ll castello troiano: sapere, godimento e grande Altro in Lacan e Kafka[i]

 

I

 

  

“A tavola si doveva badare solo a nutrirsi, Tu invece Ti tagliavi e Ti pulivi le unghie, temperavi matite, Ti frugavi nelle orecchie con uno stuzzicadenti. Ti prego, papà, cerca di capirmi: per me sarebbero state tutte cosette insignificanti, ma diventavano opprimenti per il fatto che Tu, l’uomo per me così autorevole, non Ti attenevi ai precetti che mi imponevi.”

Kafka, Lettere al Padre

“Le névrose veut que, faute de puovoir – puisqu’il s’avère que l’Autre ne peut rien – à tout le moins il sache”

Lacan, L’identification

 

“[…] ‘Come Le è già noto’”

Kafka, Il Castello

 

1

“Per l’ultima volta psicologia”:[ii]le resistenze di Kafka nei confronti della psicoanalisi sono ben note.  Si è a lungo dibattuto su come intendere questa sua sentenza – o sull’opportunità di trarne una qualche interpretazione legittima.  Persino limitandoci al parere di due tra i più influenti pensatori ebrei di lingua tedesca del ventesimo secolo, e alle loro rispettive posizioni in merito alla psicoanalisi, ci troviamo dinnanzi a giudizi contrastanti.  Da un lato, Arendt ritiene a priori che le letture freudiane fraintendano l’opera di Kafka in un modo persino più “rozzo” di quelle che ne esaltano la “terribile [variante] teologica” (ovvero che presuppongono che il nucleo della sua finzione risieda nel dominio della burocrazia legale come “amministrazione dell’illegalità” trascendente).[iii]Dall’altro, pur covando lo stesso sospetto nei confronti degli approcci teologici, Adorno arriva a dire che non solo le parole di Kafka non dovrebbero persuaderci che quest’ultimo “non ha nulla a che vedere con Freud”, ma piuttosto che “prende[ndo] alla lettera [le parole della psicoanalisi] più di quanto essa stessa faccia” – ad esempio, rimarcando à la lettrela dimensione dell’”incommensurabile, dei dettagli opachi, dei punti ciechi”, dove l’Io si dissolve -, Kafka trasvaluta la propria sentenza e “strappa la psicoanalisi alla psicologia”.[iv]

 

2

A dispetto della loro prossimità temporale, geografica e culturale, Freud non ha mai speso una parola su Kafka.  Si è spesso affermato, a ragione, che il padre della psicoanalisi nutrisse un apprezzamento conservatore nei confronti della letteratura.  Lo stesso, chiaramente, non può dirsi per Lacan, che ha composto raffinati commentari su scrittori moderni e innovativi come Duras e, soprattutto, Joyce.  Lacan ha dedicato uno dei suoi ultimi seminari annuali proprio a Joyce, ed ha ampiamente discusso i suoi scritti in riferimento ad alcuni dei più importanti assunti della teoria e della pratica psicoanalitica: la lettera, il Nome-del-Padre, il sintomo, ed ora l’ipotesi topica e clinica delle psicosi “non conclamate” o “ordinarie”.[v]  A ogni modo, tralasciando le raccomandazioni di Adorno, e dunque sostenendo indirettamente l’avversione di Kafka per la psicoanalisi, Lacan sembra disinteressato a Kafka – e molto probabilmente lo era davvero.  Per quanto ne sappia, nell’intera opera di Lacan ci sono solo tre fuggevoli riferimenti a Kafka, che meritano però considerevole attenzione.  Anzi, sintomaticamente, è proprio questa loro origine circostanziale – si tratta di “dettagli”, se non di veri e propri “punti ciechi”, nel senso costruttivo adorniano-freudiano – a permettere loro di far luce su alcuni aspetti chiave della psicoanalisi lacaniana, specie se letti in parallelo.

 

3

Il primo passaggio appare nel Seminario II(1954-1955).  A dire il vero, non è Lacan a riferirsi esplicitamente a Kafka, ma Hyppolite, durante una conversazione con Lacan.  Per una scelta editoriale a sua volta piuttosto kafkiana, la frase in questione è stata tagliata dall’edizione ufficiale dell’opera – sebbene si sia conservato il resto dell’intervento di Hyppolite.  Hyppolite, a quei tempi una presenza regolare ai seminari – che per altro e sorprendentemente contesta “Non sono hegeliano.  Probabilmente sono contro” – respinge l’interpretazione lacaniana del sapere assoluto in Hegel come “realizzazione” e “fine” della storia e in quanto “padronanza sempre più elaborata”.[vi] “Dipende da ciò che lei metterà in padronanza”, afferma Hyppolite.  Hegel deve essere interpretato.  Potrebbe benissimo essere il caso che il sapere assoluto sia l’esperienza in quanto tale, e non (contraLacan) un “momento dell’esperienza” (un momento finale o ultimativo).  Sarebbe a dire, specifica Hyppolite, è ammissibile che il sapere assoluto sia “immanente” a qualunque stato della Fenomenologia di Hegel, ma la coscienza non lo afferra.[vii] A riguardo, sostiene Hyppolite, (una certa interpretazione del) la parabola della Porta della Legge da Il Processodi Kafka ci fornisce l’idea erratadi “una serie di stadi che precedono il sapere assoluto, che ne è dunque lo stadio finale” – quella che l’immaginario “uomo di campagna” ottiene solo sulla soglia della morte.[viii] Lacan non cita Kafka nella sua replica.  Rendendosi probabilmente conto che la sua puntualizzazione su Hegel è piuttosto ingenua, o del tutto fuorviante, egli ritratta e sposta il focus del suo ragionamento.  Ciò che è cruciale in Hegel – dice Lacan – è, primo, che il sapere assoluto sia “incarnato in un discorso” e, secondo, che “il discorso si richiuda su se stesso, che sia del tutto d’accordo con se stesso” – o, come anticipato nel Seminario I, che il Simbolico sia “un ordine [discorsivo] senza via d’uscita”, chiuso.  Ma “bisogna che un’uscita ci sia, altrimenti sarebbe un ordine insensato”.[ix] Questa chiusura-con-una-uscita – cioè l’ordine Simbolico in quanto tale – è sempre stato lì, “fin [da quando i] primi idioti di Neanderthal” hanno iniziato a parlare.[x] Su questo Hyppolite è d’accordo con Lacan.

 

4

Il secondo riferimento a Kafka – breve ma più denso – si trova nella quattordicesima lezione dell’ancora inedito Seminario IX(1961-1962).  Lacan commenta il tardo racconto di Kafka La tana(1923) e il suo protagonista: un animale indefinito, probabilmente un tasso o una talpa, che ha costruito una tana labirintica per difendersi dagli intrusi esterni, ma che continua a sentirsi in pericolo persino nella “piazzaforte” – il cui nome non è trascurabile -, in cui ha accumulato le sue modeste ma costanti provviste.  A volte, l’animale sente l’esigenza di uscire dalla tana, ma ogni volta che lo fa non riesce ad allontanarsi di molto.  Ha fiutato e udito (sebbene soltanto come “un sibilo quasi impercettibile”[xi]) dei potenziali nemici, che però non ha mai visto. Sorveglia l’ingresso della tana per giorni, cosa che in parte lo conforta.  Ma, allo stesso tempo, sogna segretamente di poter tornare alla sua vita prima della tana e al suo “unico monotono susseguirsi di pericoli”.[xii]Dolar, riguardo La Tana, ha succintamente ma efficacemente analizzato due concetti chiave lacaniani.  Primo, “il più intimo luogo di rifugio è quello di massima esposizione; il dentro è intrinsecamente fuso con il fuori”.[xiii]Questo modello topologico ci dà una chiara idea del desiderio del soggetto rispetto al desiderio dell’Altro.  Secondo, tale topologia non costituisce un semplice complemento architettonico per il soggetto.  Per dirla alla Lacan, essa riguarda “qualcosa che esiste nel più intimo dell’organismo [umano]”.[xiv]Ovvero, che non c’è alcuna vita prima della tana.

 

5

A partire da queste considerazioni, Dolar articola un’elegante analisi del ruolo della voce in altri lavori di Kafka.  In ogni caso, ci sono almeno due serie di importanti considerazioni avanzate da Lacan, con un riferimento diretto a La Tanao in stretta relazione con esso, che si richiamano alla rapida osservazione su Kafka del Seminario II.

a)     In linea con la concezione di Lacan del Simbolico come dialettica di chiusura e di uscita del Seminario II– e problematizzando l’osservazione di Dolar – non solo ogni “coinvolgimento” o “impegno” con l’Altro poggia sul presupposto che “l’interno e l’esterno […] si aprano e si controllino a vicenda”, ma questostesso spazio topologico erige “l’immagine di un passaggio, o corridoio, l’immagine di ingresso e uscita, e l’immagine della via di scampo dietro cui ci si rinchiude”.[xv] In altre parole, ciò con cui abbiamo a che fare non è tanto l’eliminazione della barriera tra interno soggettivo e alterità esterna – poiché, in poche parole, non c’è soggettività o alterità che preceda la costruzione della tana – ma il fatto che questa stessa fluidità spaziale vada di pari passo con la costruzione di un’immagine “senza uscita”.[xvi] “È proprio in rapporto a questo sbarramento della via di fuga che […] si rivela l’impegno [con l’Altro]”.[xvii] O, come dice eloquentemente il tasso di Kafka a un certo punto, “sembra quasi che io stesso sia il nemico in attesa della buona occasione di irrompere con buon esito”.[xviii]

b)    Ancora sulla scia del Seminario II, e, qui ancor più nello specifico, la giustapposizione nel racconto dell’immaginario kafkiano con la dimensione del sapere – incarnata nel discorso -, l’impegno con l’Altro e con il suo desiderio implicano necessariamente una domanda[xix](che pur riguardando ciò che questi vuole, rimane comunque una domanda disperata rispetto a qualunque risposta), a cui l’Altro – come il soggetto – non può rispondere, o meglio, di cui non ne vuole sapere niente.[xx] La domanda per il sapere assoluto – per una chiusura senza uscita – e il desiderio di non sapere – che ci sarà sempre un’uscita, piuttosto che l’immagine “senza uscita” – costituiscono le due facce della stessa medaglia.  In ultima analisi, “l’Altro non può formalizzarsi, significarsi, se non marchiandosi a sua volta del significante o, detto altrimenti, nella misura in cui ci impone la rinuncia a qualsiasi meta-linguaggio”.[xxi] Se l’Altro non risponde, è a causa della “limitatezza del suo sapere”.  Ma, nella misura in cui il soggetto cerca di “escludere [o sospendere/reprimere] il non-sapere dell’Altro”[xxii],  è proprio questa impossibilità strutturale dell’Altro ignorante che “diventa il desiderio del soggetto” (erigendo l’immagine del “senza-uscita”).  Il tasso di Kafka sembra essere al corrente di tutto ciò.  Esso suppone che il sapere del suo nemico sia limitato – “può darsi che sappia di me tanto poco quanto io di lui” – eppure, proprio alla fine del racconto, trasforma il non-sapere dell’Altro – e il suo precedente “non so più che cosa vado cercando. Probabilmente soltanto un rinvio.” – nell’oggetto del suo desiderio: “deciderà il fatto se e fin dove l’animale è informato sul mio conto”.[xxiii]

 

6

Nella stessa lezione del Seminario IXin cui commenta La Tana, Lacan prosegue spiegando che ci sono due modi in cui il soggetto può escludere il non-sapere dell’Altro.  Il primo è patologicamente nevrotico e cerca di compensare questo non-sapere con un “è assolutamente necessario che tu sappia” diretto verso l’Altro.  Un simile tentativo, specifica Lacan, trasforma immediatamente il nevrotico in una “vittima” dell’Altro.[xxiv] Il secondo è, almeno all’inizio, non-nevrotico e funziona secondo un “Me ne lavo le mani di ciò che sai e ciò che non sai, e agisco”.[xxv] Su questa base, ritengo che il tasso incarni una specie di soggettività “ordinaria”, o almeno “normalmente” nevrotica – e ciò spiegherebbe l’atmosfera perturbante e sgradevole che pervade questo racconto.  Il tasso è indubbiamente sempre attivo: “con la fronte dunque cozzai mille e mille volte per giorni e notti”.[xxvi] A dispetto dei continui dubbi, le sue azioni sono concrete e inflessibili: “ho assestato la tana e pare riuscita bene”; “con sincera letizia riprendevo il lavoro”; “sono ancora capace di ogni sorta di lavori considerevoli”.[xxvii]Inoltre, esso non è certo una “vittima”, ma un predatore: “di lì [dai passaggi della tana] mi arriva anche ogni sorta di bestiole che consumo”.[xxviii] Si potrebbe tutt’al più dire che questi tratti mostrino un’indole ossessiva, che comunque non finisce per inibirlo.  Alla fine, il tasso se ne infischia di ciò che il suo nemico sa oppure no, e agisce. Per lui, alla fine, tutta la questione è “se la bestia sappia qualcosa di [lui] e, se sì, cosa sappia ”[xxix]– è questo che diventa l’oggetto del suo desiderio –eppureil “se” segna esattamente il punto in cui il non-sapere dell’Altro è escluso, sospeso, o meglio, rimosso (Lacan, nel Seminario XI, parlerà di “separazione”), in quanto dischiude uno spazio di scelta tra alternative, ovvero uno spazio di possibilità.[xxx] Non a caso, Lacan analizza la “Mӧglichkeit”[xxxi]soggettiva “reale” giusto un paio di paragrafi dopo quelli dedicati a La Tana. Per tutti questi motivi, devo dissentire da Dolar quando, in un altro articolo, associa il tasso con la paranoia.[xxxii] Se il tasso fosse paranoico, rimarrebbe paralizzato dalla certezza che meno il suo nemico mostra un comportamento razionalmente coerente e più, nondimeno, quest’ultimo sta riuscendo nel suo piano maligno di conquistare la tana.  Ad esempio, le “piccole prede” del racconto non sarebbero rognosi, ma, in fin dei conti, piccoli animali innocui che scavano nuovi canali abusivi e che non meritano di essere “risparmiati”,[xxxiii]ma emissari o emissioni invincibili della Bestia Maligna.

