere, Paradigma, Arché, Trascendentale, Proprietà etc. Attraversando lo specchio e seguendo Alice, quel che si trova è che si tratta sempre e solo di nomi del vivente (“flatus vocis” per riprendere l’attualissima disputa sugli universali) i quali, proprio perché nel nominarlo lo giudicano, non riescono a pensare l’evento se non in quei termini che, da Aristotele in poi, strutturano il luogo apophantikós: soggetto e predicato. Non vi è in effetti nessuna differenza tra “causa”, “essenza”, “condizione previa”, “verità storica”, “origine”, “arché” fintanto che ci si muove entro la correlazione tra un attributo e un presunto sostrato. Né tantomeno porre l’evento al di là, al di qua, dentro, sopra o sotto segna alcuna differenza fintanto che, ogni volta, si tratta di “sistemarlo”, collocarlo, spazializzarlo. Del trascendentale come evento non si dà archiviazione possibile. Il trascendentale è l’archivio e, simultaneamente, lo scacco di ogni archiviazione. Si può al più balbettare un portmanteau, evocare un’immagine, indicare una direzione ma non di certo amministrare. Una volta per tutte è tutte le volte più una. Sempre nuova, ma sempre lì.

Deleuze parlava del coraggio di fuggire e di divenire, del coraggio di lasciare la (propria) casa (dell’essere e delle categorie). La sua filosofia intensifica ogni estensione, intendendo con ciò sia la messa-in-tensione che l’aumento dei suoi battiti e dell’intensità del suo ritmo. E se c’è un senso a partire dal quale è possibile intendere die Lust come principio del vivente, arché del trascendentale, questo è da cogliersi in un battito, da sentirsi in una pulsazione e in quei suoni che, “scollegati dal loro aggancio visivo, hanno più spazio” come scriveva il coraggioso Fachinelli. Lo spazio e il tempo non sono fenomeni, sono dispositivi che consentono di fenomenalizzare, di mettere in scena. Spazio e tempo spettacolarizzano il mondo. E se il tempo è il primo dispositivo dell’amministrazione, il tempo-spazio del qui-ora, scandito dall’andirivieni di un rocchetto che diventa roccia inespugnabile, serve più che mai una mente estetica (o estatica) per collocarsi sulle soglie e restare (nel senso di arrendersi) come Alice davanti a quell’evento idiota che è l’energheia, atto in atto davanti al quale ogni disputa terminologica si liquefà lasciando spazio al neologismo di un bambino. C’è uno spazio-tempo kantiano e una primordiale scansione biologico-istintiva: assumere rigidamente il primo implica descrivere mitologicamente la seconda, come un paese delle meraviglie.

Spazializzare è difendersi. Contare è controllare. Archiviare significa rappresentare.  Eppure l’archeologia, come logos intorno a un arché, non necessariamente arcaico come vuole l’etimologia, ha un legame vivo e urgente con il trascendentale.  Il trascendentale è in effetti la cornice (archivio) entro la quale si dispiega e ripete lo stesso gesto archeologico (descrivere, archiviare).  Da un lato abbiamo una struttura, una sorta di logica dell’esperienza che testimonia lo sforzo di andare al di là del dualismo soggetto-oggetto, oltre la correlazione e verso il Reale; dall’altro, un metodo di ricerca, un atteggiamento nei confronti della realtà. Un conto è dunque muoversi entro i binari dischiusi dalla soglia, dal krinein:  si è dentro il già-deciso e il già-dato del fenomenico (archeologia che archivia). Altro è saper praticare la virtù abissale della soglia, saperla pensare come matrice di ogni rovescio sempre possibile (l’arché-archivio). Ci vuole però coraggio, come già diceva Aristotele e poi Deleuze. Coraggio di stare nelle pieghe, che prima di essere del senso sono della carne, sulla pelle. Solo una certa misura non umana e troppo umana permette infatti di sentire il Noumeno attraverso il corpo o, per dirla con Lacan, “attraverso” la sostanza godente. Pensare la soglia significa stare in bilico, fuori-di-sé, nel duplice senso dell’ecstasi e dell’ira, di quell’ira che scaturisce dalla vertigine dell’ecstasi e che prelude alla sua claustrofilica soppressione. La pulsazione divina, la materia-energia è il ritmo del tempo che batte. Il colpo, i colpi. E il bambino-dio, col suo fido rocchetto, tenta di rubarne il segreto. Qui e ora, lì e ancora. Allora c’è un tempo della sospensione, un tempo espanso e specioso che accoglie e il guadagno della retroscendenza dell’io è il superamento dell’aporia del volere. La si accoglie e così si scioglie. Neutralizzare la spinta vettoriale della coscienza significa assecondare quella scalare con intensità. 

