MATERIALI SU “LE PERVERSIONI” – Roma, 23 giugno 2017

1° MATERIALE: Cosimo Schinaia

SULLA CLANDESTINITÀ PSICHICA: Note su un caso clinico di pedofilia occasionale

Sommario

L’autore fa riferimento alla clandestinità affettiva a cui il paziente pedofilo  ricorre nella relazione analitica. Essa si costituisce o come modalità comunicativa del mondo infantile o come risultato di un inconscio utilizzo perverso della segretezza, quando da una condizione polisemica, aperta, potenzialmente ricca di senso si passa a una condizione stabilmente scissa, una sorta di cripta, di tomba. Il caso clinico presentato evidenzia la relazione tra la coesistenza e le oscillazioni tra le due modalità espressive della clandestinità nel paziente e la coesistenza e le oscillazioni controtransferali tra accoglimento e ripulsa nell’analista.

Parole chiave: clandestinità, contenimento, ripulsa, pedofilia pseudonevrotica, rifugi della mente.

Solo quei credenti che pretendono che la scienza sostituisca il catechismo a cui hanno rinunciato se la prenderanno con il ricercatore che sviluppa o addirittura muta le proprie opinioni. Del resto possiamo consolarci per i lenti progressi della nostra conoscenza scientifica con le parole di un poeta: “Was man nicht erfliegen kann, muss man erhinken…Die Schrift sagt, es ist keine Sünde zu hinken”[1]

Da Al di là del principio di piacere, Freud, 1920, p. 249.

 

Bisogna che il nascondere si veda: “sappiate che io sto nascondendovi qualcosa”, questo è il paradosso attivo che devo risolvere: bisogna che, insieme, la cosa si sappia e non si sappia, che si sappia che non voglio darlo a vedere: ecco il messaggio che rivolgo all’altro.

Da Frammenti di un discorso amoroso, Roland Barthes, 1977, p. 139.

 

IL SEGRETO IN FREUD

 

Originariamente la psicoanalisi si è proposta come la cura che svela un segreto, attraverso la decodificazione e l’interpretazione del sintomo isterico. Agli inizi, Freud era convinto che sarebbe bastato rendere consapevole il paziente del segreto, quindi in un certo senso farglielo confessare, per ottenere automaticamente la remissione dei sintomi e la riduzione della sua sofferenza.

Freud (1892-1895, p. 293) nel caso clinico della signorina Elisabeth von R. ipotizzava che la paziente “fosse colpevole dei motivi della propria sofferenza, che ella dunque avesse solo un segreto e non un corpo estraneo nella coscienza”. Sarebbe bastato mostrarle comprensione, farle intuire la speranza di guarigione e si sarebbe determinata nella paziente la volontà di rivelare il proprio segreto. Dopo avergli confessato in analisi quello che avvertiva come un terribile e opprimente segreto, Elisabeth aveva cominciato a stare meglio e i sintomi sembravano scomparsi. Subito dopo, però, si era verificata una ripresa dei disturbi, per cui Freud aveva supposto che si fosse trattato della rivelazione di un falso segreto, di un segreto di copertura che nascondesse ben altri segreti e fosse funzionale a tenere a bada le sue investigazioni vissute come intrusive. Freud, dopo la ripresa dei sintomi isterici in Elisabeth, era ritornato alla ricerca del vero segreto, che infine era riuscito quasi ad estorcere grazie alla sua tenacia indagatrice. La paziente, dopo la nuova rivelazione aveva cominciato a stare obbiettivamente meglio, ma essendo successivamente venuta a sapere che Freud (come egli stesso scrive) aveva commesso l’imperdonabile errore di rivelare il segreto alla madre di lei, si era sentita tradita e non aveva più voluto vedere Freud,  rendendosi inaccessibile all’analisi.

Siamo agli albori della psicoanalisi; dall’autocritica di Freud partirà la grande costruzione della relazione analitica, che si fonda sul rispetto della segretezza, della confidenzialità e della “discrezione assoluta”. Probabilmente Freud aveva svelato il segreto di Elisabeth alla madre, in quanto non aveva riconosciuto in se stesso il segreto bisogno di essere rassicurato attraverso un successo visibile e riconoscibile delle effettive capacità terapeutiche dell’analisi, di cui non poteva essere completamente certo, anche se affermava alla fine che aveva “una specie di sicurezza che tutto,  a forza di scosse, sarebbe tornato a posto” (p. 312). Ancora, non era riuscito a focalizzare il valore del transfert, tanto che anche con Dora, che pure rivelerà molti segreti, non riuscirà ad evitare l’abbandono della terapia, nonostante l’asserito convincimento di ottenere un risultato terapeutico positivo. Freud scrive nel caso clinico di Dora (Frammento di un’analisi d’isteria): “Quando mi posi il compito di portare alla luce ciò che gli uomini nascondono, non mediante la costrizione dell’ipnosi, ma servendomi di ciò che essi dicono o mostrano, ritenevo quel compito più difficile di quanto in realtà non sia. Chi ha occhi per vedere e orecchie per intendere si convince che ai mortali non è possibile celare alcun segreto. Chi tace con le labbra chiacchiera con la punta delle dita, si tradisce attraverso i pori. Perciò il compito di rendere coscienti le cose più nascoste dell’animo è perfettamente realizzabile” (1901, p. 364).

Accanto a una sicurezza eccessiva, illusoria sul disvelamento analitico di una sorta di verità ultima, è però rintracciabile nelle parole di Freud anche una valorizzazione della necessità di andare oltre la mera comunicazione verbale, di prendere in considerazione gli aspetti somatici e paraverbali non come corollari, ma come aspetti pienamente integrati della talking cure.

          Le osservazioni di Freud sembrano in sintonia con il contenuto del racconto La lettera trafugata (The Purloined Letter) di Edgar Allan Poe. C’è un ministro che ha rubato negli appartamenti reali, al cospetto dell’impotente destinatario, una lettera importantissima scritta da una nobildonna famosa e potente che, se rivelata, potrebbe causare la caduta del governo. I poliziotti vanno nel palazzo del ministro, rovistando dappertutto, nei mobili, aprendo i libri, conficcando spilloni nei divani, senza però trovare la lettera. La regina allora assolda l’astuto investigatore Dupin, protagonista dei racconti di Poe per recuperare la lettera. Il Cavalier Auguste Dupin vede poggiato su un caminetto un portacarte con un nastro blu cucito sopra. Dentro il portacarte c’è la lettera rubata. Dal racconto si evince che il miglior modo per nascondere i segreti sia quello di porli in evidenza dove tutti possano vederli.  La differenza tra nascosto e segreto è strutturale. Ciò che è nascosto (rimosso, evitato, dimenticato) lo si nasconde perché resti tale; il segreto invece deve attestare la presenza di una cosa senza rivelarla, come avviene con il secretaire, mobile ottocentesco che custodisce al suo interno documenti importanti, ma al tempo stesso è testimonianza della loro presenza. I segreti quindi non sono mai nascosti, ma sempre latenti e dissimulati come nel racconto di Poe, analizzato in un seminario da Lacan (1956).

          D’altronde anche il sociologo Georg Simmel (1908, p. 38) dà piena legittimità etica a tutte le componenti dell’interpretazione, scrivendo:

 

L’avido, spionesco appropriarsi di ogni parola irriflessiva, la penetrante riflessione su cosa vorrà mai dire una particolare intonazione, su come si potrebbe valutare una certa dichiarazione, […] tutto questo non va oltre i limiti della discrezione esteriore, è assolutamente opera del proprio intelletto e quindi un diritto apparentemente inalienabile del soggetto.

 

Freud ritorna sul tema del segreto in Diagnostica del fatto e psicoanalisi (1906) e, rivolgendosi a dei giudici, evidenzia la differenza tra il segreto del reo e quello dello psiconevrotico. “Nel nevrotico il segreto si cela alla sua stessa coscienza, mentre nel delinquente si cela solo a Voi; nel primo vi è autentica ignoranza, seppure non in ogni senso, nel secondo invece solo simulazione dell’ignoranza” (p. 248). Se al giudice interessa innanzitutto il contenuto del segreto e la confessione è resa pubblica nel procedimento giudiziario, all’analista, invece, interessa la motivazione profonda e la connotazione affettiva della costruzione segreta. Freud inoltre complica le cose, avvertendo che nell’accertamento della verità anche il giudice può essere fuorviato nelle indagini dal nevrotico che reagisce all’interrogatorio come se fosse colpevole, fino ad autoaccusarsi (Girard, 1976).

Freud in Le bugie di due bambine (1913) sembra riconoscere il valore del segreto, riconoscendo quello delle bugie: “…Numerose bugie di bambini ben educati hanno un significato particolare e dovrebbero far riflettere gli educatori anziché irritarli. Esse si verificano per l’influsso di impulsi d’amore straordinariamente forti e diventano fatali se provocano un malinteso tra il bambino e la persona che egli ama.” (p. 224).

Si intravede, quindi già in Freud quell’oscillazione di significati del segreto che tanto spazio occuperà nella letteratura psicoanalitica successiva.

 

SULLA SEGRETEZZA

 

E’ compito della medicina non mantenere il silenzio riguardo i luoghi segreti del cuore, ma scoprirli e dire tutta la verità su di essi.

Da Mental Healers di Stefan Zweig, 1932, p. 262.

La letteratura psicoanalitica è ricca di lavori sul segreto, inteso sia in senso benefico e costruttivo, che in termini di rifugio, di ritiro psichico, di luogo di non pensiero,

Nel 1976 la Nouvelle Revue de Psychanalyse ha dedicato un numero monografico al tema del segreto, sviscerandolo da diversi vertici di osservazione. In esso, Guy Rosolato si sofferma sul non detto, sulla polisemia del silenzio, inteso non soltanto come arroccamento narcisistico o come regressione difensiva, ma anche come necessità del tempo del working through, dell’elaborazione, come espressione di autonomia e libertà. Piera Castoriadis-Aulagner nello stesso volume ricorda come il silenzio e il segreto, il non dire e il dire troppo, il dire a mezze parole, l’alludere, il dire in doppio senso, non assumono solo un aspetto negativo, inibitorio, patogenetico, ma anche un aspetto costruttivo e benefico quando esprimono la valenza di uno spazio per pensare. Mi sembra evidente la sintonia con la concezione del segreto come spazio potenziale avanzata da un altro vertice teorico da parte di Masud Khan (1983), secondo cui lo spazio del segreto è necessario al bambino affinché possa costruire e conservare una “tradizione privata” del suo Sé in crescita e maturazione.

Masud Khan, descrivendo l’analisi di Caroline, una giovane donna che porta in analisi un’”atmosfera di segretezza”, evita di interpretare immediatamente i comportamenti della paziente per rispetto dello spazio per la sua tradizione privata. Masud Khan a sua volta fa riferimento alle concezioni di Donald Winnicott (1965, 1971) sullo spazio privato del bambino, sulla sua capacità di essere solo in presenza di qualcuno, sulla costruzione dello spazio potenziale. Heinz Kohut (1977) assume posizioni simili, identificando nel segreto un’area sana in grado di non farsi invadere e di salvaguardare parti del Sé.

Marvin Margolis (1974) sostiene che quando un bambino ha dei segreti, può sentirsi separato, indipendente e singolo.

In opposizione a queste concezioni, altrettanto importante è il concetto di rifugio psichico proposto da John Steiner (1993). I rifugi sono il risultato di potenti sistemi difensivi costruiti dai pazienti; vengono definiti “organizzazioni patologiche della personalità” e sono in relazione ad operazioni di scissione di parti di se stessi, avvertite come mostruose, minacciose per l’identità narcisistica. “Il rifugio – scrive Steiner (1993, p. 20) – funziona come una zona della mente […] in cui le fantasie e l’onnipotenza possono esistere senza controllo e qualunque cosa è permessa. E’ spesso questa caratteristica che costituisce l’attrattiva del rifugio per il paziente, e di solito comporta l’utilizzazione di meccanismi perversi o psicotici”.

E’ evidente nel pensiero di Steiner la familiarità con le osservazioni di Donald Meltzer (1973), Herbert Rosenfeld (1971) e Betty Joseph (1971). Meltzer (1973) descrive la sottomissione del sé alla parte cattiva, quando la dipendenza dagli oggetti interni buoni è resa difficile dagli attacchi masturbatori, e quando non è nemmeno disponibile la dipendenza da un oggetto esterno buono. Rosenfeld (1971) arriva a descrivere un tipo di personalità caratterizzata dal terrore per la presenza al proprio interno di una banda mafiosa, che obbliga a legami omertosi, attraverso i quali gli aspetti più bisognosi, dipendenti e creativi del sé sono sottomessi a quelli più distruttivi e perversi. Joseph (1971, p. 71), a proposito del meccanismo della sessualizzazione, scrive: “Questi pazienti, nella prima infanzia, possono essersi ritirati in un mondo segreto di violenza, dove una parte del sé è stata volta contro un’altra parte, mentre parti del corpo venivano identificate con parti dell’oggetto che recava offesa, e questa violenza può essere stata intensamente sessualizzata, in modo masturbatorio, e spesso espressa fisicamente.” Questi autori di scuola kleiniana mettono in rilievo gli aspetti difensivi e distruttivi del segreto.

André Carel (1992) distingue tre tipi di spazi: lo spazio pubblico, quello intimo e quello privato. Lo spazio pubblico, qualificato attraverso il valore della trasparenza, contiene i dati conosciuti e conoscibili: identità civile, filiazione, cornice, regole. Lo spazio intimo, qualificato attraverso il valore del segreto e della confidenzialità, designa ciò che, di diritto, è preservato dalle intrusioni e dalle violazioni dell’intimità: pensieri, vita amorosa e sessuale, ecc.. Quanto allo spazio privato, qualificato attraverso il valore della discrezione  e del tatto, transizionalizza i conflitti e gli antagonismi tra i primi due. Quando assistiamo a un malfunzionamento nelle comunicazioni familiari o istituzionali, lo spazio pubblico diventa segreto e le sue regole confuse; lo spazio intimo diventa trasparente con la sensazione di esporre ed esibire anche i propri pensieri; lo spazio privato si restringe fino a scomparire.

Paul Claude Racamier (1995), proprio partendo dalle riflessioni di Carel, che evidenzia l’utile distinzione tra il registro del discreto, che è come una porta socchiusa, e quello del segreto, che è come una porta sbarrata, afferma che il segreto possiede almeno due nature: “una è aperta e diversificata, al pari di un teatro con la sua scena e il suo sipario, i suoi retroscena e i suoi corridoi; l’altra è oscura compatta, al pari di un muro o di un blocco… il segreto aperto è amabile e libidico, mentre il segreto chiuso è ostile e antilibidico, e che al suo culmine il segreto messo sotto chiave è categoricamente funesto: otturatore.” (pp. 108-109). Mentre “i segreti libidici sono i garanti dell’intimità psichica personale” (p. 110), “i segreti antilibidici sono fondamentalmente ostruttivi: meccanismi di non detto, così come di non-pensiero…La loro funzione maggiore sta nell’occultare le origini, e mettersi così al servizio della seduzione narcisistica e della sua versione totalitaria.” (p. 111)

Carlos Fishman (2004) evidenzia che la caratteristica ottusità rilevata da Mervin Glasser (1988) nei pedofili abituali, da lui definiti invarianti, non ha a che vedere con una riduzione delle capacità intellettive, ma con la specifica relazione che il pedofilo intrattiene con i suoi oggetti interni ed esterni. Questa ottusità è in relazione con la presenza di un mondo fantasticato segreto che elicita intensa eccitazione.

Fiorangela Oneroso (1996, p. 33) scrive: “Ciò che appare seducente non è tanto il segreto in quanto tale, ma la sua polisemia, il fatto che può essere gradito o sgradito, confidato o tutelato, contenuto o espulso, vissuto negativamente come minaccioso. Distruttivo, fonte inestinguibile di colpa. Oppure positivamente, come luogo di emotività gioiosa e creatrice, scrigno prezioso e praticamente inesauribile”.

Annamaria Fiamminghi (2004) evidenzia come la questione degli spazi privati della mente si proponga nella sua duplicità; da una parte il segreto si costituisce come condizione necessaria per lo sviluppo di un pensiero autonomo, dall’altra come luogo di estraneità del paziente a se stesso. Fiamminghi scrive: “Appare comunque essenziale da parte dell’analista il rispetto del segreto e la tolleranza del suo non sapere – talvolta anche a lungo – dove si trovi davvero il paziente, mantenendo tuttavia, com’è sua funzione specifica, una tensione volta a creare le premesse a che il non detto diventi dicibile, almeno nella misura necessaria ai bisogni del paziente” (p. 634). L’analista pertanto deve procedere nel rispetto dei segreti del paziente, del diritto alla privatezza, ma non può assecondare le reticenze se in esse rintraccia i segni di difese, valutando ogni volta il senso e la qualità del ritiro segreto.

Luiz Meyer (2005) afferma che il segreto si costruisce attraverso la distorsione della privatezza e la contaminazione dell’intimità. Dare alla relazione privata un carattere segreto, vuol dire attribuirle una qualità narcisistica, conferire al possesso del segreto una connotazione di potere sull’oggetto. La possibilità o la minaccia del suo svelamento sono al servizio della manipolazione della relazione e del suo controllo.

Pietro R. Goisis (2009) si sofferma sui concetti di segreto, bugia, imitazione, “come se” e falso Sé, considerandoli in un’ottica di collegamento tra loro, come lungo un continuum dove un concetto si intreccia e sovrappone all’altro.

 

SULLA CLANDESTINITA’

 

Chi avesse indossato una tuta disinviduante sarebbe diventato un Signor Ciascuno, e in ogni possibile combinazione (fino a combinazioni di un milione e mezzo di sottounità binarie) nel corso di una sola ora. Tentare dunque di descrivere quest’uomo, o questa donna, sarebbe stato privo di senso.

Da Un Oscuro scrutare di Philip K. Dick, p. 45.

 

Il termine clandestinità deriva dall’avverbio latino clam, di nascosto e da intestino (da intus dentro) e ha a che vedere con l’operazione di tenere nascosto qualcosa a qualcuno, un’autorità che non approva o vieta, più che con il contenuto di ciò che viene nascosto. Questo termine non esiste nel lessico freudiano, anche se l’Inconscio è per definizione segreto per i contenuti, ma è anche clandestino per il condizionamento occulto che esercita sul fare del soggetto (Schinaia, 2012).

La differenza tra il contenuto manifesto del sogno e il suo contenuto latente trova una spiegazione nel fenomeno della censura, generato da un rapporto di forze che Freud descrive in L’interpretazione dei sogni (1899) in analogia con la necessaria clandestinità nella vita politica.

Scrive Freud (pp. 138-139): “Dove troviamo, nella vita sociale, una deformazione analoga di un atto psichico? Soltanto là dove esistono due persone, di cui una detiene un certo potere e l’altra, a causa di questo potere, deve usare un certo riguardo. […] [in questa situazione ] si trova lo scrittore politico che deve dire spiacevoli verità a chi detiene il potere. Se lo dice apertamente, chi detiene il potere ne reprimerà l’espressione in seguito, se si tratta di affermazioni orali, preventivamente se intendeva diffonderle mediante la stampa. Lo scrittore è costretto a temere la censura, perciò modera e deforma l’espressione della sua opinione. In rapporto alla forza e alla sensibilità di questa censura, si vede costretto o a tenersi nei limiti di determinate forme di attacco o a parlare per allusioni anziché chiamare le cose col loro nome o a celare il suo messaggio scandaloso dietro una maschera apparentemente innocua. […] Quanto più severa è la censura, tanto più esteso è il travestimento. […] La concordanza […] tra i fenomeni della censura e quelli della deformazione onirica ci autorizza a supporre per essi condizioni determinanti analoghe”. Commenta E. Chervet (2017, p. 6): “Si desume che la forza clandestina all’opera in questo rapporto di forze sia il desiderio inconscio”.

La descrizione di modalità psichiche clandestine non consiste nell’individuazione di uno specifico meccanismo di difesa, ma nella evidenziazione della coloritura, della qualità espressiva che movimenti scissionali di ordine narcisistico possono presentare in alcuni quadri psicopatologici.

Freud in Feticismo (1927, p. 496) scriveva che ”Tenerezza e ostilità nell’atteggiamento verso il feticcio vanno di pari passo col rinnegamento e col riconoscimento dell’evirazione e si combinano in vari casi in proporzioni diverse e in modo tale che l’uno o l’altro dei due sentimenti risulta più chiaramente riconoscibile”. Il temine diniego viene da Freud usato in un senso specifico, cioè come rifiuto da parte del soggetto di riconoscere la realtà di una percezione traumatizzante, associato quindi ad operazioni di scissione, Spaltung (Laplanche e Pontalis, 1967). In tal modo introduce per le perversioni e le psicosi il concetto di scissione dell’Io che riprende nel 1938 e lo differenzia dalla rimozione[2]. La scissione dell’Io consiste in un’interruzione delle catene interpretative che riduce notevolmente le capacità dell’Io di complessizzarsi, riducendo drasticamente le capacità adattative del soggetto di fronte alla realtà interna e esterna.