 

7

La terza e ultima volta che Lacan cita di passaggio Kafka è in una delle ultime lezioni del Seminario XVI(1969-1969).  In via preventiva, è opportuno rimarcare come questo ricco – e complicato – passaggio richiami sia, come nel Seminario II IX, la complessità della relazione dentro/fuori (o ingresso/uscita) come anche la questione di tracciare un confine tra la soggettività e l’alterità, sia, come nel Seminario II, la filosofia hegeliana (il “gioco della padronanza”,[xxxiv]come Lacan chiama la dialettica servo-padrone in questo successivo contesto).  Concentriamoci prima sul riferimento esplicito a Kafka: Lacan parla di “un’intera popolazione […] che si mette in coda davanti al Castello kafkiano del potere”.[xxxv] Egli ci invita a fare un collegamento tra questa immagine letteraria e un’altra, altrettanto influente: quella del cavallo di Troia – un oggetto esterno che contiene qualcosa al suo interno che, una volta trascinato malvolentieri dentro la città e dopo essere stato magnificato dai suoi abitanti, si rivela la causa della sua distruzione.  Il Castello di Kafka ci fornirebbe una chiave per interpretare correttamente il cavallo di Troia come un simbolo di potere. Qui, ciò di cui si tratta – sostiene sorprendentemente Lacan, contro le interpretazioni comuni – non sono tanto i guerrieri achei che verranno fuori dal cavallo, quanto i troiani che festeggiano fuori da esso e, soprattutto, desiderano esserne “assorbiti”[xxxvi]– così come, secondo lui, il K.  di Kafka e gli abitanti del villaggio che giacciono fuori dal Castello inaccessibile.  Per Lacan, il desiderio in questione non corrisponderebbe a nient’altro che al “disagio della civiltà”.[xxxvii] Dopodiché, conclude senza mezzi termini che queste due immagini letterarie “hanno senso solo se consideriamo [l’oggetto] apiccolo”,[xxxviii]che altrove nel Seminario XVI qualifica come un oggetto “estimo”, o intimamente esterno.[xxxix]

 

8.

Nei suoi lavori, Lacan compie diversi riferimenti a Troia e al cavallo troiano, alcuni dei quali sono piuttosto illuminanti. Nel Seminario I, ci ricorda che, all’inizio de Il disagio della civiltà, Freud usa le rovine di Roma come metafora per l’inconscio.  Per Lacan, sono piuttosto le rovine di Troia – una città sulla quale non ne è stata costruita nessun’altra – che incapsulano la natura linguistica/simbolica dell’inconscio, cioè il fatto che il significante (“Troia”) non si possa accoppiare in modo biunivoco con una cosa (una città), ma piuttosto dia vita a una perenne struttura di “presenza-assenza” o differenziale (“città/non-città”), essa stessa inseparabile da un resto oggettuale irriducibile (le rovine).  “Per quel poco che rimanga della città di Troia”, le sue rovine testimoniano come le cose che spariscono, “in sostanza, rimangono lì”.[xl]

 

9

Nell’ineditoSeminario XIII– che ruota attorno allo statuto dell’oggetto a-, Lacan si concentra sulla figura di Sinone, per lo meno per come essa viene trattata nell’Infernodi Dante.  Sinone è il soldato greco che finge di essere stato abbandonato dai suoi compagni d’armi, racconta ai troiani che il cavallo è un’offerta alla dea Atena e li persuade a portarlo dentro la città – soprattutto insinuando slealmente che l’oggetto di legno sia troppo grande per essere trasportato tra le sue mura.  Cimentandosi in un’accurata analisi del modo in cui Dante tratta Sinone presentato da Thérèse Parisot (che a sua volta si basa sull’articolo di Roger Dragonetti Dante et Narcisse ou les faux monnayeurs de l’image), Lacan si sofferma brevemente sulle bugie di Sinone e, per estensione, sulla funzione d’esca del cavallo di Troia.  Per Dante, Sinone è doppiamente colpevole: non solo è un simulatore che finge di essere ciò che non è (un disertore), ma è anche uno spergiuro che, raccontando che il cavallo è un’offerta, offende gli dei.  Egli, specie per il secondo motivo, “abusa del linguaggio”, ed è coinvolto – come Giuda – in un’offesa che diventerà universalmente nota.[xli]Lacan osserva che in questo modo Sinone è giustamente condannato ad abitare uno dei “punti più profondi dell’Inferno”, e che questo spazio concentrico ma topologico, caratterizzato dalla “trasformazione del linguaggio in una frode”, è proprio ciò che ci fornisce una delle “coordinate necessarie dell’oggetto a”.[xlii]

 

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L’immagine del cavallo di Troia del Seminario XVI(come simile a quella del Castello di Kafka) e la sua stretta relazione, se non identificazione, con ciò che Lacan chiama oggetto asono ulteriormente esaminate in un passaggio piuttosto noto del Seminario VIII.  Qui, con le parole di Omero, Lacan si sofferma sulla descrizione del cavallo di Troia che troviamo nell’Odissea:

“E già altri, insieme al glorioso Odisseo / stavano nella piazza di Troia, nascosti dentro il cavallo: gli stessi Troiani lo avevano tirato fin sull’acropoli. / Così quello era lì: ed essi confusamente a lungo parlavano, seduti all’intorno: tre pareri piacevano loro, / o infilzare il cavo legno con bronzo spietato, o gettarlo giù dalle rocce, trascinato fino a un dirupo. / o lasciare che fosse un gran dono [αγαλμα] propiziatorio per gli dei. / E proprio così poi doveva andare”.

Lacan isola i seguenti punti, tra loro strettamente interconnessi:

a)     La ricchezza e la complessità dell’enigmatico significante αγαλμα.  Nell’Odisseae altrove, il termine non designa solo una grande “offerta”, ma anche una “trappola per gli dei”, un “dispositivo che cattura l’occhio”.  In poche parole, Lacan conclude che l’agalmaè un “ornamento”[xliii]– che è ciò che impedisce ai troiani di fare a pezzi il cavallo e vedere cosa ci sia dentro.

b)    La dimensione dell’esca e dell’inganno come inestricabili dal cavallo in quanto αγαλμα.  Ciò è evidente sia a livello conscio dello stratagemma greco, sia a quello inconscio della fascinazione che esso esercita sui troiani – che li fa esitare e dunque li spinge alla rovina.

c)     Il cavallo/αγαλμα come oggetto “insolito” e persino “imbarazzante”.[xliv]Ciò riguarda, specifica Lacan, sia i troiani che i greci.

 

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Basandosi su un’evidenza testuale – ovvero, seguendo Adorno che legge Kafka à la lettre–, è verosimile intendere il Castello dell’omonimo romanzo come un oggetto-agalma paragonabile all’analisi lacaniana del cavallo di Troia?  Ci sono numerosi elementi che ci permettono di sostenere questa ipotesi.  Nonostante il romanzo non abbondi di descrizioni circa l’aspetto esteriore del Castello, sin dall’inizio K. non riesce assolutamente a togliergli gli occhi di dosso. Egli lo “guarda[va]” costantemente; “vedeva in alto il Castello chiaramente stagliato nell’aria limpida”; “K. seguitò il cammino, con gli occhi fissi al Castello; null’altro lo interessava”.  Quando si incontrano, la prima cosa che il maestro domanda a K. è “Voi guardate il Castello?”.[xlv] Ma, allo stesso tempo, l’affascinante costruzione è descritta anche come causa di disappunto, se non di imbarazzo: “non era che una misera cittadina, un’accozzaglia di casupole senza nessuna caratteristica […] l’intonaco era cascato da un pezzo, e la pietra pareva sgretolarsi […] se K. fosse venuto soltanto per vederlo, sarebbe stato un viaggio sprecato”.[xlvi] Eppure, K. arriva alla sorprendente conclusione che, nel complesso, “aveva qualcosa di allucinante” – una caratteristica allucinatoria che conferma in piena luce del sole la prima impressione che egli aveva avuto arrivando al Castello di sera, quando con la nebbia e con l’oscurità lo aveva percepito come un “vuoto apparente” [scheinbareLeere].[xlvii] Questa dimensione di fascino perturbante e di nascondimento/svelamento si traduce ben presto nell’aspetto fisico e nell’ingannevole psicologia dei personaggi che più sono associati al Castello, o che si presumono tali.  Ad esempio, Frieda – che diviene immediatamente l’amante di K., per poi abbandonarlo poco dopo – è “una biondina insignificante dagli occhi malinconici e dalle gote scarne; ma il suo sguardo stupiva per la particolare espressione di superiorità”. La sua prima interazione con K. consiste nel permettergli di guardare l’irraggiungibile Klamm attraverso un “bucolino”.  Non a caso, verso la fine del romanzo, Pepi dice a K. che egli, con Frieda, “fin dalla prima sera ca[d]de goffamente nella trappola più grossolana […] Che cosa in Frieda l’ha incantato a tal punto?”.[xlviii]

 

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Cos’è che K. vede in Frieda – e nel Castello?  NelSeminario VIII, il principale oggetto di interesse di Lacan a proposito dell’agalmae il suo approccio privilegiato al concetto di oggetto a(che qui è ancora nel suo farsi), è la descrizione che Alcibiade dà di Socrate nel Simposiodi Platone.[xlix] Socrate ha l’aspetto di un sileno brutto e irsuto (216d) eppure, per l’aitante e fiero Alcibiade, che lo ama ancora disperatamente, appare irresistibile.  Lacan spiega che l’immagine del sileno dovrebbe essere letta come “contenitore”, o meglio – con le stesse parole di Platone – come un “piccolo sileno[GPC1] scolpito” che i greci utilizzavano come porta gioielli.[l]  “Ed è proprio di questo che si tratta”, afferma Lacan, “l’importante è ciò che sta all’interno”: l’agalmacome “oggetto prezioso”.[li] Secondo Lacan, questa è un’“indicazione topologica essenziale”.[lii] Inoltre, e significativamente, Lacan specifica che, se da un lato le fonti non ci dicono mai ciò che l’agalmacontenuto nello scrigno altrimenti vuoto sia veramente,[liii]dall’altro è innegabile che chi è ritenuto possederlo sia investito di un potere formidabile.  Alcibiade voleva solamente “fare tutto ciò che Socrate poteva ordinare”.[liv] Il soggetto è incantato da ciò che (ingannevolmente) sembra essere nell’a/Altro (Socrate, Frieda, il Castello, il cavallo di Troia) più dell’a/Altro stesso. Qui si tratta, conclude Lacan, dell’oggetto acome dell’oggetto del desiderio del soggetto.  O, che è lo stesso, l’oggetto del desiderio del soggetto come la domanda rivolta all’a/Altro: “c’è un desiderio che sia veramente la tua volontà?”.[lv]

 

