MATERIALI PER LA DISCUSSIONE. “L’economia libidica della Singolarità”

Sommario (del traduttore)

Le recenti conquiste in campo tecno-scientifico, insieme con l’imperversare del capitalismo avanzato, ci stanno spingendo sempre di più verso uno scenario post-umano in cui cervello e macchine saranno connessi da un legame diretto, privo di qualsiasi mediazione, che l’oscurantismo New Age definisce Singolarità. Quali potrebbero essere le conseguenze di una simile fusione tra l’uomo e la macchina in termini di godimento? Si potrà ancora parlare, come nel caso del capitalismo tradizionale, di sfruttamento del lavoro? In questo suo recente saggio, Slavoj Žižek propone che la risposta a questi due quesiti non sia solamente parte di un unico e più complesso problema, ma che questa nuova economia libidica finirà per condurci verso una forma ancora più subdola e micidiale di sfruttamento. 

I nostri media sono sempre più attratti dalla prospettiva del “post-umano” dischiusa dal legame diretto tra il nostro cervello e una macchina digitale.  Tanto per ricordarlo al lettore, si tratta di ciò che è comunemente definito “Neuralink” e che l’oscurantismo New Age chiama Singolarità, una specie di spazio globale divino di consapevolezza condivisa.  Tuttavia, c’è un aspetto della Singolarità che è ampiamente trascurato nelle valutazioni della scienza popolare: la definitiva ascesa della Singolarità costituirà anche un caso di ciò che non possiamo fare a meno di chiamare capitalismo post-umano.

Di solito, si ritiene che il capitalismo sia qualcosa di (più) storico e che l’umanità, differenza sessuale inclusa, sia invece qualcosa di più semplice, persino astorico.  Tuttavia, quanto sta accadendo oggi non è altro che un tentativo di integrare il passaggio del post-umano nel capitalismo.  Ed è proprio su questo, infatti, che vertono i tentativi dei nuovi guru miliardari come Elon Musk.  La loro previsione secondo cui il capitalismo “per come lo conosciamo” stia giungendo al termine si riferisce al capitalismo “umano”, e il passaggio di cui parlano è quello dal capitalismo “umano” al capitalismo post-umano.

La Singolarità ci mette allora di fronte a questo problema: come funzionerà l’emergente capitalismo “post-umano”?  E, se il capitalismo implica lo sfruttamento di chi lavora, in che modo quest’ultimo continuerà a sfruttarci?  Per sbrogliare questo problema, è necessario introdurre nella nostra concezione della Singolarità quella del godimento.  Dal punto di vista della libido, la Singolarità non è forse una dimensione di trance estatica di intenso godimento, lo spazio in cui possiamo godere pienamente, senza più essere intralciati dai vincoli della nostra finitezza? E dunque, dove subentra qui lo sfruttamento libidico?  Per semplificare la faccenda il più possibile, quest’ultimo entrerebbe in gioco quando l’Altro (il sistema che ci sfrutta) si appropria del nostro godimento (e cioè di quello dei suoi soggetti), quando serviamo e alimentiamo il “godimento del sistema (che è fondamentalmente la definizione dello sfruttamento secondo la prospettiva freudo-lacaniana)”.[i]

Per comprendere adeguatamente questa affermazione, è cruciale andare oltre il mero parallelismo tra il lavoro del godimento e il lavoro di produzione delle merci, tra la produzione del plus-godere e quella del plus-valore.  Il rapporto tra i due non è semplicemente quello di un’omologia formale; si tratta piuttosto di due momenti della stessa totalità, nel senso che il loro è un rapporto di mutua implicazione: ciascuno è, a modo suo, un momento dell’altro.  Così, abbiamo il godimento del lavoro (il godimento derivante dalla fatica, che comporta la rinuncia al godimento) e il lavoro del godimento (il godimento non è di per sé soltanto un’esperienza passiva, è un esito del lavoro).