L’abusatore tende a fare un uso massiccio del meccanismo del diniego e della scissione dell’Io che si accompagna al diniego; “da un lato”, come sostiene Freud, l’abusatore ”con l’ausilio di determinati meccanismi, rifiuta la realtà e non si lascia proibire nulla; dall’altro riconosce il pericolo della realtà e assume su di sé in quell’attimo stesso, sotto forma di sintomo patologico, la paura di quel pericolo, paura da cui in seguito cercherà di proteggersi (1938, p. 557).

Simona Argentieri (2000 p. 159-160) descrive nella malafede una condizione per certi versi vicina alla clandestinità, e descrive “la messa in atto di un funzionamento “multiplo” di vari “sistemi” dell’identità del paziente; relativamente coerenti a piccolo raggio, ma assolutamente incoerenti e non integrabili a raggio globale […]. Nessuna quota della realtà esterna viene massicciamente deformata e nessuna quota della realtà interna viene repressa e ricacciata nell’inconscio […]. Grazie a piccole scissioni all’interno dell’Io, nessun gruppo «ideo-affettivo» viene rimosso: ciò che invece viene eliminato sono i nessi, i legami associativi tra i diversi contesti”. Di conseguenza, aspetti potenzialmente contraddittori di sé possono con­vivere senza entrare in conflitto. Frequentemente nei casi di pedofilia si assiste al passaggio dalla tenerezza genitoriale alla brutale violenza, oppure all’aconflittuale coesistenza di entrambe le modalità comportamentali senza apparenti e dichiarate contraddizioni o dubbi. Viene sottolineata, dal paziente, invece, una coerenza di fondo di marca didattico-educativa, permeata di autentico interesse affettivo nei confronti del bambino/bambina che tiene ed integra il tutto.  La percezione dell’incoerenza, se e quando avviene, è di per sé insostenibile, angosciosa spesso, non organizzabile comunque nell’immediato in quanto prevede un tempo necessario alla ristrutturazione del campo.

Marta Badoni (1994) sostiene la necessità di introdurre la voce clandestinità nel vocabolario psicoanalitico e fa riferimento a uno statuto clandestino dell’analisi in relazione, di volta in volta a una situazione transitoria, a un’impasse nel lavoro analitico, ma anche a una possibile condizione necessaria nella prospettiva di cambiamento. L’autrice preferisce il termine clandestinità a quello di segreto, perché le interessa descrivere non tanto il tenere nascosto a qualcuno, ma il tenere segreto il fatto di essere associato a qualcuno, in vista di un progetto di cambiamento, il progetto analitico. Sostiene che non si possa richiamare il clandestino alla regola senza avere affrontato le ragioni che lo obbligano alla clandestinità.

Freud in Il Perturbante (1919, p. 102) indica quale sia “la natura segreta del perturbante”, che “in realtà non è niente di nuovo e di estraneo, ma è invece un che di familiare alla vita psichica fin da tempi antichissimi”. Esso ha a che vedere con l’irriducibile duplicità, individuabile nell’altro con cui si viene in contatto, ma più ancora in se stessi. La clandestinità può essere considerata una modalità di reagire all’impatto con l’alterità. “Unheimlich è quel moto dell’animo che avvertiamo quando ci rendiamo conto che non si dà alcuna possibilità di ricondurre a termini univoci, e a distinzioni nette e irreversibili, la nostra esperienza […] Il turbamento non è minore quando capiamo che ciò che consideravamo essere più lontano ed estraneo è presso di noi, tra noi, con noi – ci abita. Ci perturba fortemente la dissoluzione di ogni immaginazione “semplice”, di ogni tranquillizzante rappresentazione univoca, di ogni confortante visione dicotomica, nella quale il bene e il male, il familiare e l’estraneo si dispongano lungo coordinate nettamente caratterizzate” (Curi, 2010, pp. 51-53).

          Possono passare nella relazione analitica modalità clandestine di espressione del mondo infantile che vanno colte attraverso il controtransfert e che non sono interpretabili perché attengono al vissuto dell’analista, ma possono diventare aspetti di un sapere analitico che può modulare diversamente la comprensione.

           La clandestinità, però, può essere anche il risultato di un inconscio utilizzo perverso della segretezza, quando cioè da una condizione polisemica, aperta, oscillatoria, potenzialmente ricca di senso, si passa a una condizione stabilmente scissa, una sorta di cripta, di tomba, in cui il criptoforo incorpora segretamente uno straniero nell’Io (Abraham, Torok, 1978). Ciò comporta una difficoltà di accesso specifica le cui tracce ritroviamo all’interno della relazione analitica, per cui ogni parola manifesta, ogni concetto espresso, ogni emozione vissuta e raccontata, porta con sé il tentativo di aggirare la comunicazione diretta di qualcosa di nascosto come una sorta di passeggero clandestino della mente, come il Gordon Pym di Edgar Allan Poe o Il compagno segreto di Joseph Conrad.  In tal modo si dà all’interlocutore la sensazione di una presenza altra che, nell’impossibilità di essere palesata, fa sentire come controtransferalmente inautentiche, estranee, modalità emotivo-affettive anche espressivamente intense, per cui più complesso diventa il lavoro di accoglimento-contenimento delle istanze infantili.

Eugenio Gaddini (1981) distingueva un acting out teso ad annullare il processo psicoanalitico da un acting out in funzione del processo, più smorzato, meno evidente del primo, e scriveva: “La partecipazione al lavoro analitico può avere luogo solo in segreto, in una specie di clandestinità […] I messaggi inviati dall’Io del paziente somigliano a quelli che il naufrago getta in mare chiusi in una bottiglia […] In un caso di questo genere l’acting out può essere usato come un contenitore che non desta sospetto, grazie al quale il messaggio segreto può aprirsi una strada verso il mondo esterno eludendo la censura” (p. 540).Fare i conti con entrambi gli aspetti insiti nella clandestinità è possibile soltanto facendo i conti con l’insuperabile duplicità dei sentimenti controtransferali, in cui si avverte minaccia, ma anche il suo opposto, vacillamento e porosità dei confini, spaesamento e ritrovamento.

 

ETICA DELLA CONVINZIONE ED ETICA DELLA RESPONSABILITÀ

 

L’etica della convinzione e l’etica della responsabilità non sono antitetiche, ma si completano a vicenda, e solo congiunte formano il vero uomo.

Politica come professione, Max Weber, 1919.

Nella conferenza Politica come professione (Monaco, 28 gennaio 1919), Max Weber trattò il tema del rapporto fra “etica della convinzione”, o più precisamente “etica dei princìpi”, ed “etica della responsabilità”. La prima è un’etica assoluta, di chi opera solo seguendo principi ritenuti giusti in sé, indipendentemente dalle loro conseguenze. La seconda è l’etica della responsabilità e si riferisce alle presumibili conseguenze delle scelte e dei comportamenti che l’individuo ed il suo gruppo di appartenenza mettono in atto.

Un’interpretazione troppo satura e convinta può rivelarsi chiusa in sé, disattenta verso le sue conseguenze, mortificando fino ad ottundere, le capacità immaginifiche, memoriali, associative e, quindi, collaborative, del paziente. Si tratta di questioni di tatto e discrezione, come proposto  da Freud (1910, p. 326), di quel tatto che Ferenczi (1927-1928, p. 306) definisce come “la capacità di mettersi nei panni di un altro”, di quel tatto che Emmanuelle Chervet (2017, p. 37) ha proposto in termini di adattamento alle esigenze di “ricevibilità” del paziente. Se vogliamo bionianamente che il paziente sia il miglior alleato dell’analista, l’interpretazione dovrebbe essere fornita con modalità aperte, proposta e non imposta, disponendosi ricettivamente a non comprendere immediatamente ma, come propone Bion, lasciando che l’interpretazione si costituisca sotto forma di una rêverie diurna, accettandone l’inquietudine (Eoche-Duval, 2017, p. 26).

L’interpretazione andrebbe fornita con il giusto timing e, quindi, in termini rispettosi delle capacità contenitive, dei ritmi interni del paziente, per attivarne le potenzialità vitali, comunicative e relazionali, ascoltando la sua risposta all’interpretazione come un sogno che consenta la successiva modulazione interpretativa, come sostiene Ferro (2009), e valorizzandone anche la musicalità (Bion, 1987, Ogden, 1999, Mancia, 2004)[3]. La nozione di punto di urgenza (Strachey (1934) a proposito dell’interpretazione mutativa, contiene ancora, seppure necessariamente arricchita di nuove accezioni, una posizione essenziale che resta la condizione per ogni interpretazione: è l’investimento pulsionale del paziente, il suo movimento transferale, che inaugura e autorizza l’interpretazione (E. Chervet, 2017, p. 25).

CASO CLINICO

 

Io e il pubblico sappiamo

Quel che i bambini imparano a scuola,

coloro a cui male è fatto,

male faranno in cambio.

Da 1° settembre 1939 di W. H. Auden.

 

Il caso clinico mette in evidenza come in fasi differenti dell’analisi possano verificarsi coesistenze e oscillazioni tra le differenti espressioni della clandestinità psichica.

X è un professionista quarantacinquenne; è un bell’uomo, alto e dal fisico atletico; è decisamente un colto e abile conversatore; veste in modo sportivamente elegante; si accredita come un uomo dalla mentalità aperta e progressista. E’ una persona che ha già un’importante carriera alle spalle e un radioso futuro davanti. Sembra dall’iniziale presentazione di se stesso che non gli manchi proprio nulla, anzi che abbia tutte le fortune dalla sua parte. Quartogenito con tre sorelle molto più grandi lui, definisce il padre, un piccolo imprenditore, un uomo arrogante e grossolano, con scarsa comunicazione con lui fin da quando era bambino. Era sempre pronto a sminuirlo, a offenderlo a sgridarlo con veemenza. Sua madre, un’insegnante di scuola elementare, viene invece descritta come una donna colta e gentile, che si è molto occupata della sua formazione, coltivando grandi aspettative circa il suo futuro, ma che ha sempre denigrato il padre, mettendo in risalto con opere e pensieri le sue caratteristiche negative.

Il padre, quando non riusciva a controbattere le fini argomentazioni della madre, cominciava a sbraitare, sostenendo che a casa sua comandavano le donne e che si stava facendo del suo unico figlio maschio un damerino, mentre lui avrebbe voluto che prendesse il suo posto di padrone nell’impresa edile.

Il paziente si sentiva svalorizzato, umiliato da queste affermazioni che, a suo dire, aumentavano ulteriormente la distanza dal padre e, all’opposto, rendevano più intensa la complicità con la madre e alimentavano le sue fantasie di sostituzione del padre. In quelle occasioni, sua madre per calmarlo, cominciava ad accarezzare la sua folta capigliatura con modalità evidentemente sensuali.

X ricorda che restava a lungo in silenzio, lasciandosi accarezzare i capelli e provando un’esperienza sensorialmente stimolante che, come lui afferma, lo paralizzava dal piacere. Gli accarezzamenti in un silenzio eccitato che si prolungava per un lungo periodo stimolavano le sue aspettative narcisistiche ed erano avvertiti in opposizione ai periodi in cui si sentiva tradito da una mamma lontana, presa dai suoi impegni di insegnante, sedotta dai suoi allievi, per i quali  X provava intensa gelosia. X dice che in quei momenti aveva la sensazione che anche sua madre traesse piacere dagli accarezzamenti, ma nel silenzio gravido di eccitazione il tutto era emotivamente soverchiante e mentalmente confondente e non si poteva neanche accennarne. Si trattava di un segreto che generava angoscia, ma che non poteva essere confidato a nessuno, neanche a se stesso.

André Ciavaldini (2006) parla in questi casi di discontinuità eccessiva nella relazione con la madre primaria e Denise Bouchet-Kervella (1996) di deficit di pedofilia primaria da parte della madre, necessaria all’assetto narcisistico del bambino. Di fronte a una madre troppo assente o troppo eccitante quando è con lui, il bambino viene a trovarsi in una situazione di impasse psichica in cui, per  negoziare la discontinuità, dovrà produrre una sovreccitazione che non è in grado di elaborare psichicamente. “Così […] vanno ad installarsi dei sistemi di eccitazione che preparano il terreno per l’estensione di procedure autocalmanti di un tipo particolare che sono gli scenari-atti del perverso o del pedofilo e che possono talvolta dispiegarsi in un clima quasi crepuscolare di cancellazione della coscienza” (Ciavaldini, 2006, p. 183).

Dana Birksted-Breen, sulla scia di Masud Khan (1964), sostiene che l’eccesso di eccitazione non mediata dalla madre e dalla psiche materna “provoca carenze nell’ambito della rappresentazione e della mentalizzazione”, creando una tendenza “ad agire, piuttosto che aspettare e riflettere” (2009, p. 38).

X ha dovuto sempre primeggiare per essere all’altezza dell’idealizzazione da parte della madre e ha sviluppato nel tempo un senso di superiorità nei riguardi del padre,[4] da lui definito rozzo, incolto e superficiale, seppure bravo nel suo lavoro. La triangolazione edipica è stata ulteriormente sostenuta dal ruolo ancillare assunto dalle sorelle nei suoi riguardi, unico maschio e luce degli occhi di sua madre.[5]

X ha avuto buoni successi scolastici giungendo a laurearsi con la lode. I risultati scolastici, però, avevano provocato in lui una lacerazione, come se avesse tradito le aspettative del padre, che, pure, nel tempo era diventato orgoglioso dei suoi successi, un po’ com’era successo a Freud (1936) quando era stato sull’Acropoli con suo fratello e aveva avvertito un vissuto di spaesamento che aveva attribuito alla percezione del senso di avere fatto più strada del padre, che non era uno studioso, ma solo un uomo d’affari e non aveva mai viaggiato fuori dell’Europa centrale.

X ha primeggiato in molti sport ed è stato un dongiovanni fino a quando non ha sposato una sua collega di università appena più giovane di lui, bella, ricca e appartenente a una famiglia importante. In questo perfetto quadretto familiare, l’unica stonatura è rappresentata da un aborto spontaneo al terzo mese della moglie subito dopo il matrimonio e dalla sua successiva difficoltà a restare incinta. Quando ormai la coppia aveva cominciato l’iter amministrativo per l’adozione di un bambino, sua moglie gli ha comunicato di essere nuovamente incinta. Suo figlio è nato senza alcun problema cinque anni fa. La relazione matrimoniale viene definita estremamente soddisfacente. X dice che sua moglie è innamorata di lui e si sente soddisfatta sessualmente. Anche lui si dice innamorato della moglie, ma soprattutto si sente lusingato dal fatto che una donna così bella e appartenente a una famiglia così altolocata possa essere attratta da lui tanto fisicamente quanto affettivamente.

Questi uomini generalmente cercano di neutralizzare sentimenti di inadeguatezza, impotenza e inferiorità attraverso un ruolo sociale che li spinge a sentirsi superiori, speciali, ammirati e potenti. Nelle loro biografie le relazioni con la madre sono sproporzionatamente intense e erotizzate e coesistono con dolorose privazioni da parte del padre, come il rifiuto affettivo manifestato attraverso la svalutazione. Questo tipo di relazioni tra un ragazzo e i suoi genitori conduce spesso a una vulnerabilità e a difese di tipo narcisistico che comportano rappresentazioni irrealistiche di sé e instabilità dell’autostima, con sentimenti sotterranei di inferiorità, deprivazione e vergogna e con il desiderio di raggiungere e mantenere un senso di unicità e superiorità.

Nel primo incontro mi dice d’acchito con voce priva di ogni intonazione da cui possa trasparire una qualche emozione che, a distanza di alcuni giorni dalla nascita di suo figlio, è incorso in uno spiacevole incidente. L’incidente è consistito nel toccare le parti intime di una bambina, la figlia di sette anni di uno dei suoi amici più cari e nell’avere tentato di farsi masturbare da lei. Il tutto è avvenuto senza violenza, in un silenzio, a suo dire, eccitato e complice[6]. L’amico era venuto in visita con la bambina proprio in occasione della nascita del figlio di X, e lui aveva avuto modo di appartarsi con la piccola. Il suo amico, informato di ciò che era successo dalla figlia, non lo aveva denunciato all’autorità giudiziaria, ma aveva avvertito dell’accaduto la moglie e i familiari di X, nonché alcuni amici comuni.

Nonostante la scelta sostanzialmente omertosa dell’amico, X si era sentito messo alla berlina e aveva reagito rilanciando, come un consumato giocatore di poker. Pur riferendo di non essere stato mai attratto fino a quel momento da una bambina, aveva scritto una lettera al suo amico, in cui rivendicava il valore altamente conoscitivo, eticamente alternativo, di quello che il popolino avrebbe definito un insano gesto, il suo spingersi oltre le Colonne d’Ercole della banalità e del conformismo. Nella lettera, inoltre, evidenziava la capacità seduttiva della bambina che, a suo dire, già altre volte lo aveva provocato, sedendosi sulle sue ginocchia, strofinandosi sul suo pene con maliziosa ingenuità e lo aveva turbato tanto intensamente quanto confusamente anche contro la sua volontà[7]. Si dice rammaricato perché, nonostante abbia chiesto scusa per avere offeso la morale comune e non avere ottemperato agli obblighi dell’amicizia e dell’ospitalità[8], non sia stato capito e non abbia ricevuto alcuna risposta e, anzi, sottolinea l’acuirsi dell’ostracismo della comunità di appartenenza nei suoi riguardi, anche se sua moglie, dopo una breve separazione, lo ha riaccolto in casa contro il parere dei familiari. I tentativi di essere riammesso nel circuito familiare sono falliti, così come i tentativi di autoanalisi per dare una spiegazione all’increscioso evento. Si è pertanto convinto che, solo cercando di capire con l’aiuto di un esperto le cause di quanto era successo e  dimostrando di volersi curare, avrebbe potuto guadagnarsi la riammissione nel consesso familiare e quindi mi ha contattato.

Ho la sensazione che proponga una sorta di ricerca per comprendere intellettualisticamente, mentre non viene preso in considerazione il bisogno di essere compreso. Betty Joseph (1983) sottolinea che, quando il paziente si trova in queste condizioni, non è interessato a comprendere, e utilizza l’analisi per vari scopi diversi dall’ottenere una comprensione dei suoi problemi. Tende a liberarsi dai contenuti psichici indesiderati, che proietta dentro l’analista, non riuscendo a portare avanti operazioni di introiezione.

Andrée Bauduin (2007, p. 2) evidenzia alcune caratteristiche comuni tra i perversi e gli impostori tra cui proprio “il tentativo di trovare partner che possano contemporaneamente abbindolare e idealizzare, con cui sperano di formare, affermando la propria superiorità, una coppia di élite. Si tratta della ricerca della coproduzione, che sarebbe necessaria per dare corpo e realtà alla favola megalomanica che i perversi e gli impostori raccontano a se stessi”.

Madeleine Baranger (1959) dice, però, che è difficile valutare quanto il paziente sia innocente o sia sincero; ma che c’è la precisa sensazione controtransferale che stia tentando di ingannarci e di ingannarsi. E’ un dissimulare lieve, che elude tutto ciò che può rivelare la contraddizione e generare il senso di colpa. Sottolinea come questi pazienti non patiscano la scissione, ma la utilizzino. Essi non vogliono stabilire nessi, né sintetizzare gli oggetti interni introiettati. Delle “identificazioni non sedimentate, contemporanee e contradditorie, le quali fanno si che l’analizzando si presenti come vari personaggi, senza che si possa sapere chi egli autenticamente sia” (Baranger, 1959, p. 9) determinano  una composizione instabile, che sembra operare come difesa sia dalle angosce persecutorie che da quelle depressive.

Il filosofo Emilio Garroni (2014, p. 11) sostiene che il bugiardo ha bisogno di condividere con altri un linguaggio-contesto, comprese le sue aspettative e i suoi pregiudizi; egli ha “continuamente, imperiosamente bisogno di consenso e di conferme: non è e non può essere un solitario”.

Questi atteggiamenti possono essere letti come un tentativo di sovversione dello spazio analitico, una messa in atto di procedure di anticonoscenza, un non tenere conto di quanto l’analista dice in quanto non pensato da lui, un disperato evitamento di ogni modalità di accoppiamento[9]. La modalità evacuativa con cui mi ha rivelato il suo segreto, entrando fin nei minimi particolari del contatto sessuale con la bambina, fa il paio con le modalità intempestivamente evacuative della lettera spedita al padre della bambina e mi ha colpito molto di più della sua iniziale argomentazione pedofila di evidente marca difensiva[10].

Mi sono sentito infastidito e sporcato da una comunicazione che voleva essere intellettualmente seduttiva, ma che ho avvertito fredda, subdola e violentemente insolente, dalla totale mancanza di rispetto della necessità di costruire nel tempo il contenitore adeguato a riceverla. Nonostante stessi decidendo di prendere in analisi X e fossi avvertito delle difficoltà emotive insite nel progetto, il disagio e il fastidio controtransferali mi segnalavano la gravosità del compito che andavo assumendomi. Nelle antiche carte geografiche “Hic sunt leones” (qui ci sono i leoni) era la denominazione con cui venivano indicate le terre ignote o poco esplorate dell’Asia e dell’Africa, ancora avvolte da mistero. In quella denominazione era insita una minaccia, che anch’io andavo avvertendo nel momento in cui pensavo di addentrarmi nel misterioso mondo interno di X.