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NelSeminario VIII, Lacan riprende la sua prolungata analisi dell’oggetto acome agalmain maniera relativamente univoca:

a)     L’agalmanon è semplicemente un’icona o un’immagine, nel senso che quest’ultima costituirebbe semplicemente una “riproduzione”, o una copia.[lvi] Per avere un’idea del suo “potere speciale” dobbiamo confrontarlo con la funzione del feticcio delle culture tradizionali, o con l’espressione quotidiana “sei il mio idolo”.[lvii] Perciò, l’agalmaconserva un rapporto con le immagini, ma con un loro “tipo molto particolare”.[lviii]

b)    Come suggerito dall’uso del termine αγαλμα in riferimento agli ex voto a forma di seni, l’agalma anticipa ciò che la psicoanalisi chiamerà “oggetto parziale”. A differenza dei comuni fraintendimenti di questo concetto, che lo concepiscono come l’“oggetto sferico” che costituirebbe la nostra controparte come un tutto degno del nostro desiderio, l’altro diventa l’oggetto del nostro desiderio solo in quanto “mucchio di oggetti parziali”, che è lungi dal corrispondere a un “oggetto totale”.[lix]

c)     Rimanendo irrimediabilmente un oggetto parziale, l’agalmatestimonia della stessa scissione strutturale del soggetto, ovvero del suo essere determinato esclusivamente e forzatamente dalla “sottomissione al linguaggio” e dalla logica differenziale del significante.[lx] Perciò, l’agalmanon può mai valere come un oggetto di equivalenza, scambio o “transitivismo dei beni”.  Esso rimane “impareggiabile” rispetto a tutti gli altri oggetti.[lxi] Eppure, è proprio su questo disequilibrio che si fonda non solo l’“intrasoggettività”, ma anche l’”intersoggettività”.[lxii]

d)    L’insostituibileagalma,strutturalmente parlando, corrisponde a un vuoto.  Socrate sa di non possedere effettivamente alcun agalmae di essere “niente”, o un “vuoto” (ouden).[lxiii] Egli sa che “in lui non c’è nulla di amabile” e mette in guardia Alcibiade: “ti stai sbagliando” – o, più letteralmente, “ricrediti” – “esamina le cose più accuratamente (αμεινον σκόπει)”: “là dove tu vedi qualcosa, io non sono niente”.[lxiv] Conoscere questo oudenimplica dei risvolti paradossali.  È perché Socrate sa di non essere nulla che egli non ama, ma è proprio questa familiarità con il vuoto a suscitare “il non-sapere costituito in quanto tale, come vuoto, come appello del vuoto al centro del sapere”.[lxv] Socrate non è un tasso (che sa come sospendere il non-sapere).

e)     Rifiutando il proprio ruolo di agalma(cioè di essere amato da Alcibiade, in quanto sa di non essere nulla), Socrate sta a sua volta adescando se stesso.[lxvi] Egli “misconosc[e] la funzione essenziale dell’oggetto preso di mira e costituito dall’agalma”.[lxvii] In altre parole, un soggetto non può sbarazzarsi dell’oggetto a: la “triplice topologia” del soggetto, dell’altro e del grande Altro non può reggere senza di esso.[lxviii] Il tasso si rivela alla fine persino più saggio di Socrate.  Come chiarisce proprio la lezione del Seminario IX in cui viene analizzato La Tana, nonostante “il desiderio deve includere in sé questo vuoto, questo buco interno” (a sua volta “specificato in rapporto alla Legge”), il “nodo con l’Altro” implica necessariamente una “relazione di adescamento”.[lxix]

 

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Lacan ci offre la più esaustiva concettualizzazione dell’oggetto anel corso del Seminario XVI, in particolare nella lezione in cui cita il “Castello kafkiano del potere”.  Mentre i suoi lavori degli anni Cinquanta si focalizzano principalmente sul passaggio dal piccolo altro (la controparte immaginaria come origine delle identificazioni alienanti del soggetto) al grande Altro (il luogo simbolico della significazione, dell’intersoggettività e, in breve, della “civiltà”), a partire dai primi anni Sessanta e fino al culmine del Seminario XVI, l’interesse di Lacan si sposta verso la considerazione di questo passaggio – che è anche un collegamento – rispetto all’alterità reale dell’oggetto a. Il titolo del Seminario XVIè, suggestivamente, Da un Altro all’altro.  Qui, l’alterità dell’oggetto a– come un vuoto ammiccante – è anzitutto analizzata in termini di “più-di-godere”, che in breve corrisponde al “disagio” della civiltà, e al suo essere, in certo modo, a suo agio nel disagio.  Mi viene da aggiungere che, attraverso l’oggetto acome più-di-godere, Lacan passi in rassegna la topologia della tana e la sua complessa dialettica dell’uscita/“nessuna uscita” e non-sapere/sapere proprio dalla prospettiva delle “provviste” limitate del tasso, il suo “modesto stile di vita”, in cui “il mucchio raccolto tutto in un posto [lo] seduce”.[lxx] Si ritiene che la “piazzaforte”, una versione sotterranea e profana del Castello di K., soddisfi questa immagine di completezza.  Tuttavia, in un momento di chiaroveggenza psicoanalitica, il tasso si rende anche giustamente conto di questo: “è stupido, ma vero che ne soffre l’orgoglio, quando non si vedono le provviste tutte raccolte e non basta un’occhiata per abbracciare ciò che si possiede”.[lxxi] L’immagine idiota di un godimento totale rimane strutturale.

 

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Lacan deriva esplicitamente la nozione di più-di-godere (plus-de-jouir) da quella marxiana di plus-valore.[lxxii] In poche parole, così come il plus-valore equivale a un valore supplementare che produce profitto per il capitalista, in quanto il valore di una merce eccede quello del lavoro operaio – nel senso che l’operaio non è del tutto remunerato per il suo lavoro -, così il più-di-godere implica per il soggetto una “rinuncia al godimento”,[lxxiii]che viene attribuita all’Altro.  Questa rinuncia deve essere intesa come la mitica rinuncia a un godimento completo (Lacan richiama qui la dialettica hegeliana del servo e del padrone).  Eppure, allo stesso tempo, essa deve essere anche intesa come un “effetto [strutturale] del discorso”, in cui il soggetto suppone che ci sia, nel luogo dell’Altro, un “correlativo”, “un più-di-godere [che è] stabilito [e] catturato da qualcuno”.[lxxiv] In particolare, l’oggetto a, a sua volta, non coincide con il più-di-godere, ma con ciò che viene “prodotto” a partire da esso, sotto forma di perdita, come “funzione” di rinuncia al godimento.[lxxv] L’oggetto adel soggetto – come causa del suo desiderio – è il supposto più-di-godere dell’Altro.

 

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Il Castelloè senza dubbio un romanzo sul lavoro e sulla rinuncia al godimento.  Condizioni di vita stentate, sfruttamento, precariato, e persino alcuni precursori dei contratti a zero ore o a tempo indeterminato sembrano applicarsi in modo praticamente universale agli abitanti del villaggio, che li accettano.  Ad esempio, Pepi, un sostituto temporaneo di Frieda alla locanda del Castello, dice che con il suo nuovo lavoro “ci si stanca molto” e che “non potr[à] reggere a lungo”.[lxxvi] Quando viene rispedita alla sua vecchia mansione da governante – “un impiego insignificante con [ancor più] poche prospettive” – non protesta: “non pensava seriamente a far carriera, si accontentava di quel che aveva”.[lxxvii] Barnabas, per trovare un qualche lavoro, si reca instancabilmente al vestibolo del Castello: “pare che al Castello vi sia sovrabbondanza d’impiegati; non tutti possono avere ogni giorno una missione da compiere”.  Eppure, “in fin dei conti qualche missione Barnabas l’ha pur ricevuta”.[lxxviii] Si dice che egli sia, come molti altri, un “novellino”,[lxxix]e ciò dovrebbe essere sufficiente per accontentarlo.  Come per K., la lettera di Klamm lo ingiunge a non desistere dal suo “zelo”, eppure la sua nomina da agrimensore non è altro che il frutto di un errore amministrativo: “lei è stato assunto in qualità di agrimensore, ma purtroppo noi di agrimensori non sappiamo che farcene.  Non abbiamo il minimo lavoro da affidarle”.[lxxx] È interessante notare che, nonostante all’inizio K. reputi il suo presunto posto prestigioso e ben remunerato, (“sono l’agrimensore fatto venire dal signor Conte”; “l’arrivo di un agrimensore non era cosa di poco conto”; “dicono che [il Conte] paghi generosamente il lavoro ben fatto”),[lxxxi]egli vi rinunci presto e senza protestare granché.  Piuttosto, accetta un “posto” precario, neanche pagato, da bidello in una scuola.[lxxxii] Paradossalmente, è solo quando il maestro vorrebbe licenziarlo che K. si oppone strenuamente e cerca a tutti i costi di tenersi il suo posto non stipendiato.

 

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InIl Castellotroviamo anche un chiaro collegamento tra le peculiari mansioni dei padroni e il più-di-godere.  Mentre gli abitanti del villaggio – specie quelli che hanno perduto la grazia del Castello – restano sospesi in un limbo di estenuante precarietà e lavoranopur nonlavorando ufficialmente, essi presumono anche che i loro padroni siano invariabilmente molto impegnati.  La critica spesso afferma, fraintendendo, che questa non sia altro che una facciata “ideologica” che scherma l’indolenza dei padroni.  Ciò con cui abbiamo a che fare invece è qualcosa di più complesso: il padrone non lavora pur lavorandoufficialmente.  In modo emblematico, Klamm (visto dalla serratura da K.) dorme mentre lavora: “nel centro della stanza il signor Klamm era seduto su una comoda poltrona davanti a una scrivania […] portava lunghissimi baffi neri. Un paio di lenti a molla messo di sghembo gli copriva gli occhi e rifrangeva la luce […] ‘dorme.’  ‘Come?’ esclamò K.  ‘Dorme?  Quando ho guardato nella sua stanza era ancora sveglio, seduto alla scrivania.’  ‘Sta sempre seduto così’ disse Frieda ‘anche quando lei l’ha visto dormiva già’”.[lxxxiii] In seguito, veniamo a sapere che i padroni sono soliti occuparsi dei loro affari e persino di concedere udienza mentre sono a letto, poiché per loro “non c’è differenza fra tempo ordinario e tempo di lavoro”.[lxxxiv] L’obliterazione di qualsiasi divisione tra la vita pubblica e quella privata sembra rendere anche conto dell’ipotesi comune – e dell’accettazione del fatto – che i padroni debbano avere accesso sessuale illimitato alle donne del villaggio (“mai, forse, un funzionario [è] stato respinto”; sappiamo che le donne non possono fare a meno di amare i funzionari se questi abbassano lo sguardo su di loro”).[lxxxv] Frieda va a letto con Klamm quando quest’ultimo la va a trovare sul posto di lavoro alla locanda del Castello.  Prima di perderla alla vigilia del loro matrimonio, K. rimugina sul fatto che se Frieda non dimenticherà mai il suo precedente ruolo di amante di Klamm, è perché “mai K. aveva visto il suo servizio e la sua vita così intrecciati, tanto che a volte gli sembrava che vita e servizio si fossero scambiate le parti”.[lxxxvi] Dopodiché, K. prosegue ponendosi una domanda tutt’altro che retorica che condensa perfettamente la discrepanza strutturale che Lacan vede tra la proiezione del soggetto del più-di-godere sul grande Altro e il vuoto – disfunzionale, ignorante e impotente – che giace al suo interno: “che cos’era, ad esempio, il potere – sin qui puramente formale – di Klamm sul servizio ufficiale di K., in confronto a quello che esercitava in realtà nella camera da letto dell’agrimensore?”.[lxxxvii] Questa tensione viene ulteriormente rinforzata da altri due passaggi del romanzo tra loro irrelati.  Da un lato, “Klamm regna sulle donne come un comandante, ingiunge ora a questa ora a quella di venire da lui”, e “i funzionari non hanno mai passioni infelici”.[lxxxviii]Dall’altro, e simultaneamente, “le decisioni dell’amministrazione sono timide come ragazzine”.[lxxxix]

 

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NelSeminario XVI, Lacan presenta il grande Altro come strutturalmente inconsistente: “Cos’è l’Altro? È […] il luogo in cui il discorso del soggetto potrebbediventare consistente”, eppure “nel campo dell’Altro non esiste possibilità per una piena consistenza del discorso”.[xc] Il discorso non si totalizza.  Il grande Altro rimane sempre “elusivo”.[xci] Esso, in sostanza, deriva dall’”esistenza del linguaggio”,[xcii]ma la significazione e le reti simboliche che esso fonda sono tali solo perché non vi è alcun metalinguaggio che, dall’esterno, garantisca per esso.  Non c’è Altro dell’Altro.  Ciò vuol dire che c’è solo un Altro?  No, perché altrimenti “esso non sarebbe l’Altro”.[xciii] Detto altrimenti, come Lacan aveva già anticipato in modo più semplice nel Seminario II, il grande Altro deve avere un’”uscita”. A partire dal Seminario XVI, Lacan crede che l’”uscita” sia il più-di-godere di ciò che egli chiama “fantasma”.  Qui, il soggetto – scisso dalla significazione – si pone come l’oggetto adel più-di-godere dell’Altro (sarebbe a dire, come l’oggetto che il soggetto ha presumibilmente perduto). Ancor più importante, proprio questa dissimulazione, che viene acquisita a prezzo della non-autonomia, deve essere rimossa.[xciv] Affinché il soggetto emerga come un Io (o coscienza-di-sé), egli deve credere nella consistenza – o nella legittimità – del grande Altro.  Così, il grande Altro occupa sia la riserva inconscia del più-di-godere presumibilmente sottratto al soggetto, sia il campo conscio da cui il godimento è stato “purgato”.[xcv] Il sembiante di consistenza può essere ottenuto – nell’Io – attraverso la “fede ingenua” solo se il soggetto riduce l’Altro all’equivalente controparte con cui condivide “non-godimento, miseria, impotenza e solitudine”.[xcvi]