La prima cosa da notare è che lo sfruttamento economico, inteso come la produzione di plus-valore, funziona solo se sostenuto dal godimento di chi viene sfruttato: “il discorso del padrone non cela ciò che è o ciò che vuole.  A rimanere nascosto è il legame tra lo sfruttamento e il godimento, la riproduzione dei rapporti di dominazione attraverso la produzione del godimento”[ii].  In breve, il padrone può esercitare il proprio dominio solo se “corrompe” il servo, gettandogli alcune briciole di godimento.  Questo godimento consiste in due forme opposte: posso godere direttamente della mia subordinazione al padrone che servo, con tale subordinazione che fornisce una specie di sicurezza e di senso alla mia vita; oppure, il padrone che mi controlla mi permette, con discrezione e quando non può vedermi, di violare le sue proibizioni, sapendo che queste piccole trasgressioni mi terranno soddisfatto (è questo il ruolo delle barzellette politiche nei regimi comunisti).  Questo ci riporta alla lettura critica della dialettica hegeliana del servo e del padrone fatta da Lacan, che indica come sia il servo, e non il padrone, a godere:

“Il lavoro, egli [Hegel] dice, cui il servo si è sottomesso rinunciando al godimento per timore della morte, sarà appunto la via attraverso cui realizzerà la libertà.  Non v’è illusione più manifesta politicamente e a un tempo psicologicamente. Il godimento è facile per il servo, e lascerà servo il lavoro.”[iii]

È probabilmente da questo punto di vista che dovremmo rileggere le celebri righe della Fenomenologia di Hegel sull’interdipendenza tra desiderio (Begierde), godimento (Genuss) e lavoro (Arbeit):

“Il desiderio si è riservato la pura negazione dell’oggetto, e quindi l’integrità del sentimento di sé. Tuttavia, mancandogli il lato oggettivo, cioè la sussistenza, questo appagamento è anch’esso soltanto un dileguare.  Il lavoro, invece, è desiderio tenuto a freno, è un dileguare trattenuto, e ciò significa: il lavoro forma, coltiva [Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenesVerschwinden, oder sie bildet].  Il rapporto negativo verso l’oggetto diviene adesso forma dell’oggetto stesso, e diviene qualcosa di permanente, proprio perché l’oggetto ha autonomia agli occhi di chi lo elabora.  Questo termine medio negativo, cioè l’attività formatrice, costituisce nello stesso tempo la singolarità, il puro essere-per-sé della coscienza: con il lavoro, la coscienza esce fuori di sé per passare nell’elemento della permanenza.  In tal modo, dunque, la coscienza che lavora giunge a intuire l’essere autonomo come se stessa”.[iv]

Bisognerebbe imprimere all’affermazione “il lavoro […] è desiderio tenuto a freno” una torsione lacaniana: gehemmt vuol dire anche “inibito, impedito, ostruito”, e dovremmo conferire a questi termini tutto il loro peso freudiano, specialmente rispetto all’inversione della rimozione del desiderio in desiderio di rimozione.  E se questo impedimento/differimento del godimento generasse di per sé una forma di plus-godere?  La “teoria del lavoro del valore” di Marx delinea una sorprendente omologia con l’ingrediente principale della “teoria del lavoro dell’inconscio” di Freud[v]: il “valore” inconscio di un sogno risiede esclusivamente nel prodotto del “lavoro onirico”, e non nel contenuto latente del sogno, su cui il lavoro onirico compie la sua azione trasformativa, così come il valore di una merce è il prodotto del lavoro speso su di essa.  Il paradosso qui è che è la stessa cifratura (offuscamento) del lavoro onirico, la sua traduzione nella trama del sogno, a plasmare il vero contenuto inconscio del sogno.  Freud rimarca come il vero segreto del sogno non stia nel suo contenuto (“contenuto latente”), ma nella sua forma.  Il lavoro onirico non è semplicemente un processo di mascheramento del “vero messaggio” del sogno.  Il nucleo autentico del sogno, il suo desiderio inconscio, si inscrive solo attraverso questo processo di mascheramento, cosicché nel momento in cui ritraduciamo il contenuto manifesto in quello latente che vi si esprime, finiamo per perdere la “vera forza motrice” del sogno.  In breve, è proprio il processo di mascheramento a inscrivere nel sogno il suo vero segreto.