Avevo la sensazione che una comunicazione di tal fatta risentisse del rapporto con il padre interno, con cui non intendeva giustificarsi (non essendo il damerino pronosticato dal padre, doveva continuare ad essere un vero uomo sprezzante nella sua superiorità ed altezzosità culturale, pur dovendo ammettere obtorto collo una sua défaillance). Ma era presente anche una madre interna silenziosamente, ma intensamente seduttiva che, mentre attuava pratiche, che nel suo racconto avevo avvertito come evidentemente masturbatorie (accarezzamento dei capelli), ne negava, attraverso il camuffamento consolatorio, l’esperienza sensorialmente eccitata, provocando nel figlio una sorta di accecamento conoscitivo della propria capacità percettiva[11].

A differenza di altri incontri con pazienti con agiti pedofili, non vi è stata alcuna minimizzazione del contatto sessuale con la bambina e l’originaria esaltazione estetico-conoscitiva (probabilmente in relazione anche ad angosce omosessuali: “non era un damerino”) che aveva caratterizzato le argomentazioni propagandistiche di marca pedofila di cui era infarcita anche la lettera al padre della bambina, ha in breve tempo lasciato il posto a un’autocritica apparentemente serrata, sostanzialmente aliena da ogni coinvolgimento emotivo[12].

Antonie Ladan (1992), facendo riferimento al bel testo freudiano sulle eccezioni (Freud, 1916), descrive in analisi la fantasia segreta, per cui l’analizzando occupa una posizione eccezionale nell’incontro con l’analista[13]. Questa fantasia deve rimanere segreta, altrimenti risulterebbe chiaro, se esplicitata, che si tratta di un’illusione. Il narcisismo perverso può ammantarsi di una coloritura clandestina che viene avvertita controtranferalmente dall’analista attraverso una sensazione di opacità misteriosa che si riferisce auna sorta di scissione di senso, di pervertimento di significato. Alla fantasia segreta di essere un’eccezione si sostituisce una certezza inattaccabile e narcisistica di eccezionalità non soggetta ad alcuna censura, a cui l’analista non può che sottomettersi secondo la legge del tutto o nulla. Tale certezza può passare anche attraverso una paradossale subalternità ai voleri dell’analista. Dietro l’apparente e convinta adesione all’analisi e alla subalterna accettazione dell’autorità dell’analista, c’è, però, il trionfo clandestino delle proprie convinzioni perverse che fanno del comportamento pedofilo un’esperienza di superiorità esistenziale ed intellettuale, un’eccezionale ed eccentrica esperienza vitale rispetto al miserevole conformismo dei comuni mortali. Non vi è stata alcuna banalizzazione del contatto sessuale con la bambina e, però, nonostante l’asciutta crudezza del racconto, ho avvertito una sottile sensazione di esagerazione provocatoria e infantile nell’esaltazione della trasgressività anticonformistica, che si è posizionata dentro di me accanto ai sentimenti di fastidio e irritazione. Se mi fossi lasciato andare, avrei commentato con un boom!, come si fa con i bambini quando la raccontano grossa, per cui gli ho chiesto se anche lui non avvertisse una notevole vanagloria nelle sue dichiarazioni giustificatorie, ottenendone un forse più passivamente perplesso che dialogicamente dubbioso. Accanto al fastidio controtransferale, faceva capolino dentro di me anche la possibilità di sentire X come un bambino tanto insicuro quanto sbruffone. Avvertivo la sensazione di una piccola breccia aperta nel monolitismo narcisistico e denegatorio, che mi ha fatto definitivamente decidere per l’inizio dell’analisi.

 

Ho avuto la sensazione, successivamente confermata nella relazione analitica, che la messa in atto pedofila potesse essere stata un vero e proprio exploit maniacale[14], frutto reattivo del vissuto di esclusione in seguito alla nascita del figlio, per cui era costretto a una posizione defilata e secondaria rispetto alla coppia madre-bambino. Il vissuto di esclusione e isolamento di X rimandava a vissuti infantili di esclusione da parte delle sorelle molto più anziane di lui e che facevano gruppo fra di loro e da parte di un  padre, che con la sua ignoranza non aveva interrotto il legame incestuoso, ma lo aveva lasciato in uno splendido e incontaminato isolamento, alimentato dall’atteggiamento seduttivo e dalle proiezioni idealizzanti della madre. La moglie ha sostituito la madre in una sorta di sottomissione adorante, ma nel momento in cui ha avuto un bambino e da questi è stata maternamente attratta, quando ha affettuosamente cominciato ad accarezzargli i capelli, riducendo le attenzioni nei riguardi del marito, ha provocato una vera e propria crisi identitaria in X, che si è sentito brutalmente messo da parte. Il suo vissuto di brusca esclusione è stato proiettato dentro la bambina, figlia dell’amico di X, anche lei messa in disparte mentre tutti i riflettori si accendevano sul neonato.

Ovviamente è lungi da me ogni intenzione rigidamente eziologica. Come scrive Francesco Barale (2001, p. 19): “La comprensione psicodinamica sembra, come sempre, più in grado di intravvedere le vicissitudini di alcuni snodi fondamentali dell’umano, piuttosto aspecifiche, presenti […] in molte condizioni diverse, psicopatologiche e non,  che di delineare percorsi specifici […]. La costruzione-ricostruzione delle vicende interne delle singole storie personali, quando è possibile, lascia in genere ampiamente intatto il sentimento di un certo mistero sul perché, a partire da quelle condizioni, che in genere non hanno proprio nulla di specifico, si siano sviluppate proprio quelle storie, proprio quelle evoluzioni e non le molte altre possibili”.

Anche le modalità espressive usate nell’incontro con me sono parse seduttivamente reattive al timore di esclusione-allontanamento in seguito all’esplicitazione verbale dei suoi agiti, incomprensibili per chi non fosse stato in grado di porsi, come lui pensava di fare, al di là dell’etica corrente. Insomma, come con sua madre, doveva continuare ad essere una sorta di superuomo e manifestare un’esaltazione estetico-sessuale di marca dannunziana per evitare ogni contatto con le sue difficoltà, i suoi limiti, la sua confusione, i suoi sensi di colpa.

Dopo l’ostinato arroccamento difensivo di X, contro cui avevano cozzato i miei tentativi di dare spazio ai suoi vissuti infantili di esclusione e isolamento che avevo recepito grazie anche al mio vissuto di esagerazione che mi aveva portato a sottolineare la sua vanagloria, il clima relazionale ha cominciato a cambiare.

Con una notevole sterzata dialettica, X ha cominciato a definire affrettata la decisione di scrivere la lettera, arroganti i toni usati e complessivamente indifendibile la sua posizione. Con un’espressione contrita e un atteggiamento ossequioso e deferente ha confessato che la bambina non voleva sedurlo, almeno nei termini in cui lo farebbe un adulto, per cui doveva pentirsi per un atto da considerare spregevole, aberrante, ingiustificabile. Anche un’autocritica, apparentemente così severa, è stata da me avvertita come inautentica, frettolosa, con una coloritura maniacale che la rendeva goffamente eroica. Nonostante fosse sdraiato sul lettino, parlava con voce accorata e agitava un braccio, tenendo puntato l’indice della mano come un predicatore dal pulpito. Ho avuto la sensazione che mi dicesse che, se non avesse potuto esaltare le sue gesta di amante trasgressivo e anticonformista, avrebbe esaltato il suo ruolo di pentito, tracannando fino in fondo l’amaro calice della colpa. Mi è parso di assistere ad un melodramma verdiano a tinte fosche, recitato con abilità tecnica, ma senz’anima, senza vera risonanza emotiva.

Come scrive Emmanuel Carrère in L’avversario (2000, p. 140): “avevo l’impressione di trovarmi davanti a un robot, totalmente incapace di provare sentimenti, ma programmato per analizzare gli stimoli esterni e adeguare a quelli le proprie reazioni”.

Si trattava di un segreto svelato che non svelava alcunché e che mi faceva avvertire, attraverso un fastidioso senso di perplessità, il vuoto incolmabile della percezione di sé in X. La sottomissione parassitaria verso gli oggetti aveva il senso di tentare una sorta di surrogato di vicinanza con me in un’aura decisamente sadomasochistica. I suoi sforzi di sedurmi, assumendo l’ossequioso contegno da “buon paziente”, erano in relazione alla sua rabbia che, non potendo essere riconosciuta e agita, veniva proiettata in me, che così diventavo una figura terrorizzante e quindi da tenere buona. Come un bambino metteva in atto tutti gli atteggiamenti seduttivi di cui era capace per ottenere il mio ascolto e contemporaneamente proteggersi dalla mia mancanza di comprensione, dai miei attacchi invidiosi alle sue capacità (Meltzer, 1992).

Lo avevo ascoltato in silenzio e, nonostante la ridda di emozioni che mi avevano attraversato, probabilmente X non si era sentito subito giudicato. Io ero contemporaneamente un personaggio su cui intendeva narcisisticamente trionfare e un personaggio a cui poteva accordare la propria stima, una figura che cercava di distruggere e una figura che cercava di preservare.  La sua maniacalità era contemporaneamente uno stato eccitato e trionfante e uno stato in cui danneggiava i suoi oggetti.

Lucio Russo (2009b) sostiene che “le identificazioni secondarie, inconsce, contribuiscono a formare un’identità composita, che include in sé i funzionamenti del processo primario e del processo secondario, raccogliendo ad entrambi i livelli tratti distinti di diversi personaggi. Come nel sogno, questi tratti si uniscono tra loro in conglomerati che il lavoro analitico scompone in singoli elementi per fornire al soggetto la consapevolezza delle varie maschere che compongono la propria identità, ed eventualmente trasformarle. L’identità è dunque un ‘tutto condensato’, formato dalle sovrapposizioni di molteplici elementi, che va scomposto per essere analizzato” (p. 157).

Dovevo pian piano cercare di aiutare X a disaggregare quell’amalgama confuso, dando rilievo agli aspetti più bisognosi di riconoscimento e separandoli dagli aspetti più perversi, prima di tutto dentro di me, nel mio controtransfert. La ricostruzione e la sensazione di ciò che è realmente accaduto e di ciò che è fantasia nell’esperienza traumatica del pedofilo, dice Donald Campbell (2008; 2010), si basa, in definitiva, sul transfert e sul controtransfert.

Nelle fasi iniziali dell’analisi che si è svolta al ritmo di tre sedute settimanali, ho provato a evidenziare a X la mia sensazione di inautenticità della sua autocritica e di difficoltà da parte sua a mettersi in contatto (e restarci) con i suoi conflitti, proprio perché si mescolavano aspetti eccitati del sé e aspetti sofferenti, ottenendo da lui, dopo un iniziale silenzio perplesso e un tentativo successivo di giustificazione, un accoglimento apparentemente più sintonico delle mie sensazioni come preludio per una possibile ricognizione più dolorosa, ma anche più autentica delle sue emozioni senza scorciatoie collusive.

“Sono pazienti – scrive Marta Badoni (1994) – che non possono sapere dell’altro perché non sanno di sé, poiché l’oscillazione necessaria tra verità e vanità non ha trovato un luogo di contenimento adatto”.

Più volte mi capiterà di evidenziare la tendenza del paziente al colpo di scena. Come nel teatro tradizionale, negli incontri con X si passa dall’approntamento di una scenografia a quella successiva senza gradualità, senza mediazioni. Quando in seduta ritorna a descrivere con sottile compiacimento la sessualità polimorfa (sic!) dei bambini, compresa quella del suo figlioletto, e la loro tendenza a metterla in atto senza le inibizioni tipiche degli adulti, pasa dalla descrizione della candida bambina di sette anni intenta a giocare e da lui ignobilmente abusata, alla rappresentazione della gotica figura di una specie di sacerdotessa del sesso in sedicesimo, che lo avrebbe sedotto con maliziosa ingenuità. Manca il tempo per la formazione, per la costruzione del nuovo personaggio che deve sostituire quello precedente. La mancanza maniacale del tempo di transizione e di formazione degli eventi riguarda un po’ tutta la sua vita. Dalla subitanea abiura della sua famiglia d’origine, costituita da un padre autoritario, ignorante e violento e da una madre più colta, svalutativa nei riguardi del marito e sottilmente, ma intensamente abusante nei suoi riguardi, passa senza alcun vissuto di lutto, e conseguentemente senza alcun tentativo di elaborazione, all’acritica esaltazione della famiglia acquisita attraverso il matrimonio, non ché dello status che ne è derivato. Da padre sollecito e responsabile, come un novello Fregoli, si trasforma in un amante pedofilo appassionato e succubo della meravigliosa seduzione infantile. Termini come rivoluzione, terremoto, frattura, cesura, sono centrali nelle sue comunicazioni, in cui non è mai prevista la continuità, la possibilità di costruire un’intelaiatura che sostenga una trama unica della sua esistenza, al cui interno le lacune possano essere affrontate attraverso un lutto autentico e non riempite maniacalmente da costruzioni di volta in volta razionalizzanti, vicarie o palingenetiche.

X vorrebbe probabilmente instaurare dei collegamenti perfetti ed immediati tra le diverse fasi della sua vita, fra le differenti esperienze temporo-spaziali vissute, e non riuscendovi, non è capace di prendere atto dell’impossibilità del compito grandioso, per cui non è in grado di cercare scorciatoie, chiedere sconti, trovare mediazioni, accettare dipendenze, ma può solo ricominciare da zero, annullando ogni volta il passato ed esaltando il futuro in preda alla cecità riflessiva e all’impossibilità elaborativa. Non vi è vero avvenire, né di conseguenza passato: la temporalità è paralizzata in un’identificazione rigida operata una volta per tutte nei riguardi di un’astrazione. Il diniego della differenza delle generazioni si esprime in tutta la dimensione di arresto dello sviluppo, di morte psichica che esso implica (Bauduin, 2007).

Quella che viene descritta come un’immane fatica di Sisifo è la rappresentazione dell’impossibilità della rinuncia al controllo onnipotente e immediato sui passaggi, sulle soste obbligate del suo percorso esistenziale. Non è possibile per lui fermarsi ed elaborare la fatica dell’attesa, il dolore dell’imperfezione, i limiti infantili, il lutto dell’onnipotenza, e allora via con un nuovo inebriante giro di valzer, in cui immetter la propria passione e il proprio oblio.

“Nel Vangelo – dice X in una delle prime sedute – Luca sosteneva che chi pone offesa agli infanti in modo da pregiudicare la loro vita, dovrebbe mettersi una pietra al collo e buttarsi a mare[15]. Si tratta di un reato grave, di una colpa grave”.

 

Anche qui, nonostante la drammaticità del riferimento evangelico, non riesco a provare compassione, a sentirlo sotto il peso della colpa, o meglio, avverto una modalità estetizzante ed eccitata, una sorta di romanzo narcisistico, di descrivere la colpa, dove una parte clandestina del suo Sé ha trasformato il trionfo della seduzione in trionfo dell’espiazione, la figura di un uomo anticonformista e passionale in una bestia che ha commesso il più esecrabile, il più ignobile degli atti contro natura.

Colpa persecutoria, direbbe Leon Grinberg (1971) e non colpa depressiva.

Dietro i segreti svelati, mi appare evidente l’elogio della segretezza, l’inconscia protezione di un nascondiglio per le emozioni più riposte, un sancta sanctorum, di cui con narcisistica esaltazione difende l’inaccessibilità talvolta anche con l’utilizzo delle mie interpretazioni come traccia, come canovaccio per la ricostruzione di una verità posticcia, a cui lui stesso per primo non riesce a credere. La sensazione di inautenticità mi pervade, mentre provo a districarmi nella selva buia di verità asserite, di falsità tanto evidenti quanto non riconosciute, alla ricerca di brandelli di autenticità che lo aiutino a mantenere ponti relazionali non sconnessi dalla falsificazione degli affetti messa in atto in seduta. D’altronde X si era abituato al segreto, a coprire l’esperienza seduttiva dell’accarezzamento della chioma da parte della madre con una coltre di silenzio confuso e accecante e a camuffare i suoi sensi di colpa per avere deluso il padre con atteggiamenti grandiosamente, ma anche disperatamente spavaldi.

Paul Claude Racamier (1995) raccomanda di non attaccare direttamente i segreti quando essi sono così gelosamente custoditi, ma di utilizzare due ordini di risorse interpretative. La prima è “di interpretare come tale l’illusione di perennità, quest’illusione grandiosa e riparatrice il cui fasto stesso mira a sfumare la macchia che la materia a segreto porta con sé: la vergogna mai digerita, il lutto mai fatto, lo strappo aperto dalla rottura del filo delle origini. Altro tema di interpretazione: il divieto di sapere e di dire. Se non dobbiamo certo obbligare le persone a sapere e a dire, in compenso dobbiamo mostrare loro che ne hanno paura perché è proibito” (pp. 159-160). Credo, però, che all’analista si ponga, prima di qualunque interpretazione contenutistica, relativamente inutile, il faticoso compito della convivenza obbligata con la clandestinità nella mente del paziente, cioè con quella coloritura clandestina, con quella qualità espressiva del suo narcisismo che trasmette inautenticità anche quando vengono riferite cose vere.

Si tratta di “proseguire il suo lavoro in balìa delle ‘macchie cieche’[16], nelle quali penserà, parlerà o agirà in identificazione proiettiva con quello degli oggetti interni del paziente che è proiettato nel campo analitico” (Guignard, 2006, p. 318), in quanto un intempestivo richiamo alla trasparenza attraverso un’interpretazione turacciolo (Guignard, 2002), potrebbe confermare e rafforzare la sua necessità di arroccarsi nel rifugio segreto.

Scrive Marta Badoni (1994): “Se l’associazione è segreta, gli individui si muovono con maggiore libertà, sono affrancati dalla colpa, che invece è dichiarata e perseguita nella latitanza”.

John Steiner (1993) si spinge più in là di Racamier e, nell’identificare i rifugi della mente come ”un potente sistema di difesa che funge da armatura protettiva e da nascondiglio” (p. 17), e sottolinea che le interpretazioni dell’analista possono essere vissute come intrusioni pericolose in quanto minacciano l’inattaccabilità del rifugio ed espongono a intense angosce persecutorie. Steiner sottolinea, pertanto, che l’insight potrebbe essere vissuto dal paziente come non disturbante solo in una situazione di contenimento che favorisca la sua disponibilità a sperimentare il contatto.

Nel caso di X, soprattutto nelle prime fasi, ho al massimo evidenziato alcune mie sensazioni in relazione alle sue comunicazioni, evitando interpretazioni che avrebbero potuto esaltare il sentimento di superiorità intellettualmente sadica provata dal paziente nei miei riguardi, come un padre deprezzato, e avrebbero potuto alimentare quel superomismo così fragilmente riconosciuto. Successivamente è stato possibile cominciare anche a interpretare le sue modalità perverse di relazione con gli oggetti.

          In un sogno del secondo anno di analisi, X descrive la partecipazione a una processione religiosa degli incappucciati in una cittadina dell’Italia meridionale. Durante la processione, osservato da molti spettatori, insieme ad altri si flagella, invocando il perdono della Vergine Maria. La flagellazione del corpo non gli procura dolore, ma anzi un sottile godimento condiviso con gli altri incappucciati. Il sogno viene descritto come suggestivo nei colori e nella bella scenografia della processione. X associa al sogno la piacevole sensazione di non essere da solo a chiedere la remissione dei suoi peccati, ma di essere in compagnia degli altri incappucciati. Infine si dice meravigliato per il contenuto di un sogno che è in evidente contrasto con il suo riconosciuto e propugnato ateismo.

 

Il cappuccio permette di mantenere segreta la propria identità, pur in presenza di un folto pubblico. L’atto dell’autoflagellazione è esibito e, però, nell’esibizione si trasforma in godimento masochistico. La ritualizzazione attraverso la processione toglie ogni significato di autentica espiazione individuale, anzi si assiste al trionfo di una colorata scenografia che rende gli atti grandiosamente e collettivamente teatralizzati e, in tal modo, affrancati da ogni colpa. Infine l’appartenenza al gruppo degli incappucciati dà forza, trasforma in un gioco perverso condiviso, quella processione che etnologicamente avrebbe dovuto rappresentare la sofferenza e il tormento dell’espiazione.

La vividezza di questo sogno, però, gli aspetti più passionali fanno irruzione all’interno di un tessuto razionalistico, quello del suo propugnato ateismo, convivono con esso, evidenziando il bisogno di dichiarare attraverso le modalità clandestine del pensiero, ma anche della relazione analitica, non solo l’utile secondario in termini di piacere perverso, ma anche affetti altrimenti non veicolabili.