 

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Per Lacan, il soggetto ha fondamentalmente due modi di venire a patti con l’inconsistenza dell’Altro: perversione e nevrosi.  Indubbiamente, quest’ultime si manifestano in “modi patologici” – nel Seminario XVI, troviamo un’approfondita analisi di voyeurismo ed esibizionismo -, ma, ancor più importante, a questo punto dell’insegnamento di Lacan esse designano anche dei modi strutturali di soggettivazione.  Il terzo tipo, la psicosi – che, strettamente parlando, non è un modo di soggettivazione -, preclude semplicemente il problema – comportando conseguenze terribili – e si basa sulla consistenza dell’Altro (come dimostra Schreber, persino la dissoluzione dell’”ordine del mondo” dipenderebbe da un Ordine Divino superiore).  Il punto fondamentale del Lacan nel Seminario XVI è che l’(inconsistenza dell’)Altro e l’oggetto asono coestensivi.  Ancora una volta, il grande Altro non è un “tutto”.  Esso non “contiene se stesso”.[xcvii]Eppure, la conseguente “mancanza, barra, faglia o buco” nell’Altro funziona anche come “un certo tipo di esca, che è assolutamente essenziale”.[xcviii] Infine, il soggetto può “quantificare” il campo dell’Altro come un Uno proprio “attraverso” la stessa perdita da parte del soggetto dell’oggetto a,[xcix]che si presume sia posseduto dall’Altro a guisa di più-di-godere, e in base al quale il soggetto assume la propria posizione fantasmatica come un essere diviso dal desiderio.  Questa mossa, o quantificazione, appare particolarmente chiara nella perversione.  Nella perversione “il più-di-godere si rivela nella sua mera forma”.[c] In poche parole, qui il fantasma viene agito.  Ma questo agito costituisce a sua volta una velatura del vuoto nell’Altro.  Il perverso “consacra sé stesso a tappare il buco nell’Altro”,[ci]la sua inconsistenza.  In questo senso, egli gode per l’Altro.  Al contrario, nella nevrosi, poiché il fantasma inscena un presunto furto di godimento, c’è rimozione.  Mentre il perverso mira esplicitamente a trasformare l’Altro in un Uno – egli, nella sua esistenza, è un “guardiano del fato”, aggiunge Lacan –, il nevrotico vorrebbe egli stesso essere Uno nel campo dell’Altro”.[cii] La strategia del nevrotico ruota tutta intorno al narcisismo.  Il suo problema è che l’oggetto anon può essere trasposto a livello Immaginario, sarebbe a dire, integrato nell’immagine narcisistica/speculare che sempre gli sfugge – e che in ultima istanza si fonda sull’”illusione retroattiva” di un godimento pieno.[ciii] A questo punto, il nevrotico preferisce non godere, piuttosto che godere per un Altro inconsistente.  Quest’ulteriore rinuncia – che egli cerca di imporre alla sua controparte –, e il fragile sembiante di consistenza che l’accompagna, corrispondono in definitiva al suo paradossale modo di godere.

 

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Si potrebbe leggere Il Castello, a buon diritto, come una delle più potenti allegorie della perversione nel senso più ampio del termine – che supera di gran lunga il castello sadiano di Silling delle 120 giornate di Sodomae il suo limitato focus sulla sessualità morbosa. L’inconsistenza del padrone arriva fino al punto che non solo Klamm lavora mentre dorme – come dice Lacan, “la consistenza di un sistema significa che quando vi enunciate una proposizione, potete dire ‘si’ o ‘no’”[civ]– ma che egli sia persino “diverso prima e dopo aver bevuto una birra”, e c’è chi impreca che “Momus non è altri che Klamm”.[cv] Eppure, questa inconsistenza non fa che rafforzare la difesa della sua esistenza e dei suoi imperdonabili comportamenti da parte della locandiera: quest’ultima, diciotto anni prima, gli si era concessa solo per tre notti e, nonostante ignori per quale motivo non sia più stata “convocata”, rimane fermamente devota al “gentiluomo” attraverso ciò che K.  non può che definire una “spaventosa fedeltà”.[cvi] Per la locandiera, questa fedeltà è sottintesa, in quanto lei non perderà mai il proprio “rango” di amante di Klamm.[cvii] Quest’ultima feticizza la sua relazione così speciale e indissolubile con l’Altro inconsistente quale suo oggetto del più-di-godere attraverso “tre ricordi” delle visite di Klamm: un ritratto – molto probabilmente di qualcun altro –, uno scialle e una cuffietta da notte – difatti, “i signori dormono molto”.  Dice infatti la locandiera: “confesso che senza quei tre ricordi non avrei potuto reggere a lungo qua dentro”.[cviii] A sua volta, proprio la scena in cui Frieda permette a K. di guardare Klamm attraverso la serratura, in cui il riflesso della luce sul pince-nez “gli copriva gli occhi”,[cix]esprime in modo impressionante ciò che Lacan, nel Seminario XVI, dice a proposito del voyeurismo – che assume come paradigma dell’atto perverso di “tappare il buco nell’Altro”.  Ciò che conta per il voyeur è interrogare nell’Altro ciò che non può essere visto, ciò che “l’Altro in quanto tale non possiede” e, soprattutto, fissarlo attraverso un supplemento, cioè lo sguardo stesso del voyeur come oggetto a.[cx]

 

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È chiaro che, almeno all’inizio, K. sia alieno al modo di soggettivazione perverso.  Come suggerisce opportunamente la locandiera dopo l’incidente della serratura, egli “non è in condizione di vedere realmente Klamm”.[cxi] Non a caso, quando più tardi K. fa ritorno da solo alla locanda del Castello alla ricerca della serratura, “il tappo la otturava in modo così perfetto che con le dita il punto non si poteva trovare”.[cxii] Se, seguendo Lacan, siamo soliti intendere la nevrosi come il “desiderio di essere Uno nel campo dell’Altro”, questa definizione sembra calzare anche a K. Il suo scopo principale è quello di parlare con Klamm, chiarire ogni equivoco riguardo la sua situazione lavorativa e ricevere ciò che gli spetta.  Quando tutto ciò si rivela sempre più complicato, K. preferisce chiaramente il “non-godimento” al godimento per/attraverso l’Altro.  Ad esempio, anziché usufruire dei servigi dei due subalterni inviatigli dal Castello – per quanto inverosimile e decisamente osceno possa sembrare – preferisce licenziarli e sognare una vita di stenti con Frieda, in cui conserverebbe comunque la sua autonomia e persino del potere: “le mie possibilità future – che, per quanto incerte, esistono davvero – tutto questo lo devo a Frieda. […] son cresciuto di volume, per così dire, ed è già un risultato; sarà poca cosa, ma ho un focolare, un posto e un vero lavoro [da bidello non pagato] […] la sposerò e diventerò membro della comunità”.[cxiii] Un membro di questa comunità: ossia, un elemento monadico – e modestamente immodesto – della supposta consistenza del campo del Castello.

 

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La modalità nevrotica più specifica con cui K. affronta il Castello nel corso del romanzo sembra essere l’ossessione.  Nel Seminario XVI, e proprio nella lezione in cui c’è il riferimento al “Castello kafkiano”, Lacan ci fornisce una delle sue analisi più dettagliate – e chiare – della posizione ossessiva rispetto all’inconsistenza dell’Altro.  Il tratto distintivo del nevrotico ossessivo è che egli cerca disperatamente e incessantemente di venire a patticon l’Altro inconsistente.  Come dice Lacan, “per lui, qualsiasi godimento è pensabile solo come una trattativa con l’Altro”, e questa trattativa viene sempre immaginata come conclusiva e inconfutabile, come un “tutto sostanziale”, che lo istituirebbe come Uno nel campo dell’Altro.[cxiv] In altre parole, venendoa patticon l’Altro, l’ossessivo vorrebbe occupare la posizione impossibile del “significatodell’Altro barrato, s(A barrato)”.[cxv] Ovviamente, il problema è che, posta l’inconsistenza dell’Altro, qualunque contratto o accordo che è stato apparentemente accettato da entrambe le parti non può che innescare una serie di “pagamenti” a spirale, cioè a “qualcosa che non equivale mai a se stessa”.[cxvi] Nell’ossessione, il godimento nevrotico del non-godimento si materializza sotto forma del godimento dei “cerimoniali di debito”,[cxvii]di ciò che, per il soggetto, è ancora dovutoa una delle due parti.[cxviii]

 

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Non c’è dubbio che K. attribuisca enorme importanza alla lettera in cui Klamm afferma “che l’avevano assunto” e lo rassicura personalmente che sarà “sempre pronto a soddisfar[lo]”, poiché  “[gli] preme molto che i [suoi] operai siano accontentati”.[cxix] Dopo che il sindaco informa K. che la lettera non ha alcun valore ufficiale, e che dunque egli è senza lavoro, quest’ultimo protesta dicendo che ciò “sconvolge tutti i miei calcoli” ed è “un orribile abuso contro di me, e forse anche contro le leggi”.[cxx] Di certo, K. non vuole “regali dal Castello”.  Egli vuole solo “che [gli] si renda giustizia”, ovvero, “lavorare tranquillamente a un tavolo da disegno, da quel modesto agrimensore che [è]”.[cxxi]  K. discute a lungo il suo caso con il sindaco e alla fine, a sostegno della sua richiesta, si appella all’autorità della firma di Klamm.  Il sindaco non contesta la sua validità, ma informa K. che nella lettera non viene espressamente detto “nulla di impegnativo”: dal momento che la lettera contiene la frase “’come Le è già noto’”, “tocca a lei di dimostrare di essere stato assunto”.[cxxii] Quando, qualche giorno prima lesse la lettera per la prima volta, anche K. si sentì stranamente responsabile della sua situazione: “la lettera non dissimulava che, se la lotta si doveva impegnare, la temerarietà di cominciare l’aveva avuta K.; ciò era detto finemente, e soltanto una coscienza inquieta – inquieta, non diciamo cattiva, – poteva avvedersene: erano le parole “come Le è già noto” a proposito della sua assunzione in servizio”.[cxxiii] Senza che K. smettesse di considerarsi “vittima” di “abusi di potere”, questa posizione di indebitamento a priori e inestinguibile, o almeno di “coscienza inquieta”, potrebbe spiegare il fatto che egli riceva la notizia del sindaco (circa il suo licenziamento ancor prima di assumere la carica) “convinto dentro di sé di aspetta[rsi] una comunicazione di questo genere”.[cxxiv] Eppure, ci viene detto che la storia di come fosse stato nominato per errore, sorprendentemente, persino “diverte” K.  Il sindaco, il cui vano tentativo di produrre un fascicolo di K. rappresenta un rituale di incompetenza burocratica (anch’egli è a letto; sua moglie cerca invano il documento in questione in mezzo a un mucchio di scartoffie non vidimate), nega fermamente di raccontargliela “per suo divertimento”.[cxxv] Analogamente, la negoziazione fallita di K. con l’irascibile maestro per ottenere un salario da bidello termina con K. che “ride e batte le mani”.[cxxvi] Il loro disaccordo, come prevedibile, si basa su chi stia facendo un favore a chi e, viceversa, chi dei due sia indebitato. La “strana” affermazione di K. qui è che “quando qualcuno [il maestro] è costretto ad assumere un altro [K.], e questo altro accetta, è il secondo [K.] che si mostra compiacente”.[cxxvii]

 

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Il resto del romanzo riguarda K. e i suoi vani tentativi di ricevere udienza da Klamm.  Come dice Frieda, “il suo unico obiettivo è avere un colloquiocon Klamm”,[cxxviii]e persino i suoi sentimenti apparenti verso di lui dovrebbero essere considerati da questa prospettiva.  Nel frattempo, egli diventa sempre più indebitato nei confronti degli abitanti del villaggio, fino al punto che i suoi attendenti (che, tra l’altro, lo spiano mentre fa l’amore con Frieda e poi la seducono) trasmettono un reclamo contro di lui al Castello.  Eppure, quando a K. si presenta l’inaspettata chance di risolvere il suo sempre più complesso impiccio rivolgendosi a Bürgel – un avveduto funzionario del Castello -, egli si addormenta.  K., letteralmente, finisce a letto con l’Altro: “all’invito [K.] si era seduto villanamente, senza ritegno, appoggiandosi al montante del letto”.[cxxix] K. non riesce a rimanere sveglio nemmeno quando Bürgel gli dice che “non è davvero nostra abitudine lasciar senza impiego una qualunque capacità tecnica”.[cxxx] Più di preciso, dormendo per conto del segretario insonne (“ormai è assolutamente escluso ch’io mi riaddormenti”[cxxxi]), K. maschera il vuoto nell’Altro e, in maniera piuttosto evidente, per e attraverso di esso – tra le altre cose – palpeggiandoBürgel: “K. dormiva […] la fastidiosa coscienza lo lasciava in pace […] non era più Bürgel che teneva lui”; era piuttosto “lui [K.] che qualche volta cercava a tastoni Bürgel [nur er tastete noch manchmal nach Bürgel hin] […] Questo non se lo sarebbe lasciato portar via da nessuno.  Aveva l’impressione di aver riportato una grande vittoria”.[cxxxii] Ciò con cui abbiamo a che fare qui non è un passaggio dall’ossessione alla perversione – che per Lacan costituiscono due modi di soggettivazione mutualmente escludentisi – ma il funzionamento del nucleo perverso e inconscio del fantasma (ossia, godere del fatto di essere l’oggetto adel godimento dell’Altro), che troviamo anche nei nevrotici, sebbene in forma rimossa.[cxxxiii]