La soglia è atto in atto, è l’accadere di ciò che accade, il divenire di ciò che diviene. Essa gioca il ruolo di causa ma di causa formale, come lo spazio-tempo di Einstein e gli  oggetti-soglia di Lacan, tracce dell’architraccia.
Solo la filosofia nella sua declinazione trascendentale permette di frequentare queste impalpabili soglie che sono i luoghi critici della decisione, gli ambiti in cui veramente si instaura un ordine. Essa sola è capace di vera critica. La stessa che sta a cuore a Foucault, anche e soprattutto quando si impegna a revisionare il suo metodo. Sostare in questa dimensione inumana dell’umano, arrendersi davanti alla causa insignificante di ogni significato equivale a militare nell’accadere assoluto dell’evento. Pensare con coraggio la questione del trascendentale significa condurre l’uomo a contatto col Reale, a contatto con quella che  Wallace Stevens, in un verso quasi leibniziano, ha chiamato una volta “the complicate, the amassing harmony”. Questa armonia pazzesca e complicata è il vertice e la vertigine di ogni pensiero filosofico che si voglia tale.  La ritroviamo nell’ultimo e pressoché sconosciuto Kant (quello che su fogli di carta arrotolata cerca di afferrare l’ etere), nei graffi esistenziali di un Peirce ormai vecchio, in quel Mistico che non si può dire ma che pure non scompare mai dall’orizzonte di Wittgenstein e, infine, in quelle figure al limite dello sfigurato con le quali Lacan affollava le lavagne sul finire del suo insegnamento.

«Alice rise: “È inutile che ci provi” disse; “non si può credere a una cosa impossibile”.
“Oserei dire che non ti sei allenata molto”, ribatté la Regina. “Quando ero giovane, mi esercitavo sempre mezz’ora al giorno. A volte riuscivo a credere anche a sei cose impossibili prima di colazione”. (“Brunch”, dall’inglese “breakfast” e “lunch”).

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Caro Sergio,

 

Si è dato il caso che io prendessi visione dello spazio dei commenti che hai aperto sul tuo libro “Lacan, oggi” mentre rileggevo “Il mondo interpersonale del bambino” di Stern e mi è venuto di farti non un commento, ma una domanda. Quasi mi vergogno a farla per quanto è banale, forse suggerita dalla mia sostanziale ignoranza del pensiero di Lacan, comunque forse impresentabile a fronte della ricchezza e complessità della tua lettera e degli altri commenti.

Prendo coraggio e te la faccio lo stesso: come si compone l’assunto lacaniano secondo cui “si dà umanità solo grazie al linguaggio” con la descrizione che Stern fa dei vissuti del bambino che precedono l’acquisizione del linguaggio? Quella descrizione non ha fondamento, oppure Lacan costruisce sul nulla, più esattamente sul suo aver fatto nulla di quanto reso da quella descrizione? E ancora: se questa seconda risposta è quella che tu ritieni di dare, c’è un nesso tra quell’aver fatto nulla che appartiene a Lacan e la nota avversione di Freud per l’arte informale e per la musica?

 

Antonello Armando

 

 

Caro Sergio,

 

Si è dato il caso che io prendessi visione dello spazio dei commenti che hai aperto sul tuo libro “Lacan, oggi” mentre rileggevo “Il mondo interpersonale del bambino” di Stern e mi è venuto di farti non un commento, ma una domanda. Quasi mi vergogno a farla per quanto è banale, forse suggerita dalla mia sostanziale ignoranza del pensiero di Lacan, comunque forse impresentabile a fronte della ricchezza e complessità della tua lettera e degli altri commenti.

Prendo coraggio e te la faccio lo stesso: come si compone l’assunto lacaniano secondo cui “si dà umanità solo grazie al linguaggio” con la descrizione che Stern fa dei vissuti del bambino che precedono l’acquisizione del linguaggio? Quella descrizione non ha fondamento, oppure Lacan costruisce sul nulla, più esattamente sul suo aver fatto nulla di quanto reso da quella descrizione? E ancora: se questa seconda risposta è quella che tu ritieni di dare, c’è un nesso tra quell’aver fatto nulla che appartiene a Lacan e la nota avversione di Freud per l’arte informale e per la musica?

 

Antonello Armando

 

 

Caro Antonello,

 

la tua domanda andrebbe rivolta anche e soprattutto a uno specialista dello sviluppo del linguaggio, cosa che io non sono. Mi auguro che qualche nostro lettore lo sia e decida di intervenire.

Essendo le mie conoscenze in questo campo alquanto dilettantesche, non escludo quindi di accingermi a dire anche qualche sciocchezza.

Innanzitutto va detto che Lacan non si è mai misurato con le teorie di Daniel Stern per la semplice ragione che quando fu pubblicato The Interpersonal World of the Infant, nel 1985, Lacan era già morto.

Se non erro, per Stern lo sviluppo del linguaggio si produrrebbe nel secondo anno di vita. Ma questo perché si basa sulla capacità che ha un bambino di farsi capire verbalmente, finalmente, dagli adulti. Fino a poco tempo fa (fino a quando cioè ho seguito questo tema), si pensava che comunque già nei primissimi mesi dopo la nascita il bambino fosse capace di discriminare suoni linguistici. Pare però che il bambino sia esposto al linguaggio sin dallo stato fetale.