Sono profondamente colpito da questo sogno, perché sono nato in una città pugliese, in cui si svolge il Venerdì di Pasqua la processione dei Misteri. Si tratta di una lunga teoria di incappucciati (i perdoni) che a piedi scalzi e a ritmo molto lento e cadenzato, per tutta la notte portano in processione le pesanti statue che raffigurano il tormentato calvario del Cristo fino alla sua morte. Mi vengono in mente ricordi di quando anch’io da bambino il Venerdì della Settimana Santa seguivo  la processione dei Misteri con stupita meraviglia, ma anche con intensa apprensione, rassicurato dalla grande mano di mio padre che teneva stretta la mia nella sua.

Eoche-Duval (2017, p. 162) definisce « essenziale per il lavoro analitico che si confronta con zone psichiche in cui i processi di rimemorazione e rappresentazione non hanno luogo, l’attitudine dell’analista alla capacità di regressione transferale (regressivité) ».

Credo che questi ricordi della mia infanzia, con il loro dolce irrompere nei miei pensieri, abbiano ridotto il tono indagatorio-accusatorio che la mia interpretazione avrebbe potuto avere e specularmente hanno mitigato ogni intenzione razionalizzante e superegoica del paziente, favorendo una più facile accoglienza dell’interpretazione[17], una sorta di grande e accogliente mano paterna che trasmetteva emozionante protezione. Questo sogno mi ha permesso di descrivergli i suoi processi mentali, i conflitti sottostanti, le seduzioni, il prevalere della parte perversa di sé su quella sana, che pure era presente.

 

Nella stessa seduta X parla di una sua attività parallela, la scrittura di articoli di divulgazione scientifica per una rivista, definita con disprezzo superficialmente popolare. Si definisce impropriamente un ghost writer, in quanto il termine si riferisce a uno scrittore fantasma che scrive i testi per altri senza comparire con il proprio nome;  in realtà scrive gli articoli con uno pseudonimo per non intaccare la serietà della sua immagine pubblica e prova una segreta soddisfazione nel godere di una libertà che, usando il suo vero nome, non avrebbe potuto consentirsi.

 

Janine Chasseguet Smirgel (1985), commentando l’articolo di Helene Deutsh del 1955 sull’impostura, a proposito di impostori famosi che, pur potendo acquisire prestigio utilizzando il proprio nome, ne scelsero un altro, quello degli uomini a cui volevano assomigliare, rileva che il nome permette di stabilire la filiazione e che per questi pazienti cambiare il proprio nome equivale a disconoscere le proprie origini, ovvero il proprio padre. Nel caso di X si tratta di un padre iroso, svalutante e incapace di porre fine al suo legame incestuoso con la madre. L’associazione rimanda ai contenuti del sogno, al potere esprimere cioè gli aspetti più semplici, popolari, infantili, solo mediante la trasgressione messa in atto attraverso il segreto fantasma della sua identità incappucciata e attraverso l’anonimato consentito dalla clandestinità.

La forza dell’appartenenza a un’associazione clandestina aveva permesso da una parte di celare la propria identità, ma attraverso il rito contemporaneamente di esibirla perversamente, senza remore, senza ritegno. In questo gioco di rimandi segreti, in qualche momento ho avuto la sensazione di essere incappucciato, di perdermi, di confondermi, come mi è capitato durante la lettura de Il pendolo di Foucault di Umberto Eco, romanzo ricco di trame e di società clandestine, vivendo la stessa esperienza confondente che X aveva vissuto sulla sua pelle e che riproponeva in analisi, ma ancora una volta ha svolto la funzione di bussola emotiva la mia sensazione di bisogni infantili che possono trovare accesso e ascolto nel paziente solo attraverso la trasgressione clandestina, perché altrimenti sarebbe lo svalutato damerino predetto dal padre o l’oggetto del silenzioso gioco masturbatorio della madre e lo faccio partecipe di questa mia sensazione. Il sogno sembra mettere in luce la funzione dell’analista nel mondo interno del paziente e chiarire la natura dei suoi cambiamenti di prospettiva e dei suoi processi evolutivi.

Nonostante l’attenzione posta ai vicendevoli scambi emotivi, può bastare un ritardo, una seduta saltata, un’interpretazione più diretta del solito per modificare il clima relazionale con questo tipo di pazienti.

 

   X ha avvertito la mia interpretazione come intrusivamente dolorosa e risponde segnalandomi con disperata preoccupazione che la porta di ingresso all’ascensore del palazzo dove è ubicato il mio studio si apre anche quando la macchina non è al piano, per cui si tratta di una situazione molto rischiosa.

 

Una mia successiva verifica, vista la gravità della comunicazione, permetterà di escludere qualunque pericolo reale, ma sarà un vero e proprio agito controtransferale, la cui successiva analisi segnalerà attraverso la mia preoccupazione, la sua forte sensazione di pericolo. La segnalazione di un grave pericolo, la morte per precipitazione, sembra indicare il terrore legato all’attraversamento della porta che non dà sull’interno del contenitivo ascensore, ma direttamente e drammaticamente su un vuoto angosciante e mortifero. Il sogno, le associazioni e la successiva segnalazione del pericolo, mi hanno fatto avvertire controtransferalmente, attraverso la sensazione di una mia prima eccitata e poi affettuosa intuizione, una serie di sentimenti concatenati fra loro: il piacere masochisticamente eccitato dell’esibizione espiatoria, protetto però dall’appartenenza all’associazione segreta che lo ritualizza e lo rende in tal modo accettabile, presentabile all’analista-pubblico, che può essere collusivamente affascinato dallo spettacolo[18].  Insieme, però, ho avvertito la segnalazione del pericolo così intensa e concreta, da dovere successivamente controllarne la veridicità. Quella porta aperta sul baratro senza trovare né l’accoglimento della mamma, né la protezione del padre era il segnale che addentrarci nelle pieghe clandestine del suo mondo interno avrebbe potuto costituire per lui, ma anche per me, un pericolo mortale, ma che non esisteva alternativa possibile a questo percorso.

 

Nella seduta successiva X ha un flebile ricordo di quando bambino giocava a moscacieca con le sorelle (è il quartogenito con tre sorelle maggiori) e del piacere, una sorta di orgasmo mentale, che provava ad essere sballottato anche violentemente da loro; quindi confessa di avere frequentato, seppure molto saltuariamente con un nickname, un sito Internet dedicato alla pedopornografia e di esserne rimasto turbato e sconcertato, ma mai veramente attratto.

 

          Mi sta confessando contemporaneamente il piacere masochistico di essere stato strattonato violentemente mentre era bendato e impaurito, e l’avere fatto parte di un’organizzazione clandestina di pedofili informatici, anche se solo per curiosità e per un breve periodo. Quella indefinibile sensazione di clandestinità che aveva aleggiato sui nostri incontri, trova  riscontro nel ricordo di un’esperienza infantile di X e nella confessione di avere interagito con un sito  informatico di pedopornografia. Giocare a moscacieca con le sorelle più grandi, rinunciando al controllo visivo e acustico, si configura come un’esperienza traumatica che, per quanto ritualizzata e depotenziata dal gioco, X aveva trasformato in piacevole, attraverso una sorta di eccitata infantile erotizzazione degli strattonamenti. Queste antiche e confuse modalità di trasformazione perversa dell’esperienza traumatica  potevano essere messe in relazione con il controllo dell’angoscia di esclusione attraverso l’agito pedofilo e l’identificazione proiettiva con la bambina messa in secondo piano al momento della nascita del figlio di lui. A questo ricordo potevo collegare gli incappucciati del sogno e il piacere sadomasochistico dell’autoflagellazione, nonché la sua esibizione eccitata e condivisa. Essere entrato in un sito pedopornografico in Internet può essere il segno di una ricerca di aggregazione che può rappresentare anche il tentativo di eludere la propria colpa inconscia attraverso la condivisione clandestina. Le crepe nel suo mondo clandestino tolgono spazio all’inautenticità, alla freddezza, al controllo onnipotente, lasciando intravedere la confusione, la drammaticità, la paura, le angosce di morte.

X, attraverso questo parziale seppure significativo contatto, evidenzia solo l’inizio della prima fase dell’elaborazione del lutto in cui nell’esperienza della perdita c’è ancora il possesso degli oggetti e non ancora la rinuncia ad essi. Infatti, con il procedere dell’analisi e soprattutto dopo la confessione delle scorribande informatiche clandestine, si sente sempre più scoperto, denudato e, subito dopo avere abbassato le difese per consentirsi di ricordare e provare dolore, comincia ad avere atteggiamenti talvolta verbalmente aggressivi e sferzanti, talaltra ironicamente beffardi e malevoli nei miei riguardi, in ogni caso sempre ostili. Proietta dentro di me rabbia e irritazione, definendomi paranoicamente un violento censore, un perbenista da strapazzo, un sadico operatore della società conformistica. Sento in questi momenti la difficoltà emotiva di reggere i suoi attacchi alimentati da un eccitamento mentale teso all’antirelazionalità. Mi sento strattonato e accecato, proprio come era avvenuto in lui quando era strattonato dalle sorelle, svalutato dal padre e accecato e confuso dalla madre seduttiva, e avverto quanto sia difficile evitare di controagire aggressivamente e sostenere  e contenere la complessa e turbolenta uscita dalla clandestinità e il depressivo ingresso nel mondo più responsabile, ma anche più faticosamente doloroso della trasparenza adulta, per cui ne parlo con alcuni colleghi fidati, che mi aiutano a resistere in questa fase ai violenti attacchi del paziente che, in un certo senso, coesistono contraddittoriamente con abbozzi di insight. Nel tentativo di comprensione dello stato mentale del paziente si tratta di assumere contemporaneamente una posizione ferma che contrasti l’arroganza con cui il sé del paziente vorrebbe primeggiare sugli altri (analista compreso), ma che continuamente non perda di vista ed evidenzi la buona dipendenza da un oggetto umano.

Simona Argentieri (2000) sottolinea il rischio che l’analista esprima implicitamente con il paziente delle critiche e dei giudizi di valore, funzionando come una specie di Super-io colpevolizzante esterno. L’insistente e affrettato tentativo di far riconoscere il conflitto latente può arrivare a indurre nel paziente un momento di grave confusione che rimanda all’originaria confusione infantile. L’altro rischio, ovvia­mente, è quello di restare in silenzio, in uno stato di collusione che conduce alla paralisi del processo analitico.

Winnicott (1971) aveva sostenuto la necessità che nel setting analitico il paziente possa disporre di un’area privata in presenza del terapeuta, ma aveva altresì sottolineato la necessità di sapere distinguere un ritiro patologico. Io mi sentivo proprio in questi termini: dovevo navigare tra la Scilla del rischio di essere troppo intrusivo e di non rispettare il lavoro autonomo del paziente e la Cariddi della deresponsabilizzazione, del laissez faire, di un’analisi che non affronta fino in fondo i conflitti basali del paziente.

Il ritornare su questi aspetti in incontri con colleghi mi ha permesso di prendere atto che in ogni caso avrei dovuto fare i conti con l’ineludibile clandestinità del paziente sia nei termini di comunicazione di angosce profonde  che nei termini di non comunicazione perversa. Si trattava di costruire un possibile contenitore che fosse in grado di non farsi spaventare, di tenere nella baraonda, per potergli mostrare, come scrive Meltzer (1992), l’acting out della parte infantile in stato di identificazione proiettiva con le figure interne come elemento contaminante della sua vita adulta.

 

X, alcuni mesi dopo il sogno della processione degli incappucciati, sogna di essere sulle scale mobili del Centre Pompidou di Parigi e di leggere incurante della folla Il diavolo in corpo[19] di Raymond Radiguet (1923), romanzo che descrive la storia di un amore clandestino tra una giovane donna sposata e un adolescente, in cui la donna, quando il marito è soldato al fronte, resta incinta. Le scale mobili sono sormontate da una struttura trasparente che permette a un turista giapponese di fotografarlo mentre legge una pagina del libro. X dice di essersi sentito intruso, violato in un momento così intimo e così innocente al tempo stesso.

 

Ci sono diversi aspetti di questo sogno che permettono di pensare a una ricca polisemia delle immagini proposte. Se da un lato gli aspetti proiettivi sono ancora evidenti nella storia della relazione intima della donna sposata con l’adolescente che pare essere il rovescio della relazione del paziente con la bambina, la struttura trasparente che sormonta la scala mobile permette di vedere e fotografare il diavolo in corpo, il figlio prodotto dalla relazione proibita e clandestina. Comincia ad esserci trasparenza, che permette di vedere in corpo, anche se il prezzo della trasparenza comporta il timore paranoico di essere individuato e scoperto dal fotografo spione. Il sogno evidenzia una maggiore permeabilità, una qualche accessibilità al ritiro fino a quel momento rigorosamente clandestino, ma diventano notevoli le fantasie perverse e i vissuti persecutori nei riguardi di un analista, che nel momento in cui va a vedere il diavolo che X ha in corpo, vuole penetrare nel suo mondo e in lui, diventando un turista giapponese che lo spia con una macchina fotografica.

Le oscillazioni tra differenti modalità espressive della clandestinità evidenziano movimenti evolutivi, avvantaggiati dalla possibilità di “tenere” prima ancora che di contenere da parte mia. Specularmente a quelle del paziente si situano le mie oscillazioni tra interpretazioni che avrebbero potuto rivelarsi “affrettate” e che avrebbero inesorabilmente rafforzato il rischio di fare del paziente un latitante (Badoni, 1994) e la tolleranza non collusiva che avrebbe potuto creare condizioni di trasformabilità degli aspetti rigidi del ritiro in aspetti mobili e comunicabili.

Freud (1937, p. 511) accetta per la cura psicoanalitica il senso di una frase di uno scrittore satirico austriaco della prima metà dell’Ottocento: “ogni progresso è sempre grande solo la metà di quanto è apparso all’inizio”. e più avanti “la trasformazione riesce, ma spesso soltanto parzialmente. Parte degli antichi meccanismi non vengono intaccati dal lavoro analitico”. Insomma, “le cose, una volta venute al mondo, tendono tenacemente a rimanervi” (p. 512).

Faccio riferimento all’ultimo Freud per sottolineare, soprattutto con pazienti narcisistici. Quando il lavoro analitico riesce a creare un varco nella struttura narcisistica, si assiste, come abbiamo avuto modo di vedere, alla comparsa in analisi di una parte dipendente capace di ricevere aiuto. Spesso però, proprio dopo sedute in cui viene stabilito un contatto con questa parte dipendente, si ha con maggiore facilità una reazione terapeutica negativa come contrattacco della parte onnipotente e narcisistica che si è sentita spodestata dalla sua posizione di supremazia e che, in questo modo, cerca di riacquistare il controllo dell’Io (Rosenfeld, 1968, 1987).

Scriveva Bion (1978, p. 72): “La paura di conoscere la verità può essere così potente che delle dosi di verità risultano letali”.

Mi piacerebbe concludere affermando che questa fase ha rappresentato una tappa drammaticamente evolutiva di un’analisi che comincia a dare i suoi frutti; invece X, forse anche in relazione alla sensazione persecutoria di essere scoperto, violato, all’inizio del terzo anno mi informa che è costretto a interrompere le sedute a causa dell’occasione offertagli da un nuovo incarico in una città lontana. Certamente sul piano della realtà si tratta di un importante avanzamento di carriera che obbiettivamente confligge con la prosecuzione dell’analisi, ma in un primo momento ho la sensazione che siano stati prima di tutto importanti tanto i movimenti difensivi di marca narcisistica e antilibidica del paziente, quanto la difficoltà a far coabitare in me, accanto all’attenzione terapeutica e alla disponibilità emotiva, sentimenti di forte fastidio fino al disgusto. Al mio primo vissuto di irreparabilità, successivo alla comunicazione di interruzione, fa seguito la presa d’atto che albergano in me sentimenti contrastanti che sono stati presenti fin dall’inizio dell’analisi, talvolta addirittura in contemporanea; ho cercato continuamente di farci i conti e di tenerli presenti prima, durante e dopo le interpretazioni, valorizzando gli aspetti infantili disastrati e cercando di non disconoscere gli aspetti distruttivi, perversi e manipolativi, insiti nelle comunicazioni di X. Tutto sommato, ripensando al percorso analitico di X, pur riconoscendo in alcune fasi le mie istanze espulsive, non credo che esse abbiano raggiunto una massa critica tale da rendermi collusivo con le sue istanze onnipotenti e narcisistiche, che portavano alla negazione della dipendenza e di avere mantenuto almeno le condizioni minime per potere lavorare analiticamente. Conoscevo fin dall’inizio i miei sentimenti di ripulsa verso condotte gravemente lesive dell’integrità di una bambina, ma sapevo anche che l’analisi avrebbe potuto aiutare X, senza alcun trionfalismo terapeutico, con prudenza, modestia e rigore e soprattutto, con una continua attenzione al mio controtransfert, ai miei vissuti di rabbia, delusione, paura, stanchezza. Ho provato quella sensazione di inesorabilità della conclusione che Campbell (2008, p. 1039) descrive come sperimentata “con perpetratori di abusi sessuali su bambini, una volta che riconoscevano il tradimento e il dolore dell’abuso che essi stessi avevano subito, e passavano dall’immagine di se stessi come bambini ‘amichevoli’, a quella di ingannatori e di persone che infliggevano dolore ad altri”. Ho, però, cercato di sostenere anche con decisione le ragioni dell’analisi, evidenziando gli aspetti difensivi insiti nella richiesta di interruzione. Di fronte alla dispiaciuta, amareggiata, ma assoluta indisponibilità alla prosecuzione da parte di X, ho dovuto prendere atto della obbiettivamente vantaggiosa offerta di lavoro in un’altra città e ho concordato con lui un periodo di quattro mesi prima dell’interruzione, per una comune valutazione del percorso analitico effettuato, consigliandogli di cominciare una nuova analisi e dicendomi disponibile a suggerirgli dei nominativi di analisti che ritenevo adeguati alle sue esigenze terapeutiche. In questi mesi X ha messo in evidenza, in oscillazione con i movimenti difensivi, sentimenti di soddisfazione, di relativo benessere e di autentica gratitudine.

Concordo con Irene Ruggiero (2004) sull’opportunità di definire queste analisi incomplete, piuttosto che interrotte.

Scrive Ruggiero (2004, p. 667): “Può […] capitare che analista e paziente, pur avendo fatto un buon lavoro, debbano fermarsi di fronte a situazioni emozionali che non sono in grado di affrontare, in quella fase della vita del paziente, o all’interno di quella coppia paziente-analista. Un arrestarsi che non preclude necessariamente la possibilità di una successiva ripresa del cammino, quando alcuni elementi della situazione si siano modificati, riaprendo nuove possibilità di sviluppo (De Simone, 1994)”.

Credo che si possa parlare di un’analisi incompleta, quando i sentimenti dell’analista sono più improntati alla delusione per un vissuto di parzialità del lavoro fatto che sbilanciati verso lo scacco, il fallimento, la rabbia. E in effetti, non sentivo né l’esigenza di espellere dalla mia mente l’esperienza frustrante, né volevo andare a tutti i costi alla ricerca di una spiegazione così coerente, da risultare alla fine falsificante. Il dispiacere per un lavoro potenzialmente fruttuoso non aveva lasciato il posto al sentimento di sconfitta, ma coesisteva con la sensazione che il paziente cominciasse a portare dentro di sé aspetti depressivamente buoni e abbozzi di insight.

Nell’ultima seduta, annegata nell’elenco di buone intenzioni che X sciorina per il futuro, avverto in lui nostalgia passionale[20] per le prime fasi dell’analisi quando, protetto dalla clandestinità, poteva pensare di coinvolgermi nelle sue esibizioni perverse (“che belle chiacchierate abbiamo fatto insieme e che scontri ideologici ci sono stati tra noi!”, dice con un cenno di evidente soddisfazione), ma anche la difficile sostenibilità dei suoi sentimenti, troppo caldi per potercisi accostare a lungo, nonché la sensazione da parte sua di un territorio interno sempre irto di ostacoli, ma più accessibile e, quindi, più esplorabile.

Un anno dopo X mi ha scritto una lettera, parlandomi dei suoi successi accademici, della crescita del figlioletto, della ritrovata armonia nel rapporto con sua moglie, di nuovi e proficui rapporti sociali e della decisione di cominciare una nuova analisi nella città in cui si era trasferito dopo la fine dei nostri incontri. L’uscita dalla clandestinità da un lato aveva provocato il timore che il gioco della penombra, che fino ad allora lo aveva protetto, potesse essere spazzato via dall’effetto luce della consapevolezza e della verità, lasciandolo senza risorse. Contemporaneamente, però, aveva rappresentato la via d’accesso alla possibilità di una nuova consapevolezza emotiva, di un riconoscimento della dipendenza che, seppure incrinato da potenti spinte di volta in volta alla subordinazione o alla fuga maniacale, aveva portato alla decisione di cominciare una nuova esperienza analitica.