 

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Bürgel spiega in dettaglio a un sonnolento K. come le “trattative” contraddittorie, ma in qualche modo efficienti, del Castello siano assolte in modo contorto (il termine Verhandlung, “trattativa”, si ripete sei volte in meno di quattro pagine).[cxxxiv] L’esperto segretario conclude che “il mondo corregge se stesso e serba l’equilibrio. È un ordinamento eccellente, non potremmo immaginarne uno migliore, benché sotto un altro aspetto sia sconfortante”.[cxxxv] È proprio a questo punto che K. non è più in grado di decidere se Bürgel fosse “dilettantesco” e “completamente ignaro” o, al contrario, egli avesse “qualche conoscenza dell’animo umano”.[cxxxvi] Nonostante innumerevoli segnali indichino il contrario, per la maggior parte del romanzo K. suppone che il Castello conosca perfettamente il suo caso.  K. si fida di ciò che gli dicono gli altri: o meglio, egli si affida al sapere supposto del grande Altro, che gli garantirebbero una qualifica e una posizione precise al suo interno.  Una voce telefonica dal Castello “conosce” K. come “l’eterno agrimensore”.  Una delle prime cose che Frieda gli dice è “io so già tutto quel che la riguarda, lei è l’agrimensore”.  Persino il sindaco sembrerebbe conoscerlo da prima, tanto che gli dà il benvenuto dicendo “questo dunque è il nostro signor agrimensore”.[cxxxvii] Così, K. presume che “al Castello sapevano di lui tutto il necessario”.[cxxxviii] Ma, come ribatte il locandiere, K. non sa “nulla del Castello”.  K. è d’accordo con lui, ma aggiunge “per adesso non so nulla del Castello, se non che è esperto nella scelta di agrimensori capaci”,[cxxxix]e ciò dovrebbe bastare affinché egli diventi “un membro della sua comunità”.  Nel Seminario XVI, Lacan indica che, affinché il soggetto possa stabilirsi nel campo dell’Altro, è necessario che quest’ultimo, a sua volta, si istituisca come “il luogo in cui si sa”.  Egli specifica che questa dimensione vale “per tutti”.  Essa “istituisce una base per chiunque”, sebbene sia decisamente “prevalente” nel caso della nevrosi ossessiva.[cxl] Il grande Altro emerge come un “tutto” soprattutto perché “c’è un luogo in cui tutto ciòche è accaduto è saputo”.[cxli] Ciò apre il cammino all’ulteriore questione se la supposizione strutturale – e universale – del “ciò che si sa” valga anche in modo riflessivo: può il “ciòche si sa” sapere se stesso?  La risposta è negativa.[cxlii] Eppure, persino nel caso della perversione, in cui il soggetto sache l’Altro non sa di sapere, e ciononostante si comporta come se non lo sapesse godendo per l’Altro,[cxliii]ciò che non si suppone è che “l’Altro non ha mai saputo nulla” – anche e soprattutto delle “soddisfazioni che [gli] sono concesse grazie all’inclusione [dell’oggetto] a”.[cxliv] Per via della loro intimità sessuale, Frieda crede di conoscere Klamm “molto bene”, ma Klamm le è “indifferente”, e non la “chiam[a] per farla venire”.[cxlv] Più in generale, rispetto alla relazione strutturale tra il grande Altro e il sapere, ci viene detto che nessuno “potrebbe nascondere qualcosa a Klamm” (come il luogo in cui “si sa”), eppure, allo stesso tempo, Klamm “non legge mai nessun [verbale]”.[cxlvi] “Klamm dimentica tutto”.[cxlvii]

 

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Insieme con il grande Altro, l’oggetto ae il più-di-godere, il sapere è probabilmente l’argomento principale del Seminario XVI.  Quest’ultimo rimane tuttora un terreno per lo più inesplorato, con i commentatori che preferiscono concentrarsi sull’analisi del sapere nel più celebre Seminario XVIIe nella sua teoria dei discorsi.  Ancora una volta, per il Lacan del Seminario XVIl’importante è che il grande Altro sia il luogo in cui il sapere è “illusoriamente” articolato come Uno.[cxlviii] Il vuoto o la falla che rendono l’Altro inconsistente corrispondono in sostanza a un vuoto di sapere – che a sua volta vuole dire che la struttura differenziale del linguaggio è tale solo in quanto sempre priva di un significante (o in quanto fornita di un’”uscita”).[cxlix] Ma ciò non vuol dire che “l’Altro non sa”.  “L’altro sa” nel senso che corrisponde proprio al luogo dell’inconscio strutturato come un linguaggio.[cl] Piuttosto, l’Altro non sa di sapere; ovvero, l’Altro non è un altro soggetto.[cli] È il soggetto nevrotico che, proprio mettendo in questione la verità del sapere, trasforma l’Altro in un soggetto supposto sapere che racchiuderebbe un sapere assoluto. In questo modo, e in maniera significativa, “il sapere [diventa] il godimento del soggetto supposto sapere”, di un padrone che saprebbe cosa desidera.[clii] Più di preciso, la tesi di Lacan del Seminario XVI– approssimativa ma comunque affascinante – si concentra intorno a quattro punti strettamente interconnessi che riguardano la triangolazione tra sapere, godimento e potere:

a)     La congiunzione tra sapere e potere nell’antichità, e la presunta estraneità di quest’ultimo al godimento.

b)    Una stima della dialettica hegeliana del servo e del padrone in termini di sapere, potere e godimento.

c)     Il cortocircuito disgiuntivo “sapere-potere” [savoir-pouvoir] del capitalismo e la creazione parallela di un “mercato del sapere” o, meglio, di un “sapere-godimento” [savoir-jouissance] nel discorso dell’Università.

d)    La posizione epistemologica, etica e politica della psicoanalisi in un simile contesto.

 

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Lacan afferma che l’inconsistenza dell’Altro è sempre stata “la stessa”.[cliii] Ciò che cambia nel corso della storia è il modo in cui l’animale parlante vi si rapporta. Lacan presta attenzione a come, sorprendentemente, l’animale parlante sia riuscito per lungo tempo a “starne alla larga” ricorrendo a forme (animistiche e religiose) di sapere.[cliv] Ad esempio, nel caso paradigmatico dell’anticaepisteme greca abbiamo la scommessa che “tutti i luoghi in cui non si conta” – ossia, tutte le manifestazioni dell’inconsistenza dell’Altro – saranno un giorno ridotti, grazie alla saggezza, agli “intervalli costitutivi” di un’armonia cosmica.[clv] Quest’adozione di un presunto ordine dell’Altro va di pari passo con l’assunto che il sapere è potere.  I saggi che sanno come si “conta” – specie nella “gestione” dei propri emporia – devono detenere il potere, e ciò che essi distribuiscono è giusto per definizione.[clvi] Emporia e imperi vanno a braccetto.  A sua volta, la supposta equivalenza tra sapere e potere permette ai saggi dell’antichità di mantenere un rapporto particolare con il godimento, che Lacan ha una volta definito “innocente”.  Essi, in qualche modo, “recedono” dal godimento – come la triade formata dalla perdita dell’oggetto a, il più-di-godere e la proiezione retroattiva di un godimento assoluto – in quanto, in linea con la loro scommessa epistemica, ciò che più conta è trovare un piacere (hedone) equilibrato che sia in armonia con il cosmo.[clvii] Il piacere consiste nell’essere “in sintonia” con una natura di cui gli uomini sono più gli officianti, che i padroni.[clviii] Questa mentalità li porta sia ad accettare piaceri apparentemente innaturali, ma infine giustificabili per ciò di cui essi fornirebbero la “misura” – ossia, ancora una volta, un cosmo definitivamente armonico –, sia a promuovere una forma di ascetismo, o di otium cum dignitate, il cui motto è “non lavorare troppo”.[clix] 

 

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Secondo Lacan, il grande merito di Hegel è di aver articolato la disgiunzione tra il sapere e il potere – che esiste da sempre – e l’incompatibilità tra potere e godimento – che i Greci non avvertivano come problematica.  Hegel, intenzionalmente oppure no, avrebbe dimostrato che:

a)     Il cogito cartesiano in quanto padronanza, o potere, del “So di pensare” e “Sono dove penso” implica in verità un più strutturale “Non so dove sono”.[clx] Nella dialettica hegeliana, il pensiero in quanto tale, in ultima istanza, equivale a un “Non riesco a pensare di essere dove desidero”.[clxi] Pertanto, “sono dove penso” è un’illusione, e non esiste alcuna libertà di pensiero.[clxii] Insomma, la libertà del padrone – il potere che egli ha acquisito rischiando la vita per il prestigio del riconoscimento – è sempre già soggetta a, e separata da, il dispiegamento del sapere nel progredire della storia, che viene compiuto dal servo.

b)    Il sapere ha origine nello schiavo.  Il sapiente schiavo serve il potente padrone. Eppure, grazie al lavoro dello schiavo, il padrone può godere solo di un “recupero” del godimento “che non riguarda affatto il godimento ma la sua perdita”.[clxiii] Anche se secondo Lacan Hegel non riuscirebbe a cogliere questo punto, la sua dialettica inscenerebbe perfettamente il modo in cui, in sostanza, il potere implica una “rinuncia al godimento”.[clxiv] Rischiando la sua vita, il padrone cederebbe paradossalmente il godimento allo schiavo, che difatti accetta di essere dominato “per la salvezza del suo corpo”.[clxv] Pertanto, non dovremmo confondere il godimento dello schiavo – mitico, ma in qualche modo ancora presente nell’Antichità, puntualizza Lacan [clxvi]-, di cui non sappiamo nulla, con il più-di-godere che il padrone ottiene dallo schiavo, che promuove il desiderio di sapere del padrone.[clxvii]La dialettica hegeliana del servo e del padrone si applica strutturalmente anche al mondo classico e al suo effettivo mascheramento dell’Altro attraverso l’uso del piacere.

 

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IlSeminario XVI, che si è tenuto nel 1968-1969, pochi mesi dopo la rivolta del Maggio ’68, offre la più dettagliata discussione di Lacan sul capitalismo.  Il discorso del capitalista, che non troverà mai chiara espressione nei lavori successivi, viene esaminato in stretta connessione con il discorso dell’Università, che sarà invece sistematizzato nel Seminario XVII.  In gran parte, i due discorsi sono presentati come sinonimi, o quanto meno come complementari.  La principale novità del capitalismo risiede in una diversa articolazione tra sapere e potere nella struttura e nel modo in cui ciò dà luogo a una universalizzazione del più-di-godere.  Nel discorso capitalista-universitario, la disgiunzione tra potere e sapere è sia conservata (in breve, il significante padrone S1 deve per forza di cose rimanere strutturalmente distinto dalla batteria di significanti S2, il sapere: il padrone non può che essere un “coglione” [con][clxviii]idiota) sia, per questo motivo, cortocircuitata.  In altre parole, il sapere è ora nella posizione di agente del discorso, prima occupato dal padrone.  Come dice Lacan, “il padrone [è stato] elevato al grado del sapere”, e ciò “ha permesso la realizzazione del più assoluto dei padroni che si sia mai visto nella storia”.[clxix] Al contempo, la “liberazione dei servi” non fa che “incatenarli al più-di-godere”, cioè a godere di non-godere.[clxx]

 