Proprio l’anno scorso sono stati pubblicati i risultati di esperimenti sui feti che lo dimostrano:

http://www.washington.edu/news/2013/01/02/while-in-womb-babies-begin-learning-language-from-their-mothers/

In verità già decenni fa avevo letto (dovrei rintracciare i testi) di ricerche che dimostravano la stessa cosa: che non solo nel ventre materno ogni bambino percepisce le voci esterne e sa riconoscere bene la voce della madre; ma anche che il feto oltre le 30 settimane sarebbe in grado già di distinguere alcune parole e, a suo modo, di reagire a esse (cita questi studi Françoise Dolto). Insomma, l’acquisizione del linguaggio è ab initio, non comincia certo nel secondo anno di età.

Stern non mi pare tener conto della cosidetta rivoluzione chomskiana in linguistica, per la quale il linguaggio non è qualcosa che si apprende, ma una facoltà innata (si apprende la lingua detta materna, non il linguaggio). Come tutti sanno, per Chomsky nasciamo con l’organo del linguaggio così come nasciamo con un cuore, due braccia, due piedi. E’ importante però che il bambino piccolo venga esposto al linguaggio molto precocemente, perché la capacità linguistica venga attivata. Non sappiamo quale sia il limite di età oltre il quale questa esposizione non “disinibisce” più, se mi consenti questo termine, la funzione linguistica.

Insomma, anche per la neurolinguistica non esiste il pre-linguistico. Siamo esposti al linguaggio sin dall’utero materno.

Detto questo, la tua domanda pone una questione più vasta e fondamentale, e cioè: ammesso che la psicoanalisi non sia una scienza (come io penso), dobbiamo accettare certi suoi sviluppi teorici anche se sono in contrasto con quello che le neuroscienze allo stato attuale ci dicono della mente? La mia risposta è: NO. E credo che Lacan – che a differenza di tanti lacaniani di oggi teneva in gran conto il sapere scientifico, prova ne sia che andò a trovare anche Chomsky in America – avrebbe risposto nello stesso modo. Certo la psicoanalisi può formulare ipotesi in contrasto con lo stato attuale del sapere scientifico, ma deve sentire questo come una sua difficoltà. E dovrebbe cercare di trovare appoggio in teorie scientifiche alternative a quelle dominanti.

Quanto alla tua domanda sul rapporto del logocentrismo con l’avversione di Freud per l’arte informale e la musica, non so che cosa risponderti. Posso solo ricordarti che Freud è morto prima dello sviluppo dell’arte informale, se intendi con essa Pollock, Rothko, ecc. E’ vero che Freud non amava le avanguardie artistiche della sua epoca (a parte Dalì), ma la cosa importante è che le avanguardie artistiche amassero lui.

Sergio Benvenuto

 

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Caro Sergio,
grazie per avermi dato, con la tua  articolata risposta, motivo di riflettere. Due sole annotazioni affinché la mia domanda, oltre che banale, non abbia a sembrare sprovveduta.
La prima è questa: il fatto che il libro di Stern sia apparso dopo la morte di Lacan non  comporta che  quanto quel libro sostiene, posto che esista, esisteva quando Lacan era in vita.
La seconda è questa: quando parlavo del rapporto di Freud con l’arte informale non avevo certo in mente Pollock, ma il “non finito” dell’arte di Leonardo e Michelangelo e in generale di quell’arte del Rinascimento italiano della quale Freud nella lettera a Fliess del 18 agosto 1897 dice che comunica “sensazioni di spazio e colore gradevoli a livello elementare”.
Antonello Armando

 


[1] Secondo alcuni (ad esempio, per Gregory Bateson) certi cetacei usufruirebbero anch’essi di capacità simboliche; avrebbero una comunicazione digitale.

[2] “La filosofia travolta dagli eventi”, La Repubblica, 13 ottobre 2014, p. 43.

[3] Giorgio Agamben, L’aperto, Einaudi, Torino, 2002, p. 44.

[4] A. Pagliardini, Jacques Lacan e il trauma del linguaggio, Galaad, Giulianova (TE), 2011.

[5] Dico en passant che certamente anche Wittgenstein appartiene alla tradizione trascendentalista. Nelle Ricerche filosofiche sono le forme di vita e gli usi che le esprimono ciò che dà senso al linguaggio, ma le forme di vita non hanno di per sé senso, sono condizioni trascendentali del senso.

[6] Roma-Bari, Laterza, 1981.

[7] Da notare che per la cosmologia di oggi l’universo crea continuamente nuovo spazio e nuovo tempo  (è il succo della teoria dell’universo in espansione). Oggi quindi lo spazio e il tempo kantiani sono detronizzati dalla loro posizione trascendentale. Ciò che non si crea mai è l’energia.

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059