È questo il meccanismo nucleare della “teoria del lavoro del godimento”: è la rimozione stessa a produrre il plus-godere, attraverso la codifica del contenuto latente in quello manifesto o, per dirla più esplicitamente, la rinuncia al piacere si converte nel (più di) piacere della rinuncia.  Ci sono tre fasi in questo processo: per prima cosa, c’è una qualche forma di piacere diretto; dopodiché, siamo costretti a rinunciare a questo piacere diretto; infine, questo stesso lavoro di rinuncia, di rimozione, genera di per sé un surplus di piacere – la formula contratta di questo processo è P-L-P’[vi], ossia, piacere – lavoro della rimozione – surplus di piacere (formula che, ovviamente, riecheggia quella marxiana della circolazione del capitale, D-M-D’, ovvero denaro, merce, surplus di denaro).  Immaginate un semplice caso di rituali compulsivi: un nevrotico (ossessivo) compulsivo trova alcuni suoi desideri inaccettabili, e pertanto li combatte istituendo dei rituali di auto-punizione con cui cercare di tenerli a bada, per poi ritrovarsi a godere di questi stessi rituali…  Combatto i miei peccaminosi desideri sessuali flagellandomi dolorosamente, ma poi inizio a godere dell’autoflagellazione perché, in una forma negativa, mi ricorda che tali desideri proibiti sono ancora attivi dentro di me.

Ancora una volta, allora, dove si situa qui lo sfruttamento?  In termini di economia libidica, per capirlo è necessario chiamare in causa la distinzione tra pulsione e desiderio.  Il desiderio stesso (o, piuttosto, la pulsione) del capitalismo non è il desiderio del capitalista.  Quest’ultimo può variare attraverso un gran numero di declinazioni patologiche: può essere il desiderio di rivalsa, di accumulare ricchezze, di espandere la produzione, o qualsiasi altra cosa, mentre il desiderio del capitalismo in sé è una pulsione monotona che tende ad espandere la propria riproduzione.  (E perché non includervi anche il comunismo, nel senso della distinzione tra il desiderio del comunista e il desiderio del comunismo stesso?).  Per evitare un nuovo tipo di animismo (per cui i processi sociali oggettivi sarebbero infestati dai desideri), occorrerebbe indagare la precisa condizione di questo desiderio non soggettivato. Benché non soggettivo, esso opera ancora come qualcosa che implica la soggettività, in quanto funziona solo come suo presupposto.

Questo ci riporta a Marx. Alcune tra le recenti migliori letture del Capitale di Marx spostano l’accento dal primo al secondo volume, che tratta della circolazione del capitale, e cioè del ciclo della sua costante autoriproduzione. Per far luce su questa struttura circolare, tali letture rimandano alla categoria della vita per come essa viene delineata nella seconda parte della logica soggettiva di Hegel – non la vita di cui il filosofo tedesco si occupa nella sua filosofia della natura, ma la vita nella sua struttura puramente logica, la vita come “seconda natura”, come il movimento oggettivo e autoriproduttivo della nozione che segue la triade soggettiva di concetto-giudizio-sillogismo.  La tesi sottostante questa lettura è che l’autopropagazione del capitale, la sua “vita”, sia il fondamento effettivo della nozione hegeliana di Assoluto, dell’Idea assoluta: il capitale, nella sua autopropagazione, è l’attualità del soggetto assoluto hegeliano.  Questa lettura, per quanto perspicace, mi sembra problematica, in quanto è costretta a concepire la rivoluzione proletaria, l’esplosione del sistema capitalista, come un movimento al di fuori della dialettica, in una specie di Alterità radicale e non-mediata. Inoltre, per semplificare con termini lacaniani, la premessa problematica di questa lettura è che il capitale viene inteso come un grande Altro che esiste, e non come un Altro che persiste esclusivamente quale punto di riferimento dei soggetti, che agiscono come se esistesse.

Nel funzionamento del capitalismo pre-digitale così come lo descrive Marx, la tensione tra la pulsione e il desiderio rimane pienamente operativa: la pulsione del capitale non equivale al desiderio del capitalista che serve l’autoriproduzione del capitale. A questo livello libidico, lo sfruttamento coincide con l’asservimento al godimento dell’Altro.  Il desiderio del soggetto è subordinato alla pulsione dell’Altro, in modo che anche se dovessi provare dolore, lo accetterei comunque, in quanto tale sofferenza soddisferebbe il godimento dell’Altro, la pulsione infinita del Capitale che si autoperpetua senza sosta.  La circolazione infinita del Capitale (a guisa di “soggetto automatico”) si sostiene parassitariamente sul mio desiderio finito.  Questo godimento, ovviamente, non è psicologico; è impersonale, un momento della struttura sociale oggettiva del Capitale, che ciononostante non è semplicemente oggettivo.  Esso è presupposto da ciascun soggetto come punto di riferimento virtuale, nello stesso senso in cui è il grande Altro simbolico ad essere virtuale: un’entità non psicologica che esiste esclusivamente come referente virtuale dei soggetti e delle loro azioni.  Ma quel che accade nel caso della Singolarità, nella mia immersione diretta nello spazio collettivo dell’Altro, è che il gap che separa il desiderio del soggetto dalla pulsione dell’Altro collassa. Nella Singolarità, i miei pensieri non sono più i miei, ma sono immediatamente quelli della Singolarità che pensa se stessa, così che io partecipo direttamente della pulsione dell’Altro.