 

DISCUSSIONE

 

Ho cercato di mettere in luce attraverso le vicissitudini transfero-controtranferali della coppia analista/paziente la specificità degli aspetti clandestini insiti tanto nel mondo interno del paziente, quanto nella relazione analitica. Il paziente pedofilo, che Glasser avrebbe definito pseudonevrotico, ha evidenziato sostanzialmente due modalità espressive della clandestinità, una prima chiusa, narcisistica, segno di una rigida scissione dalle altre espressioni emotivo-comunicative e una seconda decisamente libidica, aperta, segno di potenziale trasformazione e di permeabilità relazionale.

Come analista sono stato coinvolto nelle fantasie  e nei sogni del paziente, venendo di volta in volta a rappresentare transferalmente le figure genitoriali del passato con il loro carico di capacità confusiva, gli oggetti interni deprezzati del paziente, ma alla fine anche una figura nuova che in un certo senso andava facilitando lo sviluppo della sua parte sana, infantilmente bisognosa di cura. Il processo analitico si è arrestato, dovendo fare i conti con i limiti del paziente e, credo, anche con i limiti di quella coppia analitica in quel momento storico. Il terreno però è diventato più rassodato e quindi potenzialmente più fecondo, per cui il paziente potrà avvantaggiarsi di una nuova analisi, valorizzando le conoscenze e le interazioni dell’esperienza interrotta e lo stesso certamente potrà avvenire per me, che potrò fare tesoro di un’esperienza così difficile e faticosa.

 

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SINTESI

L’autore fa riferimento alla clandestinità affettiva a cui il paziente pedofilo  ricorre nella relazione analitica. Essa si costituisce o come modalità comunicativa del mondo infantile o come risultato di un inconscio utilizzo perverso della segretezza, quando da una condizione polisemica, aperta, potenzialmente ricca di senso si passa a una condizione stabilmente scissa, una sorta di cripta, di tomba. Il caso clinico presentato evidenzia la relazione tra la coesistenza e le oscillazioni tra le due modalità espressive della clandestinità nel paziente e la coesistenza e le oscillazioni controtransferali tra accoglimento e ripulsa nell’analista.

 

Parole chiave: clandestinità, contenimento, ripulsa, pedofilia pseudonevrotica, rifugi della mente.

 


[1] “Ciò che non si può raggiungere a volo, occorre raggiungerlo zoppicando…La Scrittura dice che zoppicare non è una colpa”, citazione da Die Beiden Gulden, la versione di Friedrich Rückert di un makãmãt (sermone) di al-Hariri. Freud aveva citato questi stessi versi nella lettera a Fliess del 20 ottobre 1895.

[2] Il termine rimozione in senso proprio è invece l’operazione con cui il soggetto cerca di respingere o di mantenere nell’inconscio rappresentazioni (pensieri, immagini, ricordi) legati a una pulsione (Laplanche e Pontalis, 1967, p. 514).

[3] Scriveva Bion (1987, p. 252): “L’analista deve ascoltare non solo le parole, ma anche la musica, in maniera da poter udire un commento che non può facilmente venire tradotto in segni neri sulla carta, che ha un significato diverso quando è fatto in toni sarcastici o in parole piene di affetto e di comprensione, oppure è espresso da una persona che ha un’esperienza reale di autorità”.  Scrive Mauro Mancia (2004, pp. 53-54): “In analisi [è possibile] cogliere il senso della comunicazione del paziente non tanto nel contenuto delle parole quanto, piuttosto, attraverso il tono, il timbro, il volume della voce, il ritmo, la prosodia, la sintassi e i tempi del linguaggio.” La voce in particolare è oggi all’attenzione di alcuni psicoanalisti, dal momento che essa richiama le primissime esperienze endouterine e postnatali con la madre archiviate nella memoria implicita e in alcune parti dell’inconscio non rimosso. Essa può essere considerata, nel setting psicoanalitico, un’esperienza d sé che si realizza nel parlare, ma anche un’espressione di sé in relazione con l’altro. Secondo Ogden (1999), la voce della coppia psicoanalitica nasce da un’area comune di esperienze inconsce cui partecipa, anche se asimmetricamente, l’inconscio dei due protagonisti dell’incontro. Voce che attiva intensi sentimenti (transferali e controtransferali) nell’incontro. Sono questi gli aspetti ‘formali’ della comunicazione che rappresentano la musica di ciò che avviene in seduta.

[4] Scrive Freud (1938, p. 560): “Gli è stata prospettata la minaccia dell’evirazione da parte del padre e subito dopo, simultaneamente alla creazione del feticcio, è subentrata in lui una paura così intensa e durevole di essere punito dal padre, che ha dovuto far sfoggio di tutta la sua mascolinità per dominarla e sovracompensarla.”

[5]L’identificazione con il fallo materno viene indicata da Bauduin (2007) come il paradigma dell’impostura. “Al bambino è richiesto dalla madre ben più che aderire a un programma fallico (secondo la felice espressione di Michel de M’Uzan),: gli è richiesto in tutto e per tutto di essere un oggetto che non esiste se non nell’immaginario della madre” (p. 13). Questa riflessione risente degli studi di Abraham (1923) che sottolinea la centralità delle problematiche edipiche, dell’adattamento come sostitutivo della trasformazione del funzionamento psichico e affettivo e della costituzione di una maniacalità reattiva per costruire una falsa identità che sostenga il proprio talento. Fairbairn (1952) evidenzia la personalità schizoide dell’impostore caratterizzata da profonde scissioni dell’io. Helene Deutsch (1955) si sofferma sull’importanza della costituzione della personalità come se e del ricorso a un Ideale dell’Io esaltato. Phyllis Greenacre (1958a) afferma che la madre, mettendo il bambino in una posizione nettamente superiore a quella del padre, determina uno squilibrio grave della situazione edipica. Per sostenere la sua onnipotenza, il bambino dovrà far passare il suo piccolo pene pregenitale per un pene genitale, idealizzandolo e saltando tutta la maturazione pulsionale. Per Janine Chasseguet Smirgel (1975) il solo pene che si può possedere senza passare attraverso lo sviluppo che conduce alla genitalità è il pene anale, che verrà travestito e idealizzato perché possa passare per un pene genitale, o meglio, superiore al pene genitale.

[6]C’è un brano di Delitto e castigo (1866), un sogno di Svidrigajlov, in cui Dostoevskij descrive mirabilmente la proiezione dei desideri dell’adulto in una bambina: “Le labbra vermiglie erano ardenti, infocate; ma che è questo? Gli parve a un tratto che le lunghe ciglia nere di lei tremolassero e sbattessero sollevandosi, e che di sotto di quelle ammiccasse uno sguardo furbesco, acuto, non infantile, come se la bambina non dormisse, ma fingesse. Sì è proprio così: i suoi labbruzzi si schiudono a un sorriso, gli angoli delle labbra hanno un tremolio, come per trattenere una risata. Ma ecco, ella ha del tutto cessato di frenarsi; quello è già un riso, un riso palese; un che di sfacciato, di provocante brilla su quel volto che nulla ha di infantile; quello è il volto depravato di una donna perduta, il volto impudente di una mondana francese. Ecco, senza più nascondersi affatto, i due occhi si aprono: lo avvolgono in uno sguardo di fuoco, senza vergogna, lo invitano, ridono…Qualcosa di infinitamente laido e oltraggioso era in quel riso, in quegli occhi, in tutta la bruttura di quel viso di bimba. “Come! A cinque anni! – mormorò Svidrigajlov, – che…che roba è questa?” Ma ecco ella volge completamente verso di lui il suo visino infocato, tende le braccia…’Ah, maledetta!’ gridò nel suo orrore Svidrigajlov, alzando una mano contro di lei…Ma nello stesso momento si svegliò” (p. 605).

[7] Carole Beebe Tarantelli per l’autore dell’abuso propone quello che René Kaës ha chiamato il patto narcisistico (2007, p. 212) per cui la bambina vittima dell’abuso è catturata da un’alleanza che la situa in un luogo psichico di totale coincidenza con la parte psicotica della scissione prodotta nell’io dell’abusatore.

[8] Georges Devereux (1953) ci ricorda come nel mito della seduzione di Crisippo da parte di Laio, non erano in gioco i valori morali della pedofilia, ben accettata nella cultura greca, ma i valori delle convenzioni e dell’ospitalità brutalmente cancellati.

[9] In botanica clandestino (anche cleistogamo) è detto di un fiore monoclino, ermafrodita con stami e pistilli, che non si apre mai e nel quale, restando chiuso, avviene l’autogamia, l’autoimpollinazione.

[10] Mervin Glasser (1988, 1992) differenzia due tipi di pedofili. I pedofili occasionali, da lui definiti pseudonevrotici, sono individui che sembrano avere avuto relazioni sessuali adulte e abbiano commesso un atto di abuso sessuale in condizioni di stress, cioè quando altre difese e altre strutture difensive non hanno tenuto. Non è detto che questi pazienti abbiano una prognosi migliore, in quanto anche il loro mondo interno in molti casi è esclusivamente organizzato intorno a fantasie pedofile che lavorano sotto la facciata di una sessualità apparentemente normale. Alcune aree sembrano mantenere un certo livello di sviluppo e maturità e la pedofilia sembra scissa e incapsulata, ma pronta a venire fuori quando falliscono altre manovre difensive. I pedofili pseudonevrotici sono generalmente pazienti che hanno certamente subito nella loro infanzia un abuso seduttivo, ma che hanno avuto anche esperienze sufficientemente buone in modo da potere sviluppare parti compensatorie accettabilmente funzionanti della loro personalità. La storia del pedofilo invariante è invece generalmente caotica con importanti elementi di severa deprivazione o intrusione nella prima parte della vita. I pedofili permanenti, da Glasser definiti invarianti, sono individui che organizzano tutta la loro vita sessuale e personale intorno alle modalità pedofile di rapportarsi ai loro oggetti.

[11] Scrive Freud: “L’offesa patita trent’anni prima continua ad avere, non appena riesce a trovare l’accesso alle fonti affettive inconsce, l’effetto di un’offesa recente. Ogni qualvolta se ne tocca il ricordo, essa rivive, e si dimostra investita di un eccitamento il quale a sua volta si procura una scarica motoria con un accesso (1899, 527).

[12] Donald Meltzer (1992, pp. 17-18) scrive: “Quando si attiva la configurazione di identificazione proiettiva massiccia con gli oggetti interni, di solito a livello di oggetto parziale, seno o pene, la cooperazione di qualità adulta nel processo psicoanalitico viene sostituita da una pseudocooperazione o ‘assistenza’ all’analista. Questo acting out si manifesta attraverso un comportamento piuttosto pedissequo, come desiderio di convincere, di dimostrare, di essere d’aiuto, o di sollevare l’analista dal suo fardello […] Manca ogni sensazione convincente che il paziente desideri suscitare delle interpretazioni, mentre appare chiaro il desiderio di ottenere lode, approvazione, ammirazione, o perfino gratitudine da parte dell’analista”.

[13] Georg Simmel (1908, p. 51) scrive: “Il segreto conferisce alla personalità uno stato di eccezione, agisce come un’attrattiva definita in modo puramente sociale, per principio indipendente dal contenuto che protegge, ma naturalmente crescente nella misura in cui il segreto posseduto in modo esclusivo è importante ed esteso”.

[14] Franco De Masi (2007) ci ricorda che se il pedofilo conduce una vita apparentemente normale e ha relazioni sessuali anche con adulti si tratta di pedofilia occasionale, da tenere distinta dalla pedofilia strutturata. Tuttavia Mervin Glasser (1988) ci ricorda che anche nella pedofilia occasionale, che definisce pseudonevrotica, in cui l’atto sessuale sembra agito in condizioni di stress, si può scoprire l’esistenza di un immaginario pedofilo che lavora sotto la facciata di una sessualità apparentemente normale. Charles W. Socarides (1959) pensa che la pedofilia occasionale tenda a manifestarsi più facilmente nell’età di mezzo o all’inizio della vecchiaia, quando importanti cambiamenti psicologici alterano le difese contro gli impulsi sessuali.

[15]Si tratta precisamente del Vangelo secondo Matteo (18, 1-7): “Chi invece scandalizza anche uno solo di questi piccoli che credono in me, sarebbe meglio per lui che gli fosse appesa al collo una macina girata da un asino e fosse gettato negli abissi del mare”.

[16] Già nel 1912, Freud – citando Wilhelm Stekel – aveva affermato che le rimozioni dell’analista determinano “macchie cieche” nella sua percezione. Le sue riflessioni sono state riprese da Joseph Sandler (1976) e Herbert Rosenfeld (1978), che hanno descritto in che modo le “macchie cieche” dell’analista assecondano la tendenza ad impegnarsi in acting out collusivi. Florence Guignard (2002; 2006) descrive a sua volta le macchie cieche, les taches aveugles, quando nella congiuntura transfero-controtranferenziale della relazione paziente-analista si verificano rotture della comunicazione che possono tradursi in un’assenza di rappresentazione. Esse sono il risultato di un vissuto, inconscio o preconscio, di una perdita di un oggetto interno significativo e non riguardano soltanto il paziente. “Risposta inconscia al transfert del paziente nell’hic et nunc della seduta, la macchia cieca si costituisce nel controtransfert dell’analista, tutte le volte che si ritrova in identificazione proiettiva con uno degli oggetti interni del paziente o, talvota con una parte scissa e denegata del suo Sé (Guignard, 2002, p. 1654). Una delle formazioni di compromesso tentata dall’analista in relazione all’angoscia legata al vuoto rappresentativo che sostanzia la macchia cieca è costituita dal riempimento di quel vuoto – avvertito tanto da lui, quanto dal paziente – attraverso una interprétation bouchon, interpretazione turacciolo. L’interpretazione turacciolo su serve spesso di una pseudo-associazione “ prête-à-porter”, di un’immagine statica che l’analista si è fatta precedentemente a proposito di materiale anteriore portato dall’analizzando e non è il risultato di un’alfabetizzazione autentica.

[17] Carlos Fishman (2004) descrive un caso di pedofilia occasionale, in cui il paziente, che era stato condannato per avere abusato di un ragazzo, si era spesso sentito attratto da ragazzi ed aveva avuto costantemente fantasie erotiche a riguardo proprio in occasione di rapporti sessuali con la moglie, da cui aveva recentemente divorziato. Durante i rapporti si sentiva tanto colui che accarezzava un bambino, quanto il bambino accarezzato. La possibilità di mettere in relazione queste fantasie con l’impossibilità nella sua storia infantile di ricevere risposte protettive e accarezzanti dalla madre lo aveva reso depresso e aveva interrotto le sue fantasie pedofile.

[18] Phyllis Greenacre (1958b, p. 524) scrive: “L’entità della risposta immediata del pubblico alla performance dell’impostore conferma il suo livello spurio di realtà”. La relazione dell’impostore con il pubblico in diversi modi rispecchia le relazioni infantili con i suoi genitori. Così come i genitori lo hanno allevato concedendogli l’uso di meccanismi di difesa patologici, così il pubblico conferma le falsificazioni dell’impostore e ne diventa complice, la perfetta controparte (Finkelstein, 1974).

[19] Per Marta Badoni (1991) il diavolo in corpo rappresenterebbe un’esperienza di trouble (torbido, agitazione, scompiglio e sintomo) originaria, le cui caratteristiche sono la violenza, l’inconoscibilità (che diavolo è questo?), la difficoltà di assimilazione.

[20] André Ciavaldini ascrive alla depressione primaria del pedofilo lo sviluppo di un transfert di tipo passionale che non soltanto sorprende, ma può profondamente inquietare il terapeuta. Lo sgomento del terapeuta ha a che fare con quello del pedofilo, “incapace di tenere testa alle richieste di una madre che ha voluto esigere da lui troppo presto la più grande autonomia. Dietro queste rivendicazioni, è importante comprendere che si nasconde un’altra richiesta, molto più arcaica, quella di occuparsi del paziente, e esclusivamente di lui […] riparando così la troppo elevata precocità delle carenze a cui fu a suo tempo confrontato e avendo potuto sviluppare in tal modo una depressione primaria” (Ciavaldini, 2006, pp. 191-192).

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ON PSYCHIC CLANDESTINITY: NOTES ON A CLINICAL CASE OF AN CCASIONAL PAEDOPHILIA.

The author speaks about affective clandestinity of the paedophile patient in the  analytic relation. It can be or a patient’s communicative way of his infantile world or the result of an unconscious perverse utilization of secrecy, when a polysemous, open, oscillating, potentially rich in meaning condition becomes a stable condition of splitting, a kind of crypt, or tomb. The clinical case presented points out the relationship between coexistence and oscillations of the two patient’s modes of clandestinity and the analyst’s countertransferential coexistence and oscillations  between containment and refusal.

Key words: clandestinity, containment, refusal, pseudoneurotic paedophilia, psychic retreats.

 

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2° MATERIALE: Sergio Benvenuto

PERVERSIONI:  UN  APPROCCIO  ETICO

 

Sommario

In questo articolo l’autore propone un nuovo approccio alle perversioni proponendo un criterio originale per determinarle. Egli non le considera come comportamenti sessuali specifici, ma nemmeno come certi tipi di fantasie, e non come psicopatologie: le analizza piuttosto come impasse e scacchi etici. Qualsiasi relazione sessuale può essere perversa nella misura in cui la soggettività dell’altro è usata come strumento di piacere dell’io in questione. Quindi l’atto perverso non è tanto una mancanza morale, quanto una strategia per trasformare una sofferenza (in particolare la gelosia) in un godimento che manovra l’altro (non come un oggetto, come si è soliti dire) ma proprio come un soggetto: l’arte perversa consiste nel trasmutare il trauma della propria esclusione dal piacere dell’altro in un modo esclusivo di godere sessualmente.

 

 

 

  1. 1.    Perversione etica

 

Il termine “perversione” oggi tende a essere abbandonato in psicopatologia proprio per la sua connotazione etica, come biasimo morale – non a caso gli si preferisce il termine parafilia. Credo tuttavia che gli psicoanalisti non dovrebbero respingere la perversione né come termine né come concetto: anzi, direi che appartiene alla psicoanalisi proprio grazie alla sua connotazione etica, anche quando le pratiche perverse non riguardano il codice penale.

Con questo non voglio affatto dire che le perversioni siano colpe morali; voglio dire piuttosto che la barriera epistemologica che separa l’analisi oggettiva dei processi psichici dalla valutazione morale degli atti andrebbe molto sfumata. Perché le perversioni sono modi specifici di essere-nel-mondo, come direbbe un filosofo, dove dinamica affettiva, posizione morale, esame di realtà e inclinazione estetica si coniugano.

La posizione classica degli analisti è questa: “guardiamo le nevrosi e le perversioni oggettivamente, scientificamente, senza esprimere giudizi morali – e così notiamo che di solito in queste si tratta (in parte) di conflitti morali”. Ovvero, la psicoanalisi classica guarda a-moralmente i soggetti nevrotici o perversi come “oggetti morali”. Ora, sia il pensiero fenomenologico che quello decostruzionista hanno gettato seri dubbi su questa divisione: lo sguardo “oggettivo” dell’analista è molto più moralista di quanto l’analista classico non pensi – e d’altra parte la problematica in apparenza squisitamente morale del nevrotico e del perverso ha molto più a che vedere con la realtà dell’altro di quanto finora non si pensasse.

Comunque, malgrado tutto, la psicoanalisi ha avuto il merito di indebolire questa dicotomia che perseguita il pensiero moderno: secondo cui da una parte ci sarebbero i fatti e dall’altra i valori. Fatti sarebbero, ad esempio, certi “meccanismi” della psiche umana. La scelta del termine meccanismi è significativa: la psiche è considerata una macchina. I valori sono invece ciò per cui certi atti sono giudicati buoni o cattivi, belli o brutti, accettabili o no.

In che senso diciamo che un atto[1] è perverso perché si svolge nel registro etico?

Per rispondere dobbiamo abbandonare il criterio comportamentale di perversione: non conta insomma che cosa uno faccia eroticamente e con chi o con che cosa uno lo faccia, conta piuttosto se e come l’altro con cui uno lo fa conta in quel che uno fa. Dovremmo insomma considerare perverso ogni atto che porta al piacere sessuale di un soggetto in cui l’altro soggetto compare solo come strumento di piacere, senza che il suo piacere, in particolare sessuale, compaia come fine di questo atto.

Nel coito che consideriamo ideale, etero- od omo-sessuale che sia, l’altro è anche un fine per me nella misura in cui desidero dargli a mia volta piacere. Ciò che mi dà piacere non è solo il piacere sensuale che traggo dall’altro, e nemmeno solo la fierezza per il mio potere di dargli piacere; ma il fatto appunto che lui o lei abbia piacere (sensuale e altro) assieme a me. In questa ottica, anche un atto eterosessuale considerato normalissimo – copulare con una prostituta, ad esempio – può apparirci perverso: non si va con una puttana per darle piacere sessuale.