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Il tentativo di Lacan di spiegare la nascita, il consolidamento e il rafforzamento del discorso del capitalismo oscilla tra considerazioni di tipo economico (nel dialogo con Marx e Althusser), riferimenti epistemologici (riguardo il trionfo della scienza e della tecnologia moderna e contemporanea), osservazioni cliniche (sul disagio nevrotico-perverso dell’attuale civiltà), e una feroce critica della burocrazia per come essa è incarnata negli apparati universitari.  In linea con l’affermazione per cui la psicoanalisi non è “una scienza senza sapere”, ma piuttosto qualcosa che mira a costituirsi come “un sapere che non è Uno”, ovvero come un sapere del modo in cui la verità dell’inconsistenza “produca il sapere”,[clxxi]la tesi di Lacan rimane volutamente aperta all’interpretazione.  Ciononostante, è possibile isolare una serie di punti piuttosto chiari – oltre che ambiziosi:

a)     A partire dall’emergenza del paradigma Galileiano-Newtoniano, l’evoluzione della scienza – come discendente diretto del sapere del servo – ha costituito sempre più un problema per le tradizionali forme di potere.[clxxii] Il potere diviene sempre più consapevole del fatto che il “potere positivo” sia “altrove”, cioè nel sapere della scienza come strutturalmente disconnessa dal potere.[clxxiii]

b)    Il capitalismo cerca di fornire una risposta a questa situazione.  Da un lato, come giustamente intuito da Marx, la vera novità economica del capitalismo corrisponde alla creazione di un “mercato del lavoro” universale.  È solo a partire da quest’ultimo che il plus-valore acquista un senso.[clxxiv] Dall’altro, lo stesso mercato funziona anche come un “mercato del sapere”, in cui un’altrimenti indomita scienza viene epistemologicamente “unificata” attraverso il “valore del sapere”.[clxxv] Ciò infine permette al padrone-capitalista di “riuscire a capire cosa sta facendo”.  Eppure, allo stesso tempo, il suo potere “liberale” non può che essere fondamentalmente “anarchico”, o “diviso contro di sé”, poiché diviene inestricabile dalla funzione della scienza in un savoir-pouvoir.[clxxvi]

c)     L’”omogeneizzazione” del sapere (attraverso la sua valorizzazione) comporta un “ordinamento” del godimento, o savoir-jouissance.[clxxvii] La sostituzione del lavoro, o del saper-fare, del servo con il plusvalore prodotto dall’operaio – che fa di lui il “dannato della terra” – coincide con la riduzione del godimento del servo – il godimento del modo in cui i prodotti del suo lavoro, seguendo l’Hegel di Kojève, hanno cambiato il mondo – al non-godimento da parte dell’operaio del più-di-godere.[clxxviii] A causa di questa crescente separazione del lavoro dal godimento, l’”Io” dell’operaio è sempre più contraddistinto dalla frustrazione.[clxxix] Il sapere non è più legato primariamente al lavoro, ma al prezzo del sapere, e questo è esattamente “il prezzo della rinuncia al godimento”.[clxxx]

d)    Questa universalizzazione del più-di-godere come godimento che non si possiede ma che si suppone sia di qualcun altro – che riguarda anche e soprattutto lo stesso capitalista: non dimentichiamo che la logica del più-di-godere riguardava prima di tutto il padrone – è allo stesso tempo proprio ciò che mette il soggetto in relazione con il godimento come estratto dal “limite della sua purezza”.[clxxxi] La sottrazione del godimento dal lavoro apre, o meglio esplicita, il buco del godimento ma, per la stessa ragione, proietta anche il godimento come un “punto infinito”.[clxxxii] Questo è il punto/buco del “disagio” della nostra civiltà;[clxxxiii]dell’infinita e auto-fagocitante accumulazione del più-di-godere per l’Altro/Capitale (perversione); e dell’ugualmente paralizzante – come anche del vanamente antagonistico – “sacrificio”[clxxxiv]del più-di-godere control’Altro/Capitale (nevrosi ossessiva).

e)     Il luogo in cui il sapere viene valorizzato e mercificato – che a sua volta rende possibile l’”ordinamento” del godimento – è l’Università.[clxxxv] Quest’ultima è una specifica istituzione, l’”Alma Mater” del capitalismo,[clxxxvi]ma anche un più generico apparato che sostiene la disposizione burocratica del discorso capitalista.  In entrambi i sensi, l’Università gestisce il sapere come il più-di-godere dell’Altro.[clxxxvii] Mentre l’idea che il sapere possa costituirsi come una totalità che sia di per sé soddisfacente è “immanente al politico in quanto tale” – ciò, chiaramente, è applicabile anche all’episteme antica, così come alla dialettica servo-padrone -, la specificità “problematica” e pericolosa dell’Università risiede nel fatto che essa installi il sapere nella posizione “dominante” del discorso.[clxxxviii] Questo “tutto-sapere” [tout-savoir] come potere, ovvero la burocrazia, ovviamente non sa nulla, ma “opacizza” ugualmente la verità dell’inconsistenza dell’Altro – che era già evidente nella dialettica servo-padrone, in cui il padrone è tale solo in quanto soggetto scisso.[clxxxix] Il tutto-sapere rimuove, o meglio rinnega, l’impossibilità strutturale del padrone – il suo blocco intrinseco – e, parimenti, rende la padronanza ancor “più inattaccabile proprio nella sua impossibilità”.[cxc] Il potere diviene così anarchicamente più forte.  In particolare, questo è il motivo per cui nel “calcolo”, nel “conteggio” e infine nell’accumulazione del più-di-godere per l’Altro, la burocrazia riesce a “far finta che vi sia più-di-godere, cosa che cattura ancora un sacco di gente”.[cxci]

 

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Se qui non possiamo fornire una valutazione dell’aspra affermazione di Lukács che il modernismo di Kafka sarebbe fondamentalmente “borghese” e nichilistico, e il suo principale argomento è “l’impotenzadell’uomo rispetto al […] carattere diabolico del mondo del capitalismo moderno”,[cxcii]si può dire che il suo lavoro denunci spietatamente la buro-crazia, ovvero, letteralmente, il potere istituzionale.  Per dirla alla Adorno, i romanzi di Kafka – eIl Castelloin particolare – si presentano come un “ufficio informazioni” dell’attuale “situazione dell’uomo”.[cxciii] In effetti, in Il Castello, i veri padroni come Klamm (il “signor caposezione”[cxciv]) sono irraggiungibili e non dovrebbero essere disturbati.  A sua volta, il padrone dei padroni del Castello non è che un nome, in maniera piuttosto significativa “Conte Westwest”[cxcv].  Non solo l’insegnante (parlando in francese…) proibisce a K. di fare il suo nome davanti a “bambini innocenti”, come se vi fosse qualcosa di essenzialmente corrotto a proposito del Conte, e il locandiere “temeva di essere interrogato a proposito del Conto” ma, cosa ancor più interessante, gli abitanti del villaggio non possiedono nemmeno una sua immagine: “’Chi è quello?’ chiese K. ‘il Conte?’  S’era fermato davanti al quadro […] ‘No’, disse l’oste, ‘è il portinaio’” .[cxcvi] In Il Castello, il potere concreto appartiene chiaramente ai direttori, vice-direttori, impiegati, avvocati, segretari e vice-segretari.  Quando K. chiede provocatoriamente al sindaco del villaggio se, del Castello, egli non conosca che i suoi uffici, quest’ultimo risponde risolutamente e con fierezza: “Sì […] sono quel che v’è di più importante”.  I funzionari stessi si augurano auspici reciproci dicendosi: “Che tu possa vivere come un servitore”.  A un certo punto, Olga conclude ovviamente che “i servi siano i veri signori del Castello”.[cxcvii] Inoltre, in Il Castello, la catena di comando in cui il potere che un servo esercita su un altro servo è a sua volta soggetto al potere di un terzo servo, e così via senza alcun padrone in vista, emerge prima di tutto come una catena di presunto tutto-sapere.  Rispetto al caso di K., che “sapev[a] già”, il sindaco si basa sull’”eccezionale memoria” di sua moglie Mizzi, che a sua volta fa rapporto a Sordini, un burocrate “famoso per la sua scrupolosità” – il cui ufficio, nonostante tutto, è caratterizzato dal suono di “.pile d’incartamenti [che] crollano a ogni momento”.[cxcviii] Il sindaco spiega chiaramente a K. che c’è un “principio” fondamentale sottostante l’amministrazione del Castello: “[per] gli uffici […] non si deve mai contemplare la possibilità di uno sbaglio”.[cxcix] In questo modo, come aggiunge Olga più avanti, persino nel caso di “funzionari […] discutibili”, non si può che dare per scontato “il [loro] potere e il [loro] sapere”.[cc] Del resto, come si può provare che un errore “alla fin fine sia davvero un errore?”.[cci] Poiché “tuttoè servizio di controllo [Kontrollbehӧrden]”, senza che vi sia alcuna autorità definitiva – sarebbe a dire, non c’è un definitivo significante-padrone nella posizione dominante del discorso – si dovrebbe supporre che “l’ammirevole coordinazione dei servizi” fosse particolarmente visibile proprio là dove “in apparenza mancava”.[ccii]

 

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A differenza di Mizzi, che ricorda ogni cosa, il padrone Klamm “dimentica subito” e “dorm[e] molto”.[cciii] Ma per gli abitanti del villaggio Klamm è Momus, il suo autorevole ministro.  Le voci sono in un certo senso corrette.  Sebbene il nome del Conte non andrebbe nominato – poiché ciò potrebbe corroborare la sua assenza – Momus non esista a pronunciarlo “in nome di Klamm” (il nome del caposezione del Conte) quando, nel suo vano tentativo di trovare la verità del sapere, K. lo straniero osa mettere in questione la consistenza del Castello.[cciv] Questo diniego dell’impossibilità della dominazione, che in quanto tale rinforza la dominazione stessa e supporta il sapere-potere delegando il ruolo del padrone (il conte può essere nominato solo come “Klamm” e Momus può parlare solo a nome di Klamm), si riflette anche sulla topologia del Castello.  Quest’ultimo è sia onnipresente sia, contemporaneamente, un centro mancante – che funziona come vuoto agalmico/attraente.  Da un lato, Olga si accorge che “apparteniamo tutti al Castello, che non ci son distanze” .[ccv] Questa mancanza di distanza è confermata dal fatto che suo fratello Barnabas – che detiene “l’alto ufficio di messaggero” a dispetto della precarietà del suo lavoro al Castello – possa “oltrepassare […] le barriere negli uffici”, che “non son diverse da quelle che non ha ancora varcate, perciò non si può presumere […] che dietro quest’ultime barriere vi siano uffici sostanzialmente diversi da quelli che Barnabas conosce già”.[ccvi] Dall’altro, insieme, Olga non può fare a meno di domandarsi “se Barnabas è proprio al servizio del Castello; certo egli va negli uffici, ma gli uffici sono veramente il Castello?”.[ccvii]  Il meno che si possa dire è che le mura del Castello non andrebbero “immagina[te] come un limite ben definito”.[ccviii] Di conseguenza, Barnabas può “dubita[re] che il funzionario che nell’ufficio è chiamato Klamm sia veramente Klamm” e, allo stesso tempo e senza alcuna contraddizione, essere incapace di dire “in che cosa quel Klamm differisca dall’idea corrente che ci si fa di Klamm” – o meglio, descrive l’ufficiale in questione in un modo che “coincide perfettamente con [l’immagine di Klamm] che conosciamo”.[ccix]

 

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Per usare un’espressione seminale che appare ripetutamente nel Seminario XVI, e che riecheggia nella discussione de La Tana del Seminario IX, gli operai/abitanti del villaggio sfruttati sono dunque “dentro-fuori” [dedans-dehors][ccx]il Castello del presunto tutto-sapere – in definitiva, l’oggetto adel suo più-di-godere.  Ma affinché questa topologia abbia luogo, glistessi padroni devono prima essere “assorbiti” dall’Altro.  Secondo Lacan, questo è proprio ciò che è in gioco nel mito del cavallo di Troia o, più di preciso, nel passaggio dalla caduta di Troia – che è inevitabile – alla costruzione del Castello kafkiano.  Nel Seminario XVIIinfatti Lacan ritorna un’ultima volta sul poema omerico per dire che l’“interno”, o le “viscere”, del cavallo di Troia pongono le “fondamenta” del “fantasma del “sapere-totalità” [savoir-totalité].[ccxi] Egli specifica anche che il cavallo può conquistare Troia solo se il padrone troiano lo viene “a colpire” dall’esterno.[ccxii] Questa osservazione andrebbe letta insieme con la lezione del Seminario XVIin cui Lacan associa il cavallo di Troia con il Castello kafkiano.  Qui, le sue tesi complesse, e molto vaghe, si basano su due generi di considerazioni.  Primo, il cavallo di Troia incarna il modo in cui l’Altro, la batteria dei significanti (S2), si costituisce inizialmente come “un Altro”, a guisa di “insieme vuoto” (o meglio, come un Altro nell’Altro-che-non-è—Uno).[ccxiii] Secondo, questo movimento logico è possibile solo se, fenomenologicamente, il puro prestigio dell’essere un padrone (S1) implica sempre già il raddoppiamento di quest’ultimo nell’immagine ideale del servo sapiente (“è il servo a essere l’ideale del padrone”; “è proprio il padrone a essere il più perfettamente asservito”).[ccxiv] Qui l’immagine dell’Altro non è solamente, come nei primi lavori di Lacan, un’immagine di perfezione speculare di cui il soggetto vorrebbe prendere il posto – venendo riconosciuto dall’Altro, ma anche con l’intenzione ambivalente di annientarlo. Come tale, questa immagine circoscrive anche e soprattutto il desiderio inconoscibile del servo come vuoto agalmico – ovvero, ancora una volta, come insieme vuoto – che dà inizio al desiderio di sapere del padrone e alla costruzione del Castello: “Attraverso questo richiamo, questo processo [procédé] dell’1 [S1] che nel gioco di padronanza equivale esso stesso all’1” – ovvero, equivale allo 0 in quanto 1 dell’oggetto a– “il cavallo di Troia ne assorbe sempre di più nelle sue viscere, e ciò diventa progressivamente più dispendioso.  Ecco cos’è il disagio della civiltà.”[ccxv] In altre parole, “l’intero meccanismo ha luogo” non appena l’oggetto aemerge come pietra angolare dell’identificazione inconscia del soggetto nel fantasma, e “il processo [processus]” – il kafkiano Prozess– “non si ferma finché non è finito”.[ccxvi]