Matrix (1999) inscena esattamente questa situazione.  La sua premessa[vii] è che la stessa realtà in cui viviamo, la realtà fittizia inscenata da Matrix, è allestita in modo tale da ridurci allo stato passivo di batterie che forniscono energia alla Matrice.  L’eccezionale impatto del film allora non sta tanto nella sua tesi principale (quella che esperiamo come realtà non è altro che una realtà artificiale virtuale generata da “Matrix”, il super-computer collegato direttamente alle nostre menti), ma nell’immagine chiave di milioni di esseri umani che conducono una vita claustrofobica, rinchiusi in culle piene d’acqua e tenuti in vita per produrre energia (elettricità) per Matrix.  Dunque, quando qualcuno “si sveglia” dall’immersione nella realtà virtuale gestita da Matrix, tale risveglio non costituisce un’apertura verso lo spazio aperto della realtà esterna, ma prima di tutto l’orribile presa d’atto di questa chiusura, in cui ognuno non è altro che una specie di organismo fetale, immerso nel fluido prenatale… Questa assoluta passività è il fantasma perverso definitivo, l’idea che, alla fine dei conti, siamo gli strumenti del godimento dell’Altro (Matrice), risucchiati della nostra sostanza vitale come delle batterie.

Ecco il vero enigma libidico di questo apparato: PERCHÉ Matrix ha bisogno di energia umana? Una soluzione semplicemente energetica, ovviamente, non avrebbe senso: Matrix avrebbe potuto procurarsi facilmente un’altra, più affidabile, fonte di energia, che non avrebbe richiesto l’organizzazione estremamente complessa di una realtà virtuale coordinata da milioni di unità umane.  L’unica risposta coerente è che Matrix si nutre del godimento degli esseri umani.  Questo ci riporta alla fondamentale tesi lacaniana per cui il grande Altro, lungi dall’essere una macchina anonima, necessita di un afflusso costante di godimento.  Ecco come dovremmo disporci rispetto allo stato di cose presentato dal film: quello che il film ci presenta come il momento del risveglio alla nostra situazione reale si rivela, di fatto, l’esatto opposto, il fantasma fondamentale che sorregge il nostro essere.  Non è che noi (sfruttati) non godiamo e non facciamo che lavorare per il godimento dell’Altro.  Al contrario, godiamo, e persino enfaticamente (come è chiaramente dimostrato dall’immagine chiave del film, degli esseri umani posti in una posizione passiva simile a quella di un feto che gode silenziosamente), ed è proprio di questo godimento che si appropria l’Altro, che sia il Capitale nello sfruttamento consumista, la burocrazia in uno Stato che sfrutta i suoi soggetti, e, in maniera omologa, la Singolarità che ci sfrutta quando godiamo della nostra immersione in essa.

Ora, questo ci porta al paradosso dello sfruttamento operativo in Matrix.  Il godimento che Matrix risucchia dagli individui non rende questi ultimi liberi.  Ciò che essi ottengono in cambio da Matrix per rifornirlo continuamente di godimento è una condizione di crescente indebitamento: più Matrix succhia il godimento fuori dagli individui, più questi ultimi incorrono nel debito.  Per questo motivo, l’alienazione del soggetto può essere anche riformulata in termini di un debito infinito.  Nell’alienazione, il soggetto è costitutivamente indebitato, tormentato da un debito che non è mai in grado di ripagare o, in ogni caso, un debito il cui risanamento è un compito infinito.  La situazione è omologa a quella degli Stati stessi: dall’avvento del capitalismo, gli Stati si sono perpetuati attraverso il loro indebitamento.  Qui abbiamo a che fare con un ottimo esempio di vera e propria dialettica storica, in cui qualcosa che emerge come tale solo oggi (indebitamento universale) è visto come operativo sin dall’inizio del capitalismo.