Non mi si fraintenda: non dico che la perversione consiste nel considerare l’altro come un proprio semplice oggetto. La psicoanalisi oggi prevalente dice: “la perversione è l’uso di altri come cose anziché come persone, e come oggetti d’invidia e di desiderio anziché di amore” ed essa “è un atto anziché una relazione vera fra persone” (Stoller 1978, p. 199)[2].  Ma come si può sentire invidia nei confronti di cose? E come ci può essere atto con delle cose? In realtà la perversione non è usare l’altro come oggetto, ma usare l’altro come soggetto. L’altro nella perversione non è tanto un “oggetto soggettivo”, come diceva Khan (1982, p. 242), quanto un soggetto oggettivato come soggetto. La soggettività dell’altro è una componente essenziale della maggioranza degli atti perversi.

Ad esempio, l’esibizionista esige lo sguardo, ammirativo o sorpreso, della donna a cui esibisce il proprio pene – la soggettività dell’altro è quindi sollecitata. Il voyeur ha bisogno di carpire una scena nella quale uno o più soggetti godono sessualmente: il loro godimento come soggetti è quindi per lui esenziale. Il sadico ha bisogno delle implorazioni e del dolore della sua vittima per godere: non aggredisce oggetti, mira a far soffrire soggetti. Il masochista pare invece accontentarsi di una complice: ma è la rabbia e il disprezzo dell’altro soggetto quel che la messinscena perversa evoca. Insomma, riconosciamo della perversione quando la soggettività dell’altro è sfruttata come strumento di piacere, non eletta a fine. Ora, come tutti sanno, per Kant l’etica consiste nel trattare l’altro essere umano sempre come fine, mai come mezzo.

Qui proponiamo quindi un approccio che differisce da quello originario di Freud. Questi aveva formulato, in un primo tempo, la teoria delle perversioni come “positivo della nevrosi” – e delle nevrosi come “negativa delle perversioni”[3]. Per lui lo stato naturale  della sessualità è perverso: poi essa si “negativizza” con la rimozione e la nevrosi. Per Freud, come per Wordsworth, “il bambino è il padre dell’uomo” – e il bambino è per lui un perverso polimorfo. Ovvero, il bambino non mira a integrare le proprie pulsioni gerarchizzandole ai fini del coito. La sessualità infantile, pre-edipica, è una sorta di processo primario dell’erotismo. La perversione appare insomma, nei suoi primi scritti, come sessualità positiva: sessualità autentica, brada, non soggetta alle esigenze più raffinate dell’amore per l’altro e della responsabilità riproduttiva.

Più tardi Freud stesso ha corretto questa tesi debitrice di un mito dell’epoca (la perversione come sessualità libera). In effetti, che cosa ci può essere di positivo o naturale in un feticista che riesce ad avere un’erezione con una donna solo se costei esibisce delle scarpe col tacco? C’è della raffinata negatività anche nell’erotismo perverso. E la problematica etica, agli inizi della psicoanalisi del tutto scotomizzata, è rientrata poco a poco nel quadro.

 

2. Sesso e carità

 

E’ normale che ad un uomo piacciano le gambe femminili, ma – scrivono Gosselin e Wilson (1980, p. 43) – un uomo è feticista “se preferisce godere sulle gambe della sua partner anziché tra quelle gambe.” Ma perché questa differenza sarebbe poi così decisiva? Anche qui, se consideriamo solo i comportamenti espliciti non andremo molto lontano. La differenza diventa importante solo se consideriamo che godere tra le gambe è qualcosa che – di solito – piace anche alla donna; mentre, di solito, godendo sulle gambe non si prende in considerazione quel che piace alla partner. Non è l’oggetto anatomico desiderato a fare la perversione, ma, direi, la presenza o meno della cura dell’altro come soggetto di desiderio.

Insomma, l’atto sessuale non perverso è quello in cui si mostra carità per l’altro. Caritas nel Medio Evo non significava fare opere di beneficenza: significava amore in quanto distinto dall’amor, il trasporto sensuale. Caritas era l’amore per Dio, per la chiesa, per il prossimo – e anche per la propria moglie, dato che con lei amor è necessario ma non sufficiente. Per eseguire un coito decente ci vogliono sia amor che caritas. E questa carità è provare com-passione per il desiderio dell’altro, è sentirci interpellati dall’attrazione e dal bisogno che l’altro ha per noi, e quindi venirgli in soccorso. Il coito, come carità compassionevole, è atto etico per eccellenza. (Non a caso la chiesa cattolica ha elevato il coito a sacramento: se fatto nelle dovute forme, è matrimonio.)

Dire che il coito è un atto di carità compassionevole rischia di muovere al riso più di un lettore. Eppure, senza carità compassionevole ogni atto sessuale – anche il più ligio alla norma eterosessuale – prende una coloritura perversa, cioè appare come uso dell’altro in quanto soggetto non come fine ma come mezzo di piacere. L’unione carnale è compassionevole nella misura in cui ogni partner gode anche nell’offrire all’altro ciò che a questi manca. Questo godimento certo deriva dall’orgoglio narcisistico per il proprio potere di soddisfare l’altro, ma non solo: è congiungere alla propria soddisfazione il riempimento del vuoto dell’altro.

E’ su questo sfondo etico del rapporto sessuale che analizzeremo fantasie e atti perversi.

 

3.  Perversione e gelosia

 

La nostra ipotesi di fondo è la seguente: l’atto perverso manca di carità per l’altro – spesso, per se stessi come altro – perché è un modo di parare i sentimenti amari della gelosia e della delusione, suscitati dal rapporto amoroso e libidinoso dell’altro amato con qualcun altro. La psicoanalisi classica di solito ha giocato le sue carte sull’invidia e sui suoi sottoprodotti. Ma è piuttosto nella gelosia che la sessualità perversa mi pare trovare la sua molla più decisiva.

Eppure, mettendo al centro l’Edipo, Freud ha posto la gelosia al cuore della storia psichica di ciascuno, e non solo di quella perversa[4]. Il complesso edipico, infatti, non è solo il desiderio inammissibile di un bambino per un adulto, e non è solo l’invidia per il fatto che il genitore del proprio stesso sesso goda sessualmente dell’altro genitore: è anche e soprattutto la gelosia per il fatto che questa persona adulta che egli non può far godere sia goduta da un/a altro/a, e di quest’altro/a gode.  Anche sul sentimento così comune della gelosia, però, è ora di fare più chiarezza.

Di solito gli analisti vedono nella gelosia essenzialmente la paura di perdere l’oggetto amato – quel che conta è il rapporto tra un soggetto e i suoi oggetti di amore o di odio.  Questa riduzione della gelosia ad angoscia per una perdita è particolarmente praticato dal filone psicoanalitico chiamato non a caso object relation theory. Ad esempio, M. Klein, parlando della distinzione tra invidia, avidità e gelosia (Klein 1957), della gelosia non riesce a dire altro che essa deriva essenzialmente dal timore di perdere ciò che si ha. La gelosia viene insomma frettolosamente ridotta ad angoscia di perdere qualcosa. In questa prospettiva, sono geloso di mia moglie, ad esempio, solo perché temo che, innamorandosi di un altro, mi abbandoni; da qui allora la mia ambivalenza nei suoi confronti, le mie fantasie sadiche su di lei e i sensi di colpa conseguenti, i tentativi di riparazione, ecc., insomma tutta la panoplia fantastica che la psicoanalisi “relazione d’oggetto” non ha cessato di rivoltare da tutti i lati.  Eppure tutti sappiamo che la paura di perdere l’oggetto amato è solo un aspetto – e mi chiedo se sia quello essenziale – della tematica gelosa.

Prendiamo il geloso più celebre, Othello.  Questi non dice mai che il suo tormento consiste nella paura di perdere Desdemona; e nemmeno che si sente poco amato da costei.  Noi spettatori sappiamo che la sua gelosia è ingiustificata, pensiamo quindi che Desdemona ami Othello come prima, quindi motivo della gelosia del Moro non può essere il raffreddarsi dei sentimenti di Desdemona nei suoi confronti.  Ciò che fa soffrire Othello è invece una scena immaginata: quella di Desdemona che gode facendo l’amore con Cassio.  Nessuno potrebbe consolare Othello dicendogli per esempio “ma che te ne importa di quello che Desdemona fa quando tu non ci sei? l’importante è che tu ti goda Desdemona, e che lei sembri godere con te, il resto sono affari suoi.”  Questo discorso saggiamente egocentrico non ha senso per il geloso, a suo modo fin troppo etero-centrico: è se e con chi l’amata goda in sua assenza quel che è in cima ai suoi pensieri.  Insomma, la gelosia è una passione realista: è sofferenza per la verità, non è un accontentarsi di fantasie autarchiche. Un filosofo direbbe che la gelosia è ekstatica, ci porta fuori di noi stessi: è un affetto che investe sin dall’inizio la realtà, è un bisogno di verità.

La teorizzazione psicoanalitica oggi dominante si focalizza su quel che gli altri sono per un soggetto, ovvero gli oggetti che gli altri sono per lui, e non considera quella realtà-in-sé che gli altri sono per noi: ma così essa manca il succo del dramma psichico anche dell’Edipo.  Mi riferisco ovviamente ai significant others, come dicono gli anglofoni: agli “altri significativi” per ciascuno di noi. Importa non solo riconoscere che quel che fanno gli altri significativi – in primis nostra madre – è importante per la nostra vita psichica, e nemmeno che la nostra vita psichica è condizionata dall’immagine che ci facciamo di questi altri significativi: ancor più importante è riconoscere che la nostra vita psichica è focalizzata dalla realtà spesso enigmatica degli altri significativi come soggetti, catalizzata da quel che costoro pensano, da come e perché godono e soffrono.  Ora, le teorie post-freudiane tendono a scotomizzare questo tropismo verso l’altro come soggetto reale.

In verità, Freud (1914) aveva parlato di ”scena primaria”, Urszene: per molti soggetti sarebbe altamente traumatico l’aver assistito da piccoli a un coito degli adulti – o solo l’averlo immaginato. Le ragioni per cui osservare o immaginare il coito di adulti può risultare traumatico sono varie. Ma certamente è molto spiacevole per me bambino realizzare che ”gli adulti traggono l’uno dall’altro un’esperienza intensa, esorbitante, felice, da cui io sono totalmente escluso”. La scena primaria è innanzi tutto una scena di primaria esclusione: il soggetto è fuori di essa. In termini più formali: ”io non sono causa né di desiderio né di godimento da parte dell’altro che amo”. Da qui la difficoltà a essere soggetto. Questo tradimento dell’altro è la matrice delle perversioni, che mettono sempre in gioco un’esclusione dell’altro come fine.

Questa minaccia altamente traumatica dell’esclusione da parte degli adulti può forse spiegare l’alto grado di conformismo di gruppo dei bambini. Ogni genitore sa quanto sia importante per un bambino non distinguersi – nemmeno per i propri meriti – dal gruppo dei pari o di riferimento. Se il genitore parla una lingua diversa da quella del paese in cui vive sa bene che per lo più il suo bambino si rifiuterà di parlare la lingua della madre proprio perché si vergogna di apparire linguisticamente diverso. Anche l’avere un nome fuori del comune, avere i capelli rossi o le orecchie a sventola viene vissuto come uno stigma da un bambino confrontato ai suoi coetanei – e difatti una di queste particolarità lo destina a diventare vittima di coetanei bulli. Una ragione di questo elevato conformismo del bambino è l’alta sensibilità infantile all’esclusione. L’importante è non risaltare nel gruppo in modo da essere percepito come fuori di esso – in questo caso la delusione inflitta dai genitori si ripeterebbe catastroficamente nella relazione con i pari. Un bambino non è solo un affamato d’affetto: è un assetato di inclusione.

Questa centralità del rapporto sessuale da cui il soggetto è escluso rende conto di un aspetto che alcuni analisti hanno messo in rilievo nelle perversioni: che gli atti perversi di solito tradiscono l’angoscia di fronte a un mistero. Non quindi angoscia di fronte a un pericolo come quello della castrazione o della perdita, il pericolo che tanti analisti preferiscono vedere. Ma angoscia di fronte a qualcosa di misterioso – connesso molto spesso alla differenza sessuale stessa. Perché anche da adulti la cosa più normale del mondo, la sessualità, continua ad apparirci qualcosa di così enigmatico, puzzling, misterioso? Questo mistero probabilmente è quello che interroga qualsiasi geloso: che cosa veramente sente ed è l’altro? soprattutto quando agisce sessualmente con un altro o con me? Il mistero è in fondo la soggettività dell’altro – e quindi l’altrui sofferenza e godimento. L’altro come soggetto è qualcosa da cui, in ultima istanza, ognuno di noi è escluso. L’angoscia per il mistero della differenza sessuale è quindi anche angoscia per il nostro essere esclusi da quello che l’altro sente ed è.

Questo sentimento di esclusione nella gelosia si ribalta nella sensazione che un terzo è irrimediabilmente incluso nella relazione di coppia: quel terzo che mi esclude si include anche sempre nella mia relazione erotica. Othello lo dice chiaramente a Jago: quando non sospettavo ancora Desdemona, allora “non trovavo i baci di Cassio sulle sue labbra”[5].  Othello è un gentleman e usa un linguaggio castigato, ma noi pensiamo più crudamente che questi baci di Cassio siano un eufemismo per il pene del suo sottoposto che Othello ritrova implacabilmente dentro Desdemona.  La gelosia maschile è descrivibile anche così: è il dubbio atroce che la cavità dell’amata sia “abitata” dal fallo dell’altro, che insomma fare all’amore con la propria donna si risolva in una specie di incontro omosessuale. Da qui la tesi di Freud (1910) secondo la quale gelosia ed omosessualità sono in fondo legate, in particolare nel delirio di gelosia[6].

Comunque sia, il geloso preferisce distruggere l’oggetto amato – uccidere Desdemona – piuttosto che accettare che goda eroticamente senza di lui. Quindi è riduttivo ridurre la gelosia ad angoscia per la perdita dell’altro come oggetto: il geloso generalmente preferisce perdere l’oggetto anziché riconoscergli il diritto di godere con altri; egli è angosciato non tanto dalla perdita dell’oggetto, quanto dall’esclusione di se stesso dal godimento erotico dell’altro. La psicoanalisi corrente tende a vedere la mancanza d’oggetto come deus ex machina di qualsiasi sofferenza, gelosia compresa; ma il geloso preferisce mancare dell’altro, piuttosto che accettare il fatto che l’altro goda di un terzo. La mancanza dell’amato più che molla della gelosia ne è molto spesso la soluzione.

Riassumiamo. La gelosia, come sofferenza per essere esclusi dal godimento dell’altro amato, è eterocentrica.  La gelosia – che è al cuore dell’Edipo – è dolore per il proprio esilio dall’altro godente.  Ora, mi pare che questo dolore elementare sia al centro anche della “scelta” perversa. Il capolavoro perverso[7] consiste nel trasformare il trauma della gelosia in un modo esclusivo di godere sessualmente.

In effetti, la pratica analitica da tempo ha suggerito come l’atto perverso sia connesso a una forma di dolore psichico, in particolare alla depressione e alla rabbia. Ovvero, la perversione sarebbe una medicina – o, come si dice nello slang analitico, “una difesa” – contro depressione e rabbia. In realtà il termine difesa traduce un termine di Freud molto più preciso: Abwehr, che significa parare, schivare qualcosa. La perversione schiva la depressione e la rabbia così come uno spadaccino schiva un fendente.

Ma il punto è capire che cosa causa la depressione, o la rabbia, o ambedue. Oggi, sotto l’influsso della teoria dell’attaccamento, si pensa che ciò che deprime e fa infuriare il soggetto è l’assenza – fisica o mentale – della madre; ma credo che il bambino sia geloso anche del fatto che la madre goda altrove, oppure, che essa soffra per un mancato godimento con qualcun d’altro che il soggetto. Ovvero, ciò che più di ogni altra cosa mi deprime e mi fa arrabbiare non è mia madre come oggetto non più a mia disposizione, ma piuttosto il fatto che io non sono scelta da mia madre come suo oggetto di piacere e tenerezza. E’ questo che permette la rivalsa perversa, cioè: trarre piacere sessuale proprio ripetendo la situazione che mi deprime e “mi fa incazzare”.

Si prenda il masochismo, nel quale io soggetto mi metto in scena come oggetto umiliato, scartato dalla donna. Questa mia deiezione come oggetto diventa fonte di un godimento speciale perché il godimento dell’altro – di chiunque “mi tradisca” con altri – diventa causa del godimento di me soggetto. Potremmo dire che la perversione è una forma speciale, parodistica, di altruismo: non certo nel senso che si sacrifica il proprio piacere per dare piacere all’altro, ma nel senso che il supposto piacere dell’altro nell’infliggerci dispiacere diventa il nostro stesso piacere[8].

 

 

4 La coppia perversa

 

E’ ben nota la battuta che fa incontrare un sadico e un masochista.  Il masochista in ginocchio prega il sadico “battimi!”  Al che il sadico risponde raggiante: “Mai!”

Gilles Deleuze (1977) trovava questa battuta veramente stupida, perché di fatto il sadico e il masochista, secondo lui, non si incontrano mai.  Appartengono a due universi del tutto separati.  Ma questo è vero non solo per masochisti e sadici, lo è per tutti i perversi. In generale, non ci può essere vera complementarità tra perversioni – anzi, questa mancanza di complementarità qualifica l’essenza stessa della perversione.

Eppure si incontrano coppie perverse. Per coppia perversa non intendo una nella quale uno dei partner – solitamente la donna – compiace l’altro per amore, compassione o calcolato interesse. Certo questa figura di donna unita al perverso non è tutta liscia e chiara: di solito costei si lamenta della perversione del partner a cui deve accondiscendere come di una croce che porta in nome dell’amore, ma si hanno buoni motivi per dubitarne. E’ evidente che qualcosa nella perversione fa godere il partner del perverso. Il complice del parafilico è compassionevole nel senso che ha comprensione per la mancanza di compassione del parafilico.

Ma per coppia perversa intendo qui soprattutto due perversi che paiono vicendevolmente soddisfarsi: lei sadica e lui masochista o viceversa, lei ninfomane e lui che gode nell’ammirarla in amplesso con altri, lui che adora farsi fare clisteri e lei che va in brodo di giuggiole nel farglieli, ecc. La prima domanda da porsi però è: esiste veramente questa coppia? non ha ragione invece Deleuze, scettico sull’incontro tra due perversi? tra due parafilici ci può essere certo complicità, ma ci può essere vero incontro?

Queste domande allora convergono in quella più classica: un rapporto tra due perversi può essere veramente amoroso? Di solito si pensa che la loro sia mera passione: ognuno può risultare indispensabile all’altro, eppure mancherebbe quella dimensione di caritas che per noi distingue la coppia amorosa dalla mutua dipendenza erotica all’altro. Ma tutti questi distinguo non potrebbero essere la proiezione di un retaggio della concezione culturale, platonico-cristiana, dell’amore, storicamente datata?

Molti tendono a pensare che quella che chiamiamo coppia normale – etero- od omo-sessuale – non sia altro che un incastro riuscito di perversioni. Che insomma l’amore vagheggiato dalla moralità edificante non esista: il non-perverso non è altri che un “perverso” che ha trovato il suo complemento. Al limite, il perverso etichettato come tale sarebbe semplicemente uno sfortunato che, dato il suo tipo di parafilia, non trova il complementare. Quindi, non solo la coppia perversa esiste più che mai ma, anzi, potremmo dire che ogni coppia è in un certo senso segretamente perversa.

Un altro punto di vista, invece, nega che ci sia vera complementarietà tra perversi, anche quando compongono una coppia in apparenza bene affiatata. Questo perché la perversione è un amor che manca di caritas, e come può esserci coppia senza caritas?

Altri tendono infatti a vedere ogni coppia che sia pienamente tale come in realtà un triangolo: un terzo deve essere presente, anche se virtualmente, perché i due partner si riconoscano come coppia. Il caso più evidente è quello del matrimonio: il terzo – la società di appartenenza dei due – sancisce e riconosce un rapporto di coppia. Ci si chiede perché oggi la gente creda meno nel matrimonio; ma ci si dovrebbe chiedere piuttosto perché, malgrado il fatto che la coppia non sposata sia oggi non meno accettata e garantita della coppia sposata, ciononostante tante coppie continuino a sposarsi. Probabilmente perché è forte il bisogno di una coppia, nella misura in cui si considera amorosa, di chiamare a testimone e garante di questa relazione l’oculus populi. Ma anche senza iscrizione legale della relazione, ogni coppia pare fare appello ad un terzo in absentia che non solo osservi la coppia ma ne sia come il sostegno. Così per la coppia non sposata è essenziale essere riconosciuta come tale dalla cerchia di parenti e amici.

Ora, osserva Clavreul (1967), questo terzo entra nella coppia perversa proprio in quanto deve esserne escluso: al posto del contratto matrimoniale, vige tra perversi quel che lui chiama contratto di segretezza. E difatti la vera trasgressione in una coppia di perversi consiste proprio nel divulgare il segreto – atto veramente imperdonabile per il partner tradito. L’altro del perverso può essere infedele, può fargliene di tutti i colori, tutto potrà essere tollerato tranne appunto questa denuncia del rapporto perverso.  Renderlo pubblico significa infatti far entrare il terzo nel gioco. Ora, per autori di ispirazione lacaniana come Clavreul, la coppia perversa è coppia solo per modo di dire proprio perché è solo una coppia: non c’è riferimento trascendente al terzo come Altro.