 

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In che modo la psicoanalisi affronta il processo/Prozessdel potente Castello anarchico del supposto-sapere?  Nel Seminario XVI, Lacan presenta esplicitamente la psicoanalisi come, prima di tutto, un’epistemologiail cui principale obiettivo è opporsi al tutto-sapere e al soggetto supposto sapere.[ccxvii] Il fatto che non ci sia alcun universo del discorso (nessun metalinguaggio o sapere assoluto) non implica che il discorso sia impossibile.  Al contrario, la psicoanalisi pone in evidenza come le falle del discorso, l’inconsistenza del grande Altro circoscritto come vuoto agalmico, diano inizio e sostengano la significazione.  In tal senso, “poiché la verità non si sa”, il campo dell’Altro equivale “a [quello] della verità”.[ccxviii] In secondo luogo, occupandosi delle impasse del sapere, la psicoanalisi è anche un’eticadel reale.  Ciò che è reale e di cui si deve tener conto è che “il desiderio dell’Altro non può essere formulato”.  Che il desiderio del soggetto origina precisamente in questo punto come desiderio di (non) sapere.  Infine, il più-di-godere, in quanto è strutturalmente un sapere-godere, richiede la circolazione, il dispendio [dépense] e la condivisione, e non il reinvestimento e l’accumulazione.[ccxix]

 

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IlSeminario XVIè anche particolarmente ricco di suggestioni politiche– probabilmente persino più del Seminario XVII.  Da un lato, i fatti del Maggio 1968 spingono Lacan ad accoppiare capitalismo e rivoluzione come i due lati conflittuali, nel nostro mondo politico, dell’egemonia del tutto-sapere: l’enfasi sulla rivoluzione deriva dalla frustrazione causata dall’”organizzazione” del godimento sotto forma di più-di-godere.  Facendo riferimento all’attuale, generalizzato disagio della civiltà, quest’ultimo punto acquista sicuramente un valore sintomatico, ma ancora non ci si accorge che il capitalismo richiedela rivoluzione (e le guerre) per tenere a bada la scienza.[ccxx] Dall’altro lato, nonostante ripudi qualunque idea di “progresso” teleologico, Lacan mette in chiaro che la psicoanalisi non dovrebbe porsi a favore di una “restrizione” della scienza, cosa che la renderebbe immediatamente “reazionaria”.[ccxxi] Non si tratta affatto di tornare ad una vecchia configurazione del potere, quella del discorso del padrone – anche perché questo discorso si è sempre già indeterminato a vantaggio del sapere.  Se la rivoluzione mostra una “solidarietà stretta e circolare […] con il sistema capitalista”, allora la psicoanalisi dovrebbe mettere in evidenza la giuntura “in cui questo circolo possa aprirsi”.[ccxxii] Questa giuntura deve avere necessariamente a che fare con il sapere : “rifiutare il gioco [capitalista] acquista un senso solo se la questione riguarda la relazione tra il sapere e il soggetto”.[ccxxiii] La “novità” non può che scaturire dalla sovversione della funzione del sapere come gestione del sapere, laddove “questo modo di rapportarci a noi stessi che si chiama sapere” verrebbe sottratto dal suo “ordine unitario” e “universale”.[ccxxiv] Per il momento perciò, la “soluzione” provvisoria sembra essere quella di “entrare nel processo del sapere”, ossia, scrutinare la burocrazia, “senza smarrir[ci]” in esso.[ccxxv] Ciò potrebbe anche aiutarci a ripensare la coscienza e il conflitto di classe in termini che non dipendono dalla coppia “educatore-educato”, che al momento sottomette la maggior parte delle forme di marxismo al discorso dell’Università e alla sua burocrazia.[ccxxvi]

 

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Il 25 giugno del 1969, Lacan chiude il Seminario XVI leggendo al suo pubblico la lettera con cui l’École normale lo informa che non ospiterà più i Seminari.  Con la revoca della precedente concessione su richiesta della sesta sezione dell’École pratique des hautes etudes, l’aula Dussane deve essere liberata.  E, apparentemente, non c’è nessun’altra aula disponibile.  Ciò sarebbe ipoteticamente dovuto alla “riorganizzazione dell’École”, alla “Riforma Generale delle Università” e allo “sviluppo dell’insegnamento”.[ccxxvii] Lacan fa trecentoquarantuno fotocopie della lettera, appone su ognuna di esse la data senza firma e ne consegna una a ogni suo studente: “è un diploma […], un simbolo […], è l’S1 […] un domani, chi avrà questo pezzo di carta avrà accesso a una qualche aula per una comunicazione confidenziale sul soggetto delle funzioni della psicoanalisi nel registro politico.”[ccxxviii] Sulle pagine di Le Mondeseguì una lunga polemica. Il 26 giugno del 1969, il giornale riporta che gli uffici amministrativi dell’École normale avessero chiuso le lezioni di Lacan in quanto “mondane e incomprensibili per qualunque individuo normodotato”.[ccxxix] Il giorno successivo, il Direttore dell’École smentì l’articolo ma accusò gli studenti di Lacan di “depredazione e furto”.[ccxxx] Lacan rispose il 5 luglio, ponendo in evidenza il fatto che il Direttore non sembrasse ritenersi responsabile per quanto dichiarato dagli uffici amministrativi e dicendo che affermare la falsità di un documento “non vuol dire smentire il suo contenuto, ma la pubblicazione di un testo [diffamatorio]”.[ccxxxi] Di seguito, Lacan osserva anche come Le Mondenon abbia dubitato dell’autenticità di questa seconda lettera. La disputa andrà avanti sino al Novembre del 1969.[ccxxxii]

 

Traduzione dall’inglese di Gioele P. Cima

 

Bibliografia

Adorno, T.W. (2018) Appunti su Kafka, in Prismi(Torino: Einaudi).

Arendt, H(2006) Ripensando a Franz Kafka, in Antologia (Milano: Feltrinelli).

Chiesa, L (2006) Le Ressort de L’Amour, in Angelaki, 11, no 3, 2006

Dolar, M.:

-       (2006)Kafka’s Voicesin S. Žižek, Lacan. The Silent Partners(London: Verso).

-       The burrow of sound, in http://www.saltonline.org/media/files/232.pdf.

Freud, S (1989) Il disagio della civiltà, in OSF X(Torino: Bollati Boringhieri).

Kafka, F:

-        (1969) Il Castello, in Romanzi (Milano: Mondadori).

-       (1970) La Tana, in Racconti(Milano: Mondadori).

-       (2004) Aforismi e frammenti(Milano: Rizzoli).

 

Lacan, J.

-       (2001) Il Seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi(Torino: Einaudi).

-        (2006a) Il seminario. Libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi 1954-1955 (Torino: Einaudi).

-       (2006b) Il seminario. Libro XXIII. Il sinthomo 1975-1976 (Roma: Astrolabio).

-       (2006c) Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre (Paris: Seuil).

-       (2008) Il seminario. Libro VIII. Il transfert 1960-1961(Torino: Einaudi).

-        (2014) Il seminario. Libro I. Gli scritti tecnici di Freud 1953-1954 (Torino: Einaudi).

-       Seminario I, versione non ufficiale, in http://staferla.free.fr./S1/S1%20Ecrits%techniques.pdf.

-       Seminario II, versione non ufficiale, in http://staferla.free.fr/S2/S2%20LE%20MOI.pdf.

-       Seminario IX, versione non ufficiale, inhttp://staferla.free.fr/S9/S9%20L’IDENTIFICATION.pdf.

Lukács, G. (2000) Realism in Our Times. Literature and the Class Struggle(New York: Harper & Row).


[i]Questo materiale è stato presentato per la prima volta sotto forma di seminario al Jnanapravaha Mumbai (Dicembre 2016), al Freud’s Dream Museum di San Pietroburgo (Aprile 2017) e al Freud Museum di Londra (Ottobre 2017). Desidero ringraziare i partecipanti per le loro domande e i loro commenti.

[ii]F. Kafka, 2004, p. 131.

[iii]H. Arendt, 2006, p. 38 (traduzione modificata).

[iv]T.W. Adorno, 2018, pp. 236-239.

[v]Cfr. J. Lacan, 2006b.

[vi]J. Lacan, 2006a, p. 82.

[vii]Ivi, p. 83.

[viii]Cfr.J. Lacan, http://staferla.free.fr/S2/S2%20LE%20MOI.pdf, p. 54.

[ix]J. Lacan, 2006a, p. 84; J. Lacan, 2014, p.308.

[x]J. Lacan, 2006a, p. 84.

[xi]F. Kafka, 1970, p. 529.

[xii]Ivi, p. 522.

[xiii]M. Dolar, 2006, p. 313.

[xiv]Cfr.J. Lacan,  http://staferla.free.fr/S9/S9%20L’IDENTIFICATION.pdf, p. 100 [d’ora in avanti SIX].

[xv]Ivi, pp. 99-100.

[xvi]Ad un più attento scrutinio, il punto di Lacan è qui che la differenza fondamentale tra gli animali e l’animale umano (senza contare il tasso “asociale” di Kafka) sta nell’allestimento da parte di quest’ultimo di un’immagine “senza uscita” – cioè un’immagine della totalità – che è, in qualche modo, innaturale. La complicazione topologica della falsa dicotomia dentro/fuori “non rientra tra i nostri diritti” (“le formiche e le termiti lo sanno”), ma è una “relazione naturale della struttura” (ivi, p. 100). Piuttosto, ciò che è peculiare della nostra specie è un certo “misconoscimento” (ibid.) di questa struttura naturale, che determina l’immagine “senza uscita” (in poche parole cioè, l’io in quanto oggetto mentale prodotto attraverso un’identificazione alienante con l’immagine dell’altro).

[xvii]Ivi, p. 99.

[xviii]Kafka, 1970, p. 523.

[xix]“La relazione con l’Altro […] è specificata dalla domanda” (J. Lacan, SIX, p. 98): “è da altrove che dovremmo cominciare, dalla posizione della domanda all’Altro, quella circa il suo desiderio e la sua soddisfazione” (ivi, p. 97).

[xx]“Dunque, l’Altro non risponde [ne répond rien], eccetto che ‘nulla [rien] è certo’, ma questo ha un solo significato, cioè che c’è qualcosa di cui egli non vuole saperne nulla [rien], che è proprio [la] domanda [che gli era stata rivolta]” (ivi, p. 102).

[xxi]Ivi, p. 100.

[xxii]Ivi, p. 102.

[xxiii]Kafka, 1970, pp. 510, 539, 546.

[xxiv]J. Lacan, SIX, p. 102.

[xxv]Ibid.

[xxvi]Kafka, 1970, p. 512.

[xxvii]Ivi, p. 509, 512, 546.

[xxviii]Ivi, p. 510.

[xxix]Anche se differisce dalla domanda (pre-edipica) e dalla sua dimensione senza risposta, il desiderio (post-edipico) rimane ugualmente un desidero di riconoscimento.  Dovremmo anche tenere a mente che Lacan contestualizzi la stessa lezione del Seminario IXin termini di emergenza del desiderio nel complesso di Edipo: “il desiderio è fondamentalmente e radicalmente strutturato attraverso questo nodo chiamato [complesso di] Edipo” (J. Lacan, SIX, p. 97).

[xxx]Quindi, alla fine, e schematicamente, per quanto riguarda il sapere otteniamo la seguente sequenza ontogenetica, che ci fornisce anche ciò costituisce per Lacan, più tecnicamente, il passaggio dalla “domanda” al vero e proprio “desiderio” (ossia, la sua rielaborazione della versione freudiana del complesso edipico e della sua risoluzione):

  1. “Tu (Altro) devi sapere!” (domanda/frustrazione);
  2. “Tu non sai!” (privazione);
  3. Una scissione tra due enunciati determinanti: a) “chi se ne frega (di ciò che tu sai e di ciò che non sai)! Ti conosco, canaglia! (livello della coscienza-di-sé/io); b) “Ma allora (mi) conosci oppure no?” (livello inconscio/fantasma – in cui il “o no” apre lo spazio per la possibilità/Mӧglichkeit).