Marx scrive che “con la nascita dell’indebitamento dello Stato, la mancanza di fede nel debito pubblico prende il posto del peccato contro lo spirito santo, per il quale non esiste perdono”[viii].  Oggi, queste righe non sono forse più che mai attuali, considerando che la crisi della Grecia, completamente incentrata sul debito, è stata “risolta” con un AUMENTO DEL DEBITO? Il passaggio dall’operaio sfruttato all’individuo indebitato comporta delle conseguenze politiche radicali: rende l’avvento della coscienza di classe, ovvero la trasformazione dei lavoratori sfruttati in proletari consapevoli del loro ruolo storico rivoluzionario, praticamente impossibile, in quanto l’indebitamento li individualizza: “Il capitalismo neoliberista ha instaurato e governa una lotta di classe asimmetrica. Perché esiste solo una classe: ricomposta intorno alla finanza, intorno al potere della moneta di credito o al denaro come capitale.  La classe operaia non è più una classe. Dagli anni Settanta il numero complessivo di operai nel mondo è enormemente aumentato, ma gli operai non rappresentano più una classe politica e non la rappresentano mai più.  Gli operano hanno certamente un’esistenza sociologica, economica”[ix] – non più una classe proletaria, ma individui indebitati, di per sé responsabili.  La formula dell’ideologia di Althusser dell’interpellazione degli individui in soggetti viene dunque rivoltata: l’ideologi interpella i soggetti in individui (indebitati).

Possiamo dire allora che anche la Singolarità funzioni allo stesso modo di Matrix, come la Sostanza che si nutre del nostro godimento?  Ci sono buone ragioni a sostegno di questa possibilità.  Tutte le descrizioni della Singolarità mirano de facto verso una struttura di alienazione radicale, la nascita di una nuova forma di grande Altro divino in cui il soggetto è completamente immerso, al punto che la sua attività viene a coincidere con l’attività della Singolarità stessa. (Si pensi alla definizione di Lacan del misticismo maschile come struttura perversa, in cui la mia visione di Dio coincide con la visione che ha Dio di se stesso).

Marx ha scritto che, con le grandi macchine industriali, la forma del processo di produzione della realtà materiale si adatta alla struttura capitalista: l’operaio non è più un artigiano che utilizza individualmente i propri strumenti per lavorare un qualche tipo di materia, ma un’appendice della macchina che si prende cura del suo corretto funzionamento, nello stesso senso in cui egli è anche un’appendice del capitale. Analogamente, la forma stessa della Singolarità non costituisce forse una struttura di alienazione radicale, dove il soggetto è privato di qualsiasi contenuto, compresa la sua interiorità?

Bisognerebbe spingere il parallelismo tra Singolarità e capitale più oltre. Gerard Lebrun fa riferimento alla “suggestiva immagine” del Capitale presentata da Marx (specialmente nei Grundrisse): “una mostruosa miscela di buono infinito e cattivo infinito, il buono infinito che crea i propri presupposti e condizioni di crescita, il cattivo infinito che non cessa mai di superare le proprie crisi, e che è limitato per natura”[x].  In effetti, è proprio nel Capitale che troviamo questa descrizione hegeliana della circolazione del capitale:

“Nella circolazione D-M-D, tanto la merce quanto il denaro funzionano unicamente come modi diversi di esistere del valore stesso: il denaro, come il suo modo di esistere generale; la merce come il suo modo di esistere particolare, per così dire soltanto travestito.  Il valore passa costantemente da una forma all’altra senza perdersi in questo movimento, e così si trasforma in un carattere autonomamente attivo […]  Come soggetto prepotente di un simile processo, nel quale ora riveste forma denaro e forma merce, ora se ne spoglia, ma in questo tramutarsi si conserva e si accresce, il valore ha bisogno in primo luogo di una forma autonoma mediante la quale venga constatata la sua identità con se stesso.  E possiede questa forma soltanto nel denaro.  Questo costituisce perciò il punto di partenza e il punto di arrivo di ogni processo di valorizazzione”[xi].

Si noti come qui i riferimenti hegeliani abbondino: con il capitalismo, il valore non è soltanto una “muta” universalità astratta, un legame sostanziale tra la molteplicità delle merci; da mezzo di scambio passivo, esso si trasforma nel “fattore attivo” dell’intero processo.  Anziché assumere solo passivamente le due differenti forme della sua esistenza attuale (denaro – merce), esso appare come un soggetto “dotato di un movimento proprio, che attraversa un proprio processo vitale”.  Esso si differenzia da sé, ponendo la propria alterità, per poi superare nuovamente questa differenza: l’intero movimento consiste nel suo proprio movimento.  In questo preciso senso, “anziché rappresentare semplicemente il rapporto tra le merci, esso si insinua […] nei suoi stessi rapporti privati”: la “verità” del rapporto con la sua alterità è la sua relazione con se stesso, nel senso che nella sua autopropagazione, il capitale “supera” le proprie condizioni materiali, convertendole in momenti subordinati della propria “espansione spontanea”.  In puro hegelese, esso pone i suoi stessi presupposti.