Colpisce la disparità impressionante dei membri della coppia perversa: “vediamo l’atleta accompagnarsi al mingherlino, l’intellettuale raffinato allo zotico incolto, la donnona massiccia alla ragazzina angelica; l’alcolista immorale in coppia con una santa, il vecchio seduttore e libidinoso con la pre-pubertaria innocente, la figura sociale rispettabile con il manigoldo” (Clavreul 1967, p. 99). Ma queste disparità fisiche, sociali o morali sono forse solo il segno pittoresco di una disparità più essenziale, che fa della coppia perversa una pseudo-coppia: ciò che unisce i due attori non è la reciprocità caritatevole, ma, nel migliore dei casi, una doppia complicità parallela. Un incastro riuscito di due solitudini.

Questa disparità soggettiva era evidente, anzi teorizzata, nella relazione pederastica greca antica. In quella relazione non c’era reciprocità di erotismi: l’uomo maturo che desiderava e amava passionalmente l’adolescente prima che gli spuntasse la barbetta, prima insomma dei 18 anni, non si aspettava di essere desiderato a sua volta dall’adolescente. Quel che era normale, accettabile e decente era che il ragazzino rispondesse con l’amicizia (filia) di chi vuole imparare, con un desiderio di sapere, non con eros. L’amante maturo godeva nel sodomizzare il ragazzino, questi godeva nell’andare a scuola dall’amante – di fatto, stare col pederasta era per gli adolescenti greci quel che per i ragazzi di oggi è andare al liceo.

Certo una reciprocità perfetta non esiste in nessuna coppia, per quanto lontana dalla perversione. Ma qui cogliamo l’importanza del terzo – venga o meno poi incarnato nell’ufficiale civile – nel costituirsi della coppia: il terzo, come testimone, riconoscitore e garante inscrive la relazione privata tra due in un campo ideale di reciprocità che assegna il godimento di diritti e l’esercizio di doveri, in un mondo di ruoli e norme dove le idiosincrasie individuali svaniscono. Il terzo certifica che relazione c’è.

Ma il fatto che l’esclusione del terzo, del testimone, sia essenziale alla perversione ci apre forse un sipario per vederla in faccia: la matrice di ogni perversione forse è proprio questa esclusione di un terzo, che originariamente era il soggetto stesso. La segretezza che per i perversi va mantenuta nei confronti del pubblico è quindi la ripetizione di un’ignoranza nella quale il soggetto, probabilmente da piccolo, si era sentito confinato. Ma in un certo senso una coppia caritatevole (non perversa) si costituisce solo nella misura in cui questo terzo escluso viene incluso nell’atto stesso: perché la sua presenza virtuale esautora il polo perverso, e fa sì che il piacere dell’altro diventi ad un tempo causa e fine del mio piacere.

 

5.   Sex e gender

 

La coppia perversa è solo apparente anche per l’americano Robert J. Stoller. Meglio di altri autori egli ha mostrato come le perversioni siano un modo per esprimere – ma anche per controllare e addolcire – una profonda ostilità contro l’altro. Questo odio, che si manifesta con chiarezza nelle forme sadiche, permeerebbe ogni forma perversa: questa sarebbe sempre frutto di un’interazione tra ostilità e desiderio sessuale. Il partner – complice o vittima – del perverso prenderebbe il posto del genitore nei cui confronti il parafilico manifesta il suo risentimento. Nella nostra ottica: questa ostilità cancella la dimensione caritatevole, etica, dell’atto sessuale.

Questa rabbiosa ostilità in gioco nelle perversioni sarebbe dovuta al fatto che almeno uno degli adulti di riferimento ha voluto negare l’identità di genere del bambino – più comunemente, la sua maschilità. Insomma, a mamma e papà non piaceva avere un maschietto – comunque non quel maschietto.

Spesso l’esperienza clinica con i perversi conferma questa negazione dell’identità di genere. Non sempre, ma spesso, il perverso racconta che un genitore – in particolare la madre – non lo voleva maschio. Lo pettinava o lo vestiva come una bambina. Se la mamma non aveva una figlia femmina, ne esprimeva l’ardente desiderio.

Ma che cosa è maschilità e cosa è femminilità? Ora, nessun analista vero pensa che basti avere un pene per essere uomo ed avere una vagina per essere donna. Tutte le forme di devianza sessuale dalla norma, dalle varie forme di omosessualità fino al transessualismo, starebbero lì a dimostrare che ci vuole dell’altro perché un soggetto con un certo sex accetti di essere membro di un certo gender. E’ l’ABC della psicoanalisi, la sua scommessa fondatrice.

Ma proprio su questo punto cruciale l’intera psicoanalisi si dibatte in una problematica esitazione. Uno dei dogmi di Freud che quasi tutti gli analisti, di quasi tutte le scuole, accettano è la costituzione fondamentalmente bisessuale di ogni essere umano. Essere un uomo o una donna “normali” significa che una delle due parti, maschile o femminile, prevale sull’altra. L’altro gender, di solito, non è abolito ma confluisce nell’identificazione sessuale che prevale. In questo modo la teoria psicoanalitica delle nevrosi e delle perversioni fa perno su una dialettica tra maschile e femminile. Ad esempio, l’isterico – uomo o donna – è un soggetto che avrebbe seri problemi nell’accettare la propria “parte femminile”.

Il guaio però è che Freud non ha mai chiarito veramente che cosa fosse per lui maschile e femminile – non è chiaro quindi che cosa componga questa bisessualità. Innanzi tutto, per la psicoanalisi il desiderio sessuale (libido) non è specificamente maschile o femminile: le pulsioni sessuali non hanno sesso. Quando pensiamo a maschile o femminile pensiamo alla differenza tra convesso e concavo; ma quel che sembra contare qui è piuttosto il ruolo in un’attività[9]. Freud dice che, in un certo senso, possiamo identificare il maschile con l’attività e il femminile con la passività (Freud 1915). Infatti, per lui ogni pulsione (Trieb) ha una forma attiva e una passiva: succhiare ed essere succhiato, defecare ed accogliere gli escrementi altrui, guardare ed essere guardato, aggredire ed essere aggredito, ecc. Per “femminilità” possiamo quindi intendere la declinazione passiva della pulsione?

Si dà però il caso che per Freud ogni pulsione, in quanto tale, è in un certo senso attiva, è un fare – possiamo dire che ogni pulsione è maschile, e che la sessualità, anche nelle donne, è in fin dei conti maschile. Allora la declinazione passiva della pulsione, come suggerisce Lacan (1973, cap. XV), andrebbe piuttosto descritta come: farsi succhiare, farsi defecare addosso, farsi guardare, farsi penetrare, farsi aggredire, ecc. Se l’uomo dà e prende, la donna si dà e si fa prendere. La femminilità sarebbe quindi una specializzazione del maschile: è un farsi fare qualcosa. Ma ha questo a che fare con la forma anatomica del maschio e della femmina?

Questo problema della teoria analitica è poi aggravato dal fatto che, negli ultimi decenni, è cresciuta a dismisura la riflessione – storica, antropologica, psicologica, filosofica – sulla differenza di genere. Questa letteratura tende a convergere verso questa conclusione di fatto: a parte la realtà fisica – anatomica e ormonale – nessuno sa in che cosa consista veramente la differenza di genere, e quindi che cosa significhi veramente un’identità maschile o femminile. Del resto identità e differenza sessuali sono radicalmente storicizzate dai gender studies: ogni cultura o epoca “interpreta” in modo specifico che cosa significhi essere uomo, o donna, o omosessuale, o masochista, ecc. Tra l’evidenza fisica, che distingue in modo netto un organo ad angolo acuto da uno ad angolo ottuso, e la storia culturale, che dà a questa distinzione significati tanto diversi, c’è quindi uno iato colossale.

Ora, il progetto di Freud – che poi, anche se con qualche revisione, è rimasto quello della psicoanalisi – era a dir poco temerario. Da una parte Freud intendeva fare scienza, e fare scienza significa avanzare spiegazioni universali: la sua teoria non è etnologica né storicista, intende dire insomma qualcosa di universalmente valido su tutti gli esseri umani, passati presenti e futuri. Proprio perché la psicoanalisi respinge il relativismo antropologico, sin dall’inizio ha avuto rapporti alquanto tesi con gli antropologi culturali. Spesso costoro hanno rimproverato alla psicoanalisi di universalizzare modi di essere, soprattutto sessuali, della società occidentale.

Eppure, allo stesso tempo la scommessa di Freud consisteva nello storicizzare ciò che chiamiamo “identità”, “salute”, “normalità”, “patologia” – in particolare, l’identità di genere. In breve, non si nasce maschio o femmina, lo si diventa. Per Freud l’uomo e la donna equilibrati sono quelli che sembrano aver seguito il precetto di Nietzsche: “diventa quel che tu sei.” La psicoanalisi è quindi “storicista”, nel senso che crede nella storia individuale. Da qui le teorie analitiche dell’evoluzione della libido, del rapporto alla castrazione, dell’Edipo e della sua distruzione, ecc.: esse intendono mostrare che un essere con un certo corpo diventerà psichicamente uomo o donna – o qualcos’altro – attraverso un processo storico scandito da traumi, sforzi, delusioni, teorie e miti individuali.

In questa storia certo svolge un ruolo essenziale l’anatomia, ma soprattutto in quanto esperienza di confronto obiettivo con l’altro: è fondamentale che ad un certo punto il maschietto scopra che le femmine non hanno il pipì, e che la femminuccia scopra che i maschi hanno qualcosa che lei non ha, e che ambedue ad un certo punto scoprano che i genitori fanno cose strane con i loro corpi. Comunque per la psicoanalisi l’anatomia non è il destino: è un fattore essenziale, ma resta una variabile.

Questa scommessa sulla storicità del desiderio di ogni soggetto porta la psicoanalisi a teorie alquanto rischiose. Ad esempio, l’amore materno non deriverebbe da un istinto innato nella donna, ma da una trasformazione: il bambino sarebbe il fallo che ogni donna vorrebbe far proprio, e che aspira a produrre come se fosse una propria deiezione anale. Il desiderio materno non sarebbe insomma inscritto nel destino genetico od ormonale della femmina, sarebbe frutto di una dialettica storica del desiderio di un soggetto con corpo femminile.

Inutile sottolineare quanto questo progetto contrasti con il buon senso, anche di molti scienziati. E’ difficile per un biologo accettare l’idea che quel che differenzi il maschio dalla femmina sia solo una differenza anatomica, e che tutto il resto sia storia del desiderio; per lui, infatti, le differenze tra maschi e femmine sono anche e soprattutto ormonali.

Come è noto, si è femmina quando si hanno due cromosomi XX, e si è maschi quando si hanno due cromosomi XY. Ora, si dà il caso che mentre nel cromosoma X si sono trovati molti geni – oltre 90 – nel cromosoma che determina la maschilità, l’Y, non si sono trovati geni. Questo significa che i geni di maschi e femmine sono gli stessi, anzi, potremmo dire che sul piano genetico siamo tutti, uomini e donne, femmine. La presenza del cromosoma Y si limita in effetti a sviluppare degli ormoni che, sin dall’inizio, producono effetti drammatici: i genitali maschili si formano a partire da una certa risposta dei tessuti all’ormone maschile (testosterone) a sua volta attivato dal cromosoma Y. Sul piano ormonale la differenza non è tra tutto o niente, ma tra più e meno: le donne sviluppano molti più estrogeni dell’uomo, l’uomo sviluppa molto più testosterone della donna. In conclusione, le differenze, anche psichiche, tra uomini e donne non hanno basi genetiche, piuttosto ormonali. Per la psicoanalisi, invece, conta solo la differenza anatomica.

Comunque, qualunque sia l’origine della differenza, resta che ai test sofisticati di oggi maschi e femmine, anche se appaiono pari su molti registri – ad esempio per quanto riguarda i livelli di intelligenza, così come è definita dai test –, risultano diversi per molte attitudini. E’ possibile spiegare queste diversità in termini di percorsi psichici, formativi, diversi?

Abbiamo allora due tendenze contrastanti. Da una parte abbiamo  gli studiosi dei gender studies che tendono ad andare ben oltre Freud storicizzando radicalmente l’identità di genere. Dall’altra coloro che invece tendono ad universalizzare e naturalizzare le differenze tra maschi e femmine; per costoro, le pur spettacolari variazioni storiche e culturali che possiamo documentare sarebbero tutto sommato poco rilevanti.

Ora, la teoria freudiana ha incontrato difficoltà – ma anche il successo – proprio perché essa non si decide veramente mai tra i due approcci, lo storicista e il naturalista. Da una parte la teoria mira ad enunciare ciò che è universale nel genere umano, e quindi rimanda il tutto ad una costituzione – che oggi chiamiamo genetica – dell’homo sapiens. Dall’altra la teoria ricostruisce la formazione dell’identità sessuale come processo storico individuale[10].

Questa ambiguità viene razionalizzata nel suo famoso mito delle origini esposto in Totem e Tabù (Freud 1913): l’umanità civile sarebbe l’effetto dell’omicidio del padre originario dell’orda primitiva ad opera dei fratelli maschi tra loro coalizzati. Per Freud la civiltà nasce da un complotto riuscito per uccidere e mangiarsi il padre. Trattandosi di qualcosa che gli esseri umani hanno fatto e vissuto almeno una volta, questo evento non fa parte del DNA umano; ma nella misura in cui la nostra stessa psiche è conseguenza di questo evento strutturante, quest’ultimo è entrato a far parte della nostra natura se non altro psichica. L’uccisione del padre primitivo è la proiezione mitica del mito scientifico di Freud: superare la barriera tra cultura e natura, tra storia e genotipo, barriera che il neo-darwinismo moderno invece impone. In effetti, il “dogma centrale” del neo-darwinismo è proprio questo: nessun evento che accade al fenotipo (all’individuo) influenza il genotipo (quel che viene trasmesso alla progenie) – ovvero, l’evoluzione storica culturale non ha nulla a che vedere con la logica evolutiva della natura genica.

Ma cosa possiamo pensarne noi, figli ad un tempo di Darwin (come quasi tutti) e di Freud (come non più moltissimi)? Come destreggiarci tra i due paradigmi in apparenza contraddittori, quello storico che relativizza le identità di genere, e quello naturalista che invece sottolinea i determinismi genetici? Siamo costretti ad una scelta di campo o all’opposto ad un eclettismo che metta delle pezze a tutto ma privo di rigore? Il progetto di Freud era di vedere la sessualità umana come ad un tempo costruzione storica individuale e radicamento nelle pulsioni: questo progetto è ancora viabile, alla luce dei progressi della biologia? Oppure è da abbandonare come una scommessa grandiosa ma fallita? Questo è uno dei grandi problemi su cui si gioca la sopravvivenza della psicoanalisi.

 

  1. 6.     Femminilità primaria. La teoria di Robert Stoller

 

“La specie umana non è particolarmente incline all’amore, soprattutto quando fa l’amore.” (Stoller 1978, p. 46)

 

Vediamo come Stoller, a proposito delle perversioni, si cimenta con questo grande problema: i rapporti tra sessualità e storia individuale.

In risposta all’enigma della bisessualità, egli ipotizza, a differenza di Freud, una femminilità primaria – ovvero, come egli dice, una “identità nucleare di genere”. Questa identità non dipende dalle vicissitudini storiche individuali, ma è congenita. “Se non fosse per le teorizzazioni di Freud – scrive Stoller (1978, p. 60-1) – chi avrebbe mai dubitato di una femminilità primaria?” In realtà molti biologi alquanto illustri ne dubitano, ad esempio Lewontin [1995].

Però per Stoller è primaria la femminilità, non la maschilità: all’inizio siamo tutti femmine. Poi alcuni acquisiscono la maschilità – di solito sono individui con un pene, ma ci possono essere eccezioni. In questa psico-embrio-logia ipotizzata da Stoller, la femminilità è quello che ognuno di noi eredita, la maschilità è qualcosa che alcuni acquisiscono. Femmina si nasce, maschio si diventa. Quindi, per Stoller in fondo essere femmina è qualcosa che si resta: è un mancato sviluppo. E infatti, se fenotipi dotati di pene devono diventare uomini, la madre deve dare loro un sostanziale aiuto.

All’origine saremmo tutti femmine semplicemente perché la prima persona con cui siamo in relazione è una donna: nel rapporto simbiotico, fusionale, che si stabilisce tra il neonato e la sua nutrice, il primo prenderebbe la femminilità della seconda come sua identità primaria. Il nostro primo sesso è quello della nostra mamma.

Ma a questo punto Stoller si imbroglia nei suoi fili. Parrebbe che questa femminilità primaria sia qualcosa di acquisito nel rapporto con la madre: ma poi lui stesso parla anche di una maschilità primaria, biologica, innata. Questa identità nucleare sarebbe evidenziata da tutte le differenze precoci tra attitudini e comportamenti tra maschi e femmine – quindi, non derivate da influssi esterni. Purtroppo tutti gli esempi che egli porta riguardano atti o attitudini presenti più o meno tra maschi e femmine, non qualcosa che li differenzi categorialmente. Basta una tendenza a fare qualcosa più o meno di un altro per determinare una differenza di gender? E quando, da adulto, un uomo è attratto solo da donne e una donna solo da uomini, questa divaricazione netta ha come base delle attitudini più o meno?

Pur rivendicando un’identità sessuale primaria, Stoller resta però pur sempre uno psicoanalista: ovvero, quel che conta è la storia di un individuo per cui questi, pur essendo nato maschio, diventa un omosessuale femmineo, un travestito o un transessuale. E perché storia ci sia – e quindi abbandono o tradimento dell’identità primaria di genere – occorre che intervenga l’Altro. L’Altro nella psicoanalisi dominante è la mamma. Se l’individuo abbandona quel che lui o lei erano originariamente, è perché la mamma ha distorto qualcosa di originario e iniziale.

Ora, la psicoanalisi soprattutto americana, per quanto riguarda il rapporto primitivo del soggetto con l’Altro, parte da un presupposto alquanto mitico: la simbiosi originaria con la madre. Questa teoria della simbiosi – secondo la quale il self del bambino in un primo tempo non è differenziato da quello della madre – è stata elaborata da analisti in sostituzione di un altro presupposto, non meno mitico, di Freud: quello del narcisismo primario, cioè di un bambino originariamente occupato solo dal proprio corpo e dai propri bisogni. In cento anni, questo sarebbe stato il progresso sostanziale della conoscenza psicoanalitica: capire che ognuno di noi non è originariamente chiuso in se stesso, ma è fuso con la madre, e quindi che maturare non è tanto aprirsi man mano agli altri (come pensava Freud) quanto piuttosto separarsi e distinguersi dalla madre. La mia impressione però è che, passando dal mito d’origine del narcisismo primario al mito d’origine della simbiosi primaria con la madre, la teoria sia passata dalla padella alla brace.

La nostra esperienza a contatto con i piccoli non ci impone l’evidenza di questa famosa simbiosi. Molto precocemente il bambino è attratto dal mondo esterno: è incuriosito da palline oscillanti, suoni strani, accetta degli estranei che lo cullano bene, ecc. E se al bambino mancano stimoli egli piange per noia. Ovviamente con la madre viene a stabilirsi un rapporto del tutto privilegiato, ma perché fusionale? La teoria della simbiosi originaria non è quindi affatto un dato di osservazione: è una chiave genealogica con cui gli analisti interpretano la storia del bambino. E’ un pre-giudizio teorico, ovvero un giudizio che pre-forma l’esperienza.

Ora, questa mitica simbiosi primaria è invocata da Stoller per spiegare l’omosessualità maschile e il transessualismo. Nella fase simbiotica, infatti, il bambino pensa di essere la madre: egli si sente parte della madre, e la madre è parte di lui. E siccome la madre è femmina, il soggetto si sentirebbe femmina. Si tratterebbe qui di una femminilità originaria, pensata non attraverso la sua opposizione alla maschilità, ma come un apeiron, un indifferenziato da cui femminilità e maschilità reali deriverebbero. Quindi, il fatto che, più tardi, un maschio si ritroverebbe a sentirsi femmina sarebbe il reliquato di questa femminilità originaria su imprinting materno. Si tratta di un’interpretazione seducente, ma che incontra presto serie difficoltà.

Innanzi tutto, il fatto che una madre sia una donna non implica ipso facto che le funzioni materne siano femminili. Funzioni femminili e funzioni materne non coincidono. Se pensiamo la maschilità come attività, dovremmo descrivere le funzioni materne come piuttosto maschili: chi è più attivo di una madre, chi è più passivo di un bebé? Lungi dall’essere una simbiosi, la relazione madre-bambino ci appare una relazione complementare dove l’attività è dalla parte della madre. E’ il bimbo a essere femminile, nel senso di passivo. Se il bambino piccolo si identificasse alla madre, dovrebbe identificarsi a funzioni eminentemente attive. A meno che Stoller non voglia dire che il bimbo si identifica – o si fonde psicologicamente – non con la madre in quanto madre, ma in quanto donna. In questo caso entreremmo in tutt’altri orizzonti, in quanto il bambino piccolo sarebbe allora capace di vedere la madre anche come una donna, cioè al di fuori della loro relazione. Non ho lo spazio qui per mostrare come questa sia per me la via giusta.