La scissione di questo terzo stadio corrisponde all’emergenza del desiderio stricto sensu(attraverso la castrazione).

[xxxi]Ivi, p. 101.

[xxxiii]Kafka, 1970, p. 543.

[xxxiv]J. Lacan, 2006c, p. 369.

[xxxv]Ibid.

[xxxvi]Ibid. La fonte più esplicita sul coinvolgimento dei troiani nel trasporto del cavallo in città, del loro entusiasmo e dei loro festeggiamenti è il Libro IIdell’Eneide: “tutti s’accingono all’opera ed ai piedi mettono scorrimenti/di ruote e tendono al collo corde di stoppa […] Attorno ragazzi e vergini fanciulle cantano inni e gioiscono toccare la fune con mano /ella avanza e minacciando scorre in mezzo alla città”; durante la notte “la città [è] sepolta nel sonno e nel vino”.

[xxxvii]J. Lacan, 2006c, p. 369.

[xxxviii]Ibid.

[xxxix]Ibid.pp. 224, 249.

[xl]Il passaggio in questione è stato accorciato nella versione ufficiale del Seminario I.  Per una trascrizione più esaustiva, cfr. J. Lacan, http://staferla.free.fr./S1/S1%20Ecrits%techniques.pdf, p. 254. Qui Lacan segue attentamente l’argomento chiave avanzato da Freud quando parla delle rovine di Roma: “nella vita psichica nulla può perire una volta formatosi” (S. Freud, 1989, p. 562).

[xlii]Ivi, p. 93.  L’Inferno di Dante costituisce un paradigmatico esempio di luogo “estimo”: un universo totalmente alieno in cui, ad ogni modo, i peccatori sono puniti in eterno in un modo che corrisponde ai loro peccati più significativi.  Per farla breve, essi patiscono il loro intimo Sé dall’esterno.

[xliii]J. Lacan, 2008, p. 157.

[xliv]Ivi, p. 158.

[xlv]F. Kafka, 1969, pp. 564, 570, 572.

[xlvi]Ivi, 570.

[xlvii]Ivi, pp. 571, 563.

[xlviii]Ivi, pp. 601, 602, 884.

[xlix]Per una lettura più dettagliata dell’interpretazione di Lacan del Simposiocfr.Chiesa, 2006, pp. 61-81.

[l]Ivi, p. 152.

[li]Ivi, pp. 152-153.

[lii]Ibid.

[liii]Ivi, p. 153. Lacan chiama l’agalmaanche un “je ne sais quoi” (“un non so che”).

[liv]Ivi, p. 154.

[lv]Ibid.

[lvi]Ivi, p. 156.

[lvii]Ibid.

[lviii]Ivi, p. 157.

[lix]Ivi, pp. 158-159.

[lx]Ivi, p. 161.

[lxi]Ivi, p. 162.

[lxii]Ibid.

[lxiii]Ivi, pp. 170-171.

[lxiv]Ivi, p. 170.

[lxv]Ivi, p. 171.

[lxvi]Lacan è estremamente chiaro su questo punto: cfrivi, pp. 176, 179-180.

[lxvii]Ivi, p. 176.

[lxviii]Ivi, p. 164.

[lxix]J. Lacan, SIX, pp. 97-98.

[lxx]LT, p. 510, 516.

[lxxi]Ivi, p. 514.

[lxxii]Cfr.J. Lacan, 2006c, pp. 16-17.

[lxxiii]Ivi, pp. 17-19.

[lxxiv]Ivi, p. 18.

[lxxv]“Il più-di-godere è la funzione della rinuncia al godimento sotto l’effetto del discorso. È questo a fare spazio all’oggetto a(ivi, p. 19). “Niente può esservi prodotto senza la perdita di un oggetto” (ivi, p. 21).

[lxxvi]F. Kafka, 1969, p. 670.

[lxxvii]Ivi, 875.

[lxxviii]Ivi, 758.

[lxxix]Ivi, p. 804.

[lxxx]Ivi, pp. 691, 627.

[lxxxi]Ivi, pp. 564, 565, 567.

[lxxxii]Ivi, p. 661.

[lxxxiii]Ivi, pp. 602, 606.

[lxxxiv]Ivi, p. 845.

[lxxxv]Ivi, pp. 777-778.

[lxxxvi]Ivi, p. 626.

[lxxxvii]Ibid.

[lxxxviii]Ivi, 777-.

[lxxxix]Ivi,752.

[xc]J. Lacan, 2006c, p. 24 (corsivo mio).

[xci]Ivi, p. 59.

[xcii]Ivi, p. 226.

[xciii]Ivi, p. 357.

[xciv]Lacan infatti ci dice che l’inconsistenza (o “uscita”) del grande Altro “è il luogo dell’Urverdrängung” (ivi, p. 59), cioè della rimozione primaria.

[xcv]Ivi, p. 225.

[xcvi]Ivi, p. 24.

[xcvii]Ivi, pp. 311, 380.

[xcviii]Ivi, p. 252.

[xcix]Ivi, pp. 132-133.

[c]Ivi, p. 23.

[ci]Ivi, p. 253.

[cii]Ivi, pp. 253, 260.

[ciii]Ivi, p. 261

[civ]Ivi, p. 98.

[cv]F. Kafka, 1969, pp. 755 (traduzione modificata), 761.

[cvi]Ivi, p. 106.

[cvii]Ibidem. 

[cviii]Ivi, pp. 655, 606, 649.

[cix]Ivi, p. 602.

[cx]J. Lacan, 2006c, pp. 254-255.

[cxi]F. Kafka, 1969, p. 616.

[cxii]Ivi, p. 670.

[cxiii]Ivi, p. 779.

[cxiv]J. Lacan, 2006c, p. 335.

[cxv]Ivi, p. 292 (corsivo mio).

[cxvi]Ivi, p. 335.

[cxvii]Ibid.

[cxviii]Non posso discutere qui il trattamento altrettanto affascinante che, nello stesso contesto, Lacan riserva all’isteria.  Ciò comporterebbe inevitabilmente un’attenta lettura del personaggio di Amalia de Il Castello.

[cxix]F. Kafka, 1969, pp. 589, 587.

[cxx]Ivi, pp. 627, 638.

[cxxi]Ivi, pp. 643-644, 635.

[cxxii]Ivi, p. 640 (traduzione modificata).

[cxxiii]Ivi, p. 589.

[cxxiv]Ivi, pp. 773, 559, 622.

[cxxv]Ivi, p. 632.

[cxxvi]Ivi, p.  667 (traduzione modificata).

[cxxvii]Ivip. 666.

[cxxviii]Ivi, p. 712 (corsivo mio, traduzione modificata).

[cxxix]Ivi, p. 842 (corsivo mio).

[cxxx]Ivi, p. 844.

[cxxxi]Ivi, p. 843.

[cxxxii]Ivi, 848 (corsivo mio).

[cxxxiii]In questo senso, Lacan parla del fantasma in quanto tale in termini dipère-version.  Si potrebbe dire che, quando verso la fine del romanzo vedendo un servo strappare un documento e pensando possa trattarsi del suo, K. conclude nonostante tutto che “anche se era un’irregolarità, bisognava perdonarla” (Ivi, p. 865) egli passi ad una vera e propria modalità di soggettivazione perversa.

[cxxxiv]Ivi, pp. 846-849.

[cxxxv]Ivi, p. 855.

[cxxxvi]Ivi, p. 844.

[cxxxvii]Ivi, pp. 585, 604, 626.

[cxxxviii]Ivi, p. 567.

[cxxxix]Ivi, p. 568

[cxl]J. Lacan, 2006c, p. 329.

[cxli]Ibid.

[cxlii]Ibid.

[cxliii]In altre parole, la logica del perverso segue il principio “Je sais bien, quand mème” (“lo so benissimo, ma nonostante tutto”).

[cxliv]Ivi, p. 303.

[cxlv]F. Kafka, 1969, pp. 602, 604, 617.

[cxlvi]Ivi, 687.

[cxlvii]Ivi,p. 656.

[cxlviii]Cfr. J. Lacan, 2006c, p. 349.

[cxlix]Ivi, pp. 59, 320.

[cl]Ivi, p. 362.

[cli]Ibid.

[clii]Ivi, pp. 334, 63, 353, 385.

[cliii]Ivi, p. 49.

[cliv]Ibid.

[clv]Ivi, p. 296.

[clvi]Ivi, pp. 296-297.

[clvii]Ivi, pp. 332, 110.

[clviii]Ivi, p. 110.

[clix]Ivi, pp. 110-111.

[clx]Ivi, p. 272.

[clxi]Ivi, p. 273.

[clxii]Ivi, p. 272.

[clxiii]Ivi, p. 115.

[clxiv]Ibid.

[clxv]Ibid.

[clxvi]Ivi, pp. 115-116, 396.

[clxvii]Ivi, p. 370.

[clxviii]Ivi, p. 385.

[clxix]Ivi, p. 396.

[clxx]Ivi, p. 116.

[clxxi]Ivi, pp. 204, 275.

[clxxii]Ivi, p. 238.

[clxxiii]Ivi, p. 240.

[clxxiv]Ivi, p. 17.

[clxxv]Ivi, pp. 39-40.

[clxxvi]Ivi, pp. 396, 239-40.

[clxxvii]Ivi, p. 40.

[clxxviii]Ivi, p. 396.

[clxxix]Ivi, pp. 37-38, 239, 333.

[clxxx]Ivi, p. 39.

[clxxxi]Ivi, p. 333.

[clxxxii]Ibid.

[clxxxiii]Ivi, p. 40.

[clxxxiv]Ivi, p. 372.

[clxxxv]Ivi, p. 39.

[clxxxvi]Ivi, p. 399.

[clxxxvii]Questo punto è spiegato molto chiaramente nel Seminario XVIICfr.ad esempio J. Lacan, 2001,

[clxxxviii]Ibid.

[clxxxix]Ivi, pp. 30-31

[cxc]Ivi, p. 223.

[cxci]Ivi, p. 97.

[cxcii]G. Lukács, 2000, p. 41 (corsivo mio).

[cxciii]T.W. Adorno (2018), p. 230.

[cxciv]F. Kafka, 1969, p. 600.

[cxcv]Ivi, 564 (corsivo mio).

[cxcvi]Ivi, pp. 572, 568, 569.

[cxcvii]Ivi, 636, 802 (corsivo mio).

[cxcviii]Ivi, pp. 627, 632, 631, 634-635.

[cxcix]Ivi, pp. 632-633.

[cc]Ivi, p. 809.

[cci]Ivi, p. 633.

[ccii]Ivi, pp. 633, 625. (corsivo di Kafka).

[cciii]Ivi, pp. 656, 606.

[cciv]Ivi, p. 683.

[ccv]Ivi, p. 776.

[ccvi]Ivi, pp. 693, 754.

[ccvii]Ivi, p. 753.

[ccviii]Iviibid.

[ccix]Ivi, 754-757.

[ccx]Cfr. in particolare J. Lacan, 2006c, pp. 279-293.

[ccxi]J. Lacan, 2001, p. 32.

[ccxii]Ibid.

[ccxiii]J. Lacan, 2006c, pp. 369, 363.

[ccxiv]Ivi, p. 366.

[ccxv]Ivi, p. 369.

[ccxvi]Ibid. Credo che è in questo contesto che dovremmo leggere l’”infinita anterioritàdel Processo kafkiano” che Lacan cita enigmaticamente nel Seminario IXpoco dopo aver discusso La Tana(J Lacan, SIX, p. 101, corsivo mio).

[ccxvii]SXVI, pp. 48, 281, 344, 346-348, 349-352.

[ccxviii]Ivi, pp. 14-15, 199.

[ccxix]Ivi, p. 190, 274, p. 109. Cfr. anche J. Lacan 2001, p. 79.

[ccxx]SXVI, pp. 37-40, 240, 242.

[ccxxi]SXVII, p. 128.

[ccxxii]SXVI, p. 333.

[ccxxiii]Ivi, p. 399.

[ccxxiv]Ivi, p. 241.

[ccxxv]Ivi, p. 397.

[ccxxvi]Ivi, p. 396. Come sarà ribadito nel Seminario XVII (p. 184-185), il maoismo, con la sua insistenza sul saper-fare dello schiavo, è a tal riguardo una promettente eccezione (J. Lacan, 2006c, p. 397).

[ccxxvii]SXVI, p. 403.

[ccxxviii]Ivi, p. 404.

[ccxxix]Ivi, p. 422.

[ccxxx]Ivi, p. 421

[ccxxxi]Ivi, p. 422.

[ccxxxii]Questo articolo è dedicato ai custodi vice-direttori e ai giovani funzionari senior-senior assistant del Castello realmente esistente. Possano essi adottarlo – e fotocopiarlo – per il loro mercato del sapere.

 


 [GPC1]Effettivamente, il refuso proveniva dall’edizione stessa di Di Ciaccia. Ho corretto “silenio” con “sileno”.

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059