Nel passaggio citato, l’espressione cruciale è “carattere autonomamente attivo”, una traduzione inadeguata delle parole tedesche utilizzate da Marx per descrivere il capitale come un “automatischenSubjekt”, un “soggetto automatico”, un ossimoro che unisce la vita della soggettività con la morte dell’automatismo.  Ecco cos’è il capitale: un soggetto, ma un soggetto automatico, non vivente.  In che modo Hegel può concepire questa “miscela mostruosa” tra il processo di auto-mediazione soggettiva e il postulato retroattivo delle sue presupposizioni che, per così dire, rimane preda di un sostanziale “cattivo infinito”, di un soggetto che si fa esso stesso sostanza alienata?

E, ancora, non vale forse lo stesso per la Singolarità in cui prima o poi verremo immersi? La Singolarità non si rivelerà forse una nuova versione di un tale “soggetto automatico”? Dovremmo spingere questo parallelismo sino infondo: così come la figura del capitale quale soggetto automatico è un fantasma ideologico (sebbene un fantasma che produce effetti sociali reali), immanente al movimento del capitale, la figura della Singolarità come un mega-Soggetto divino e della cui attività siamo partecipi è un altro fantasma ideologico.  La Singolarità non implica la nostra alienazione nel grande Altro (simbolico/virtuale): la Singolarità avrà luogo nel reale.  Tuttavia, poiché il soggetto non sarà semplicemente immerso, ma anche radicalmente alienato nella Singolarità (in quanto, come abbiamo visto, il soggetto vi sopravviverà come il punto evanescente di un puro vuoto), la “separazione” non coinciderà allora con l’Inconscio stesso, come correlato del soggetto puro (S)? In poche parole, non è proprio il grande Altro virtuale a garantirci un minimo di separazione dal grande Altro digitale? Il Simbolico non è di per sé una forma minima di separazione?

Il problema è, chiaramente, che nel nostro rapporto con la rete digitale, queste due dimensioni (il grande Altro virtuale/simbolico e il grande Altro attuale digitale) tendono a confondersi, così che finiamo per proiettare sulla macchina digitale, che è una parte della realtà materiale, una dimensione del grande Altro simbolico, trattandolo come un “soggetto supposto sapere” (o non sapere, e cioè l’istanza alla quale riusciamo a tenere nascosti i nostri segreti più intimi).  Si potrebbe dire che questa confusione sia ciò che definisce la nozione di Singolarità, un grande Altro materialmente esistente che è, al contempo, un Altro divino.  Un simile equivoco ci avvicina alla paranoia: nella paranoia, l’Altro virtuale – che, come dice Lacan, non esiste – è percepito come realmente esistente (sotto forma di nostro persecutore). Per evitare di confonderle, le due dimensioni devono essere mantenute separate, il che vuol dire che l’Altro digitale (la rete digitale) deve essere trattato per quello che è, ovvero un’enorme stupida macchina, che opera alla cieca.

Riassumendo, gli esseri umani che partecipano della Singolarità finiscono (attraverso un effetto di ideologia spontanea) per fondere automaticamente l’Altro digitale reale (la macchina digitale che sostiene il contatto tra i cervelli connessi tra loro, e perciò la nostra immersione nella Singolarità) con il “grande Altro” simbolico. I due finiscono surrettiziamente per coincidere: l’Altro reale (la macchina digitale che sostiene la nostra immersione nella Singolarità) è elevata al grande Altro simbolico ed è percepita come una figura di autorità simbolica – un partner divino o lo spazio che abitiamo. Il primo compito della critica dell’ideologia è, perciò, quello di de-sublimare la Singolarità, di ripristinare la distanza tra le due dimensioni, di ridurre l’Altro digitale alla sua ottusità di macchina cieca, di privarlo della sua aura di Padrone segreto[xii].  In breve, la figura della Singolarità andrebbe de-sublimata, privata della dignità di una Cosa.

E dunque, come dovremmo combinare questo urgente bisogno di de-sublimare la Singolarità, di privarla del suo statuto semi-divino, con la proposta di Tomšič di compiere il passaggio dalla rimozione (che sostiene lo sfruttamento) ad una nuova economia libidica senza sfruttamento repressivo, come in una sorta di movimento dalla rimozione alla sublimazione?  “Nel regime della rimozione l’unico cambiamento possibile è quello degli oggetti, ma non ‘il cambiamento dell’oggetto in sé’”[xiii].  Bisognerebbe attribuire a queste righe la loro piena dignità hegeliana, richiamando l’affermazione di Hegel per cui nell’esperienza (Erfahrung) non è solo la nostra percezione dell’oggetto che cambia, ma l’oggetto stesso.  In che modo tutto ciò può cambiare il lavoro? Cosa fa il soggetto con l’oggetto?  Al posto della rimozione, lo spostamento repressivo del nostro investimento libidico da un oggetto all’altro (come nel nostro esempio di comportamento compulsivo, in cui l’investimento libidico viene spostato dall’attività illecita al rituale punitivo per quell’attività), il soggetto ricorre alla sublimazione, dove lo stesso oggetto (in questo caso l’attività sessuale illecita) è “elevato alla dignità della Cosa”, il reale-impossibile dell’oggetto del desiderio.

Ma allora ci sono forse due sublimazioni, quella “buona” (sublimare l’oggetto anziché sottometterlo al lavoro della rimozione) e quella “cattiva”, in cui si sublima (si eleva alla dignità della Cosa) il capitale (o la Singolarità) in una Cosa divina, un mostro trans-umano che si riproduce automaticamente attraverso di noi e le nostre azioni?  C’è una sottile differenza tra le due: ciò che si sublima nella “cattiva” sublimazione non è un oggetto o una pratica libidica concreta, ma il vero e proprio spazio globale della forza alienata che controlla le nostre vite e ci sfrutta in termini libidici e/o economici.

Per chiarire la distinzione tra questi due modi di sublimazione, dobbiamo esplicitare ulteriormente il passaggio dalla rimozione alla sublimazione, descritto da Tomšič come lo spostamento dall’infinito (come sostanza) che parassita il finito (gli individui/soggetti) all’infinito come inflessione del (soggetto) finito: “se la rimozione sta per il parassitismo dell’infinito sul finito e lo sfruttamento dell’alienazione del soggetto, allora la sublimazione si fonda su un parassitismo inverso, quello del finito sull’infinito”[xiv].  Parassitismo significa che un oggetto ordinario finito si comporta da parassita rispetto alla Cosa infinita.  Dunque, ancora una volta, nella “cattiva” sublimazione i singoli oggetti non sono elevati alla dignità di una Cosa, ma sono semplicemente ridotti al momento evanescente dell’eterno movimento circolare della Cosa che passa da una forma di apparenza all’altra.  Nella “buona” sublimazione, al contrario, un singolo oggetto, nella sua stessa finitudine, rappresenta la Cosa, e cioè parassita l’infinito.  È come nell’amore, in cui una singola, ordinaria persona, con tutte le sue colpe, si trasforma nell’incrollabile punto fermo del mio investimento libidico.  Queste due forme di sublimazione sono tradizionalmente note: la “cattiva” è quella del convenzionale buon senso – tutti i fenomeni passano, l’unica Cosa Reale è l’Abisso in cui tutto ciò scompare -, mentre la “buona” è ben sintetizzata dal concetto cristiano di amore, che privilegia violentemente un singolo soggetto, un amore esclusivo, che introduce un estremo squilibrio nell’universo.

Ciò detto, la formula del parassitismo inverso è di per sé insufficiente.  La produzione capitalista fine a se stessa funziona solo se viene esperita dagli operai come una produzione che soddisfi i loro bisogni, e cioè come esternamente teleologica. Dunque, è proprio il parassitismo capitalista del (capitale) infinito sull’(operaio) finito che “rende finito” l’operaio.  Nel Comunismo, invece, non è semplicemente il finito che parassita l’infinito, ma un diverso tipo di infinito – l’infinito come soggetto, il circuito della sua produttività auto-rinforzante, e non dimentichiamo che quella di “soggetto” è, per definizione, un’entità singolare, un Uno che esclude il molteplice della realtà.  Ecco perché la “produzione fine a se stessa”, e non orientata al soddisfacimento dei bisogni del lavoratore, non è solo una forma di alienazione capitalista.  Essa definisce anche il Comunismo, in cui la produzione avviene in nome di quest’ultimo, così come per soddisfare il nostro potenziale creativo. In altri termini, il problema della “cattiva” sublimazione è che l’infinito che parassita i finiti transitori è un caso di ciò che Hegel chiama “cattivo (spurio) infinito”.

Quando ci muoviamo oltre l’alienazione, la soggettività, con la sua singolare potenza negativa, è ovviamente del tutto affermata, ma non nel tradizionale senso “hegeliano” che è servito da modello a Marx, per cui un soggetto si riappropria della sostanza alienata riconoscendola come proprio lavoro. Quel che avviene nella disalienazione è proprio il raddoppiamento dell’alienazione, che per Lacan corrisponde alla separazione. Cosa si separa da cosa qui, se l’alienazione rappresenta già la separazione dell’Altro dal soggetto (che in questo modo viene anche decentrato, separato da sé, con il suo centro di gravità posto fuori di sé)? Il grande Altro si separa da se stesso. Diventa de-sostanzializzato, inconsistente, privo di fondamento, muovendosi in cerchio, attraversato da antagonismi. Siamo di nuovo di fronte al tema hegeliano della disparità: raddoppiare l’alienazione significa che la disparità del soggetto rispetto alla sostanza si riflette sulla sostanza stessa, nella sua disparità con se stessa.[xv]

 

[Traduzione di Gioele P. Cima]

 

Bibliografia

Hegel, G.W.F. (2016) Fenomenologia dello spirito (Milano: Bompiani).

Lacan, J. (2002) Scritti (Torino: Einaudi).

Lazzarato, M. (2013) Il governo dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista (Roma: DeriveApprodi).

Lebrun, G. (2004) L’envers de la dialectique: Hegel à la lumière de Nietzsche (Paris: Seuil).

Marx, K. (2013) Il Capitale (Novara: UTET).

Tomšič, S.

-       (2015) The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan (London: Verso).

-       (2019) The Labour of Enjoyment: Towards a Critique of Libidinal Economy (Berlin: August Verlag).

 


[i] S. Tomšič, 2019, p. 247.

[ii] Ivi, p. 15.

[iii] J. Lacan, 2002, p. 813.

[iv] G.W.F. Hegel, 2016, p. 289.

[v] L’espressione è stata coniata da Samo Tomšič. Cfr. S. Tomšič, 2015.

[vi] Cfr. S. Tomšič, 2019, p. 157.

[vii] Riassumo qui la mia lettura approfondita del film – cfr. “The Matrix, or the Two Sides of Perversion,” in https://www.lacan.com/zizek-matrix.htm.

[viii] K. Marx, 2013, p. 770.

[ix] M. Lazzarato, 2013, p. 9.

[x] G. Lebrun, 2004, p. 311.

[xi] K. Marx, 2013, p. 206 (traduzione lievemente modificata).

[xii] Freud sosteneva che alla fine dell’analisi l’auto-sabotaggio patologico del soggetto (da cui traiamo godimento) è rimpiazzato dalla (nostra accettazione della) miseria comune con cui dobbiamo confrontarci come un fatto indifferentemente dal punto di vista libidico, come nostra sorte – un altro esempio che interrompe il cortocircuito della struttura della realtà esterna (e delle sue limitazioni) e del reale impossibile che riguarda la nostra vita psichica.

[xiii] S. Tomšič, 2019, p. 221.

[xiv] Ivi, p. 247.

[xv] Qui, per quanto riguarda la questione del superamento dell’alienazione, Tomšič sembra non cogliere il punto quando insiste sul parallelismo tra il processo psicoanalitico e il processo rivoluzionario comunista come entrambi interminabili. Il motivo è chiaro: poiché l’alienazione è irriducibile, costitutiva della soggettività umana, il Comunismo come processo di superamento dell’alienazione deve consistere in un compito infinito…. Tuttavia, questa conclusione non fa che imporsi da sé, se continuiamo a concepire il Comunismo come un nuovo ordine trasparente e non alienato in cui il soggetto collettivo è il padrone totale del proprio destino. Ma che dire se abbandonassimo questa nozione utopistica di Comunismo e ammettessimo che ci saranno tensioni ed antagonismi anche nel Comunismo, tensioni ed antagonismi di un altro ordine che oggi non siamo adeguatamente in grado di immaginare? (Fredric Jameson ci ha dato un suggerimento in questa direzione, quando ha indicato che in una società Comunista l’invidia riemergerà come questione centrale).

 

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