D’altro canto, un adulto che non emergesse dalla fase simbiotica, che non riuscisse a differenziarsi come Self autonomo, dovrebbe essere piuttosto un regredito profondo o uno schizofrenico. Invece, omosessuali femminei e transessuali di solito non sono affatto regrediti o schizofrenici. Come metterla allora con la teoria-dogma della simbiosi originaria?

Viene in soccorso Greenacre (1959) con la sua simbiosi focale: la madre dell’omosessuale effeminato o del transessuale non riuscirebbe a liquidare una simbiosi focalizzata sui tratti sessuali. Ma perché usare ancora il termine simbiosi, che implica sempre qualcosa di totale, di pervasivo, non certo di focale? Se una simbiosi è simbiosi, non può essere focale – si tratta di un ossimoro. Ma se gli analisti si sentono tenuti a ricorrere a espressioni del genere, è per pagare una tassa che non si può evadere alla Teoria: questa esige il riferimento allo stadio primitivo, simbiotico.

 

7.  L’esperimento transessuale

 

Ora, il perverso – e ancor più l’omosessuale femmineo e il travestito – sarebbe un maschio che non è stato aiutato dalla madre a superare la sua femminilità primaria. Questo perché la fase simbiotica originaria con la madre sarebbe durata troppo a lungo o sarebbe stata troppo intensa. Il perverso è un mammone. Questo spiegherebbe appunto la specializzazione maschile delle perversioni. Queste sono insomma un disturbo di gender.

Il meglio di sé Stoller l’ha dato nella sua analisi del transessualismo. Il transessuale è un soggetto con corpo maschile che si è sempre considerato – sin da quando ha una qualche memoria di sé – una femmina. E che spesso è stato considerato sempre tale anche dai parenti. “Ho un’anima di donna imprigionata in un corpo di maschio” è il suo Leit Motiv (continueremo a usare il genere maschile per designarlo). Non è un effeminato: si comporta da donna con grande naturalezza, come con naturalezza uno parla la propria lingua materna. Difatti molto spesso provvede, prima o poi, a correggere chirurgicamente l’errore, e a far cambiare il suo genere anagrafico. Non ama le donne, anzi, sente nei loro confronti un’invidia cosciente, aperta, talvolta disperata. Si accoppia con uomini del tutto virili – i transessuali hanno orrore degli uomini omosessuali – e conduce per il resto una vita del tutto femminile, nell’amore come nel lavoro. I mestieri che sceglie per lo più si connotano come tipicamente femminili: indossatrice, maestra di scuola, bambinaia, prostituta. Una volta cambiato sesso, non soffre di disturbi nevrotici più della media della popolazione generale. Ora, Stoller cerca di dimostrare che il transessuale è un bimbo maschio che resta femmina: un esperimento naturale che confermerebbe la sua teoria.

La madre del transessuale è una donna a cui non è mai piaciuto essere femmina. Questo perché sua madre a sua volta l’aveva trattata come un essere sessualmente neutro, e il padre aveva incoraggiato la sua identificazione con lui. Fino alla pubertà la madre del futuro transessuale aveva desiderato essere maschio, si vestiva come un maschio e giocava con i maschi. Con l’inizio dell’adolescenza, questa donna ha rinunciato alla propria mascolinità, si è costruita una facciata femminile – quindi matrimonio e maternità. L’uomo da lei sposato (padre del transessuale) è un uomo passivo e distaccato, la moglie lo deride di fronte ai figli. Se questa donna ha più figli, quello a cui tocca il transessualismo è quello che lei considera “bello e fine”. E’ un proprio specchio narcisistico: è il suo figlio-capolavoro. Prodotto immaginariamente partenogenetico, questo figlio preferito è “il fallo perfetto”. L’epoca dell’allattamento è idilliaca, quindi si stabilisce una felice simbiosi che viene perpetuata da questa madre, maschio fallito, come compensazione e cura per la sua fondamentale infelicità. Quando il transessuale piccolo arriva, con la madre, dallo psicologo, offre lo spettacolo di un’intesa perfetta, guduriosa, con la madre. Scrive Stoller:

 

Il carattere più vistoso [del bambino transessuale] è l’assenza di qualsiasi conflitto. Il bambino non sviluppa mai (in assenza di trattamento) un rapporto eterosessuale con la madre e perciò non si instaura mai un conflitto edipico. I due formano a tal punto un’unità, hanno ciascuno una tale libertà sul corpo dell’altro, che non si sviluppa alcuna tensione sessuale. (Stoller 1978, p. 143)

 

Per Stoller il transessualismo non è una perversione: è un esperimento storico – in fondo riuscito – di mancato sviluppo della maschilità in un bambino a cui è capitato di avere un pene.  Là dove il transessuale riesce, il perverso fallisce. Anche il perverso è frutto di una simbiosi eccessiva, troppo lunga, con la madre e di un rifiuto della mascolinità da parte della madre. Però, a differenza del transessuale, che resterebbe femmina, il perverso svilupperebbe la mascolinità, anche se a prezzo della perversione. Questa metterebbe metaforicamente in scena la propria ostilità nei confronti della madre nella misura in cui questa avrebbe negato, o svilito, od osteggiato il suo essere maschio. Insomma, il perverso si ribellerebbe al destino transessuale a cui la madre lo destinerebbe.

 

Questa di Stoller è una teoria non priva di eleganza e plausibilità. Essa ha il merito di fornire una spiegazione alla preponderanza maschile nelle perversioni, cosa di cui poche teorie riescono a rendere conto. Occorre aggiungere però che Stoller ha finito con l’inficiare in parte la propria stessa argomentazione quando ha visto questa carica di ostilità e di odio nei confronti dell’altro come condizione di qualsiasi eccitazione sessuale, anche la meno perversa. Nell’attrazione sessuale le correnti amorose e tenere si combinerebbero sempre con quelle aggressive: il desiderare l’altro esprimerebbe sempre, oltre a una possibilità di amore e abnegazione, anche una rivalsa per il rancore che l’altro seducente scatena. L’ostilità sarebbe il pepe della sessualità – non solo, ma di molti altri godimenti, ad esempio artistici. Anche nella vera arte si deve esprimere un odio distruttivo: “L’arte è demolizione. Il Kitsch è il cadavere che rimane quando l’arte perde la sua carica di rabbia” (Stoller 1978, p. 43). Insomma, la perversione denuncerebbe la sessualità normale come Kitsch. Ma se ogni desiderio sessuale implica ostilità distruttiva, cade la specificità della perversione. In un certo senso, Stoller ritorna alla teoria originaria di Freud: le perversioni sarebbero in fin dei conti componenti della sessualità genitale matura. Un desiderio di solo amore, puramente costruttivo, è qualcosa di scialbo, insipido.

Freud aveva in un primo tempo stemperato la differenza tra perversioni e sessualità normale facendo della seconda un bricolage delle prime. Stoller va oltre: fa della perversione addirittura la chiave dell’eccitazione sessuale. Ma in questo modo, dato che l’ostilità nei confronti dell’altro è la condizione del desiderio sessuale, viene a cadere la differenza etica tra sessualità perversa e non.

8.  La tragedia perversa

Comunque molti analisti, condividano o meno le tesi di Stoller, tendono a pensare che causa delle perversioni sia un trauma cronico. Trauma, nel linguaggio analitico, è l’evento storico: qualcosa che irrompe nella vita di un soggetto e ne cambia il corso. Nella mitologia genetica dell’object relation theory, l’evento originario è il tardare o mancare del seno materno: sorgente e modello di ogni trauma successivo. Di solito però gli analisti non credono che questo evento sia puntuale: esso si dipana nella relazione prolungata con i genitori. La perversione, come ogni altra struttura del desiderio, sarebbe la risposta a qualcosa che per un soggetto ha fatto evento: la serie di rotture e delusioni nel rapporto con la madre e con gli “altri significativi”. Ma come questo evento – qualunque esso sia – genera fantasie e atti perversi?

 

Per Freud la nostra psiche trasforma continuamente ciò che ci traumatizza in rappresentazioni. Il trauma elementare è un evento che, quando non ci colpisce materialmente, comunque ci ferisce. L’auto su cui viaggio si decappotta: sono vittima passiva dell’offesa. L’elaborazione psichica consisterà nel riuscire a dominare in qualche modo ciò che mi ha ridotto a paziente che patisce. Secondo Freud questa padronanza (Bemächtigung) psichica dell’evento che mi ha minacciato o ferito si realizza attraverso una ripetizione giocosa. Attraverso il gioco e la fantasia, gli esseri umani dominano i traumi ripetendoli come simulazione. Innanzitutto, la psiche trasforma lo spavento in paura: quest’ultima ha per oggetto una rappresentazione, non più il puro evento imprevisto che mi ha traumatizzato. Dopo il decappottamento dell’auto, per un po’ avrò paura di rimettermi in auto. Lo spavento riguardava l’evento presente, la paura invece riguarda la rappresentazione mentale di un evento possibile, futuro.

L’esempio più celebre di rappresentazione precoce dato da Freud (1921) è il cosiddetto “gioco del rocchetto”. Quando il figlio della figlia di Freud aveva un anno e mezzo, si divertiva a gettare vari oggetti sotto mobili e letti. Secondo Freud questo strano gioco era una trasformazione di un gioco a cui il bimbo era intento quando era più piccolo: posto di fronte alla propria culla, gettava un pezzetto di legno attaccato a uno spago al di là della parete della culla esclamando o-o-o (fort tedesco: via!), poi faceva riapparire questo rocchetto davanti ai propri occhi tirandolo a sé ed esclamando da (in tedesco: ecco!). Interpretazione: con questo gioco il nipotino metteva in scena quel che, per lui, era uno degli eventi più traumatici – l’assentarsi della madre. Ma questo gioco aveva un lieto fine, perché il rocchetto – leggi: la madre – ricompariva, ciclicamente. La padronanza dell’evento traumatico consiste insomma nel trasformare la singolarità dell’evento reiterandone la rappresentazione, è superare il trauma teatralizzandolo.

Giochi tipo rocchetto sono la matrice di ogni fiction a lieto fine: l’eroe a cui ci identifichiamo corre vari pericoli – fort – ma alla fine si salva e trionfa – da. Ma il gioco successivo, quello in cui il bambino getta gli oggetti solo per farli sparire, appare una primitiva tragedia: non si vede traccia di lieto fine, l’eroe alla fine soccombe. Ora, che cosa spinge noi adulti – sulla scia di noi bambini – a trarre piacere non solo da spettacoli a lieto fine, ma anche da quelli a finale penoso?

Né il pubblico popolare né i bambini amano i finali tragici. Anche dopo che Cappuccetto Rosso è stata divorata dal lupo, occorre che un cacciatore la salvi: dopo fort, da. Per questa ragione tendiamo a pensare che il pubblico di massa sia alquanto infantile, mentre il pubblico che gusta il tragico sarebbe adulto, maturo, forte. La nostra civiltà è orgogliosa del proprio godimento tragico. Eppure abbiamo visto che un certo scivolamento dal comedico al tragico si compie già al livello dei giochi di un bambino piccolo.

Resta comunque la domanda: quale godimento traiamo dall’assistere alla sofferenza e alla rovina del nostro eroe? Non c’è insomma della perversità nel nostro gusto del tragico?

Le risposte più importanti che siano proposte per render conto dell’enigma del godimento tragico sono quelle di Aristotele e Freud. Tralasceremo il primo per ragioni di spazio, e ci concentreremo sul secondo. Anche se Freud e Breuer si ispirarono proprio ad Aristotele quando chiamarono “catartica” la terapia che ha preceduto la psicoanalisi.

Per Freud padroneggiamo il traumatico elaborando lo spavento in angoscia. Ad esempio, Freud si era chiesto il perché dei sogni traumatici: questi sogni ricorrenti, in cui riviviamo il trauma reale che abbiamo subito, non confutano la sua teoria del sogno come realizzazione immaginaria di desideri? Come un trauma può essere desiderabile e quindi sognato?  Ma gli incubi notturni svolgono comunque una funzione: ripetendo oniricamente la scena del trauma, il soggetto lega l’evento trasformandolo in rappresentazione.  Non è più l’auto reale che si decappotta: è la sua immagine. Quel che la psiche aveva subito passivamente, ora, grazie alla ripetizione della sua rappresentazione, diviene una figura minacciosa che il soggetto può controllare. Questa rappresentazione può divenire anche inconscia: in questo caso la paura evolve in angoscia. Ma anche l’angoscia per una rappresentazione inconscia – come quando siamo in ansia ma non sappiamo bene perché – è parte di questo progressivo lavoro di legamento dell’evento che ci fa soffrire a causa delle nostre rappresentazioni psichiche.

Quindi, il passaggio dallo spavento all’angoscia è un passaggio dall’evento alla rappresentazione. L’angoscia riguarda delle rappresentazioni sia consce che inconsce, e del resto la differenza tra le due può essere sottile. L’agorafobico, ad esempio, è angosciato da una rappresentazione conscia, manifesta: gli spazi pubblici. Ma allo stesso tempo, secondo Freud, la situazione fobica è un sostituto di un’altra rappresentazione, inconscia. L’angoscia sarebbe allora una paura il cui oggetto originario è scivolato nell’inconscio.

L’angoscia quindi è un-meno-peggio per il soggetto: ciò che fa soffrire diventa rappresentabile, perciò prevedibile, e allora, entro certi limiti, psichicamente elaborabile e quindi evitabile. Non posso disfarmi dell’evento traumatico – è accaduto ormai – ma posso disfarmi di rappresentazioni del trauma. Nel lavoro del lutto mi separo dalla persona amata che ho perso; analogamente, col lavoro dell’angoscia mi separo, lentamente, da ciò che mi terrorizza, e lo evito. Certo l’angoscia non ci piace: è come una medicina che darà anche giovamento, ma che resta molto amara.

 

Torniamo al godimento tragico. Che cosa ci troviamo di bello, o di sublime, nella rappresentazione della sofferenza senza riscatto dell’eroe a cui ci identifichiamo? Per Aristotele, infatti, la rappresentazione tragica suscita nello spettatore pietà o misericordia, e angoscia. Ma non è masochistico questo piacere che implica i dispiaceri della pietà e dell’angoscia?

Ora, da Aristotele a Freud si pensa che la rappresentazione tragica produce un piacere particolare, che Aristotele chiamò katharsis. Da secoli si discute su che cosa veramente Aristotele intendesse per catarsi. Senza inoltrarci nei meandri di questa disputa, possiamo dire che la katharsis è un piacere che porta l’impronta del dolore di cui essa è liberazione. E’ come quando con un massaggio si tocca un punto nevralgico: la stimolazione di questo punto, proprio perché indolenzito, produce un piacere liberatorio, agrodolce, un dolore squisitamente piacevole. Perché si mette in movimento un nodo, qualcosa di rigido. Una rigidità simile ci fa soffrire nella noia: è questa a spingerci ad assistere a spettacoli pietosi e angosciosi[11]. La noia è una pura potenzialità di pietà e angoscia che, non potendosi attualizzare in rapporto a eventi, ci ritorna come un boomerang: puro desiderio di godimento che non trova alcuna sofferenza per goderne. In generale, possiamo dire allora che i divertimenti – tra cui gli spettacoli tragici – sono una difesa contro la noia. Ma questo accade non solo quando andiamo a teatro o a cinema: una strategia simili ispira quelle vere e proprie rappresentazioni “tragiche” che sono gli atti perversi.

In clinica da tempo si è stabilita una connessione tra atti perversi e depressioni: spesso il perverso è uno endemicamente depresso (De Masi 1999, pp. 44-6). E chi entra in depressione talvolta è capace di atti perversi che non compirebbe mai con un umore normale. Si tratta per lo più delle cosiddette “depressioni vuote”, del sentimento del “Sé svuotato”: il soggetto soffre di un vuoto che toglie senso alla sua vita, la sua esistenza è incolore. Questo blank self non lamenta fallimenti o colpe: lamenta il proprio sentirsi inaridito, insomma la propria non-esistenza. Ora, chiunque di noi può percepire gli albori di questa depressione: è quella noia vaga, incombente, che ci aizza a divertirci, a volgerci a rappresentazioni eccitanti per ridare vita alla vita. Questo ci porta a teatro, a cinema, o ci inchioda davanti al televisore – in altri ci porta alla messinscena perversa. Siccome tutti siamo scissi, tutti siamo potenzialmente perversi: altrimenti non avremmo bisogno di divertirci. Ma allora non si sarebbero sviluppati arte, letteratura, spettacoli…

Abbiamo visto come per Freud la psiche umana elabori gli eventi traumatici transustanziandoli in angoscia. Ma questa angoscia – e con essa la pietà o misericordia – viene ricreata ad arte dagli spettacoli che mettono in scena i pericoli che noi, attraverso la figura dell’eroe, paventiamo. La rappresentazione e il gioco fanno qualcosa che la psiche da sola non riesce a fare: sciolgono, analizzano[12] ciò che ci angoscia. Ma grazie a questa messa in azione, il soggetto viene rapito dal godimento.

 

Come una rappresentazione tragica, anche la perversione tende al piacere catartico. Perché ci sia piacere catartico, occorre però che siano mobilitate prima delle passioni. Passioni nel senso proprio: qualcosa che patiamo, senza poter reagire veramente. Nel caso della tragedia, abbiamo visto, sono in gioco soprattutto misericordia e angoscia; ora, questi sentimenti sono in qualche modo l’inverso dei sentimenti che abbiamo visto in gioco nelle perversioni, la gelosia e l’invidia. La misericordia o pietà è il soffrire per la sofferenza presente dell’altro; l’angoscia è soffrire per la sofferenza futura, possibile, dell’altro. La gelosia è invece soffrire per il godimento dell’altro che si ama, l’invidia è soffrire per il godimento dell’altro nella misura in cui non lo si ama.

Nella messinscena perversa accade qualcosa di simile alla manovra tragica, anche se in presenza di passioni diverse: l’atto parafilico rappresenta il trauma della gelosia, lo ripresenta, ma proprio così facendo il soggetto se ne libera, anche se solo provvisoriamente. Nemmeno la catarsi di cui parla Aristotele del resto è una guarigione definitiva: è un massaggio di cui si ha periodicamente bisogno. Perciò finiamo col tornare a teatro, a cinema, ai concerti, ecc. E qual’è questa “ferita” che il tragico massaggia, dandoci un piacere liberatorio, purgativo?

Abbiamo parlato della noia depressiva di sfondo. La vediamo già agitare il bambino piccolo, che smania di stimoli per essere distratto dal suo vuoto. Probabilmente questa noia risponde all’ingiustizia originaria della condizione umana – la delusione che, ben presto, ogni soggetto prova nei confronti di una promessa che le prime cure genitoriali sembravano implicare: che nella vita si meriti sempre la gratificazione. La promessa che si sarà aiutati solo per amore, gratuitamente, è chiaramente smentita dalla realtà – e dai genitori stessi, prima di tutto. Inoltre, non è vero che si gode o si soffre perché, in entrambi i casi, lo si merita. Questo ingiusto, insensato dolore degli esseri umani è il nodo rigido che le arti, senza posa, ci massaggiano.

Allora, le perversioni sono tragedie catartiche per liberarsi della gelosia – “spettacoli” a contenuto nefasto che proprio per questo fanno godere. La perversione è come un massaggio dell’anima erotica: una pena soggiacente, giusto appena sotto la piega della nostra coscienza, alimenta l’emozione speciale della performance perversa.

Come si vede, le dimensioni etica ed estetica sono essenziali nella perversione. L’inclusione delle parafilie in liste psicopatologiche ci ha in parte accecati sulla loro specificità. Proprio perché il gioco perverso è una messinscena tragica – rappresenta il dolore per trarne piacere – esso ha bisogno della soggettività dell’altro. Ma l’altro non è uno spettatore che, come nell’arte, occorre far godere: è uno strumento funzionale al gioco. Entra, volente o nolente, solo come attore nella scena. Questa estetizzazione della sessualità in cui propriamente consiste la perversione si risolve quindi in uno scacco etico: la rappresentazione dell’esclusione del soggetto dal godimento dell’altro originario non si cura del godimento dell’altro reale, attuale. Perché nella messa in atto perversa il soggetto è troppo occupato dalle proprie fantasie: l’importante è che l’altro, come una comparsa, si incastri bene nel copione perché il dramma di cui il perverso è ghiotto finalmente vada in scena.

 

9.  Impostura

 

I perversi possono avere personalità tra loro molto diverse, eppure ciascuno di loro declina a modo proprio uno stile specifico di essere-nel-mondo, anche se lo si ritrova in persone non perverse. Li sprona una sorta di vocazione al disincanto, che assume spesso la forma della denuncia della vita sociale come impostura. Chi indulge ad atti perversi è una persona che in qualche modo “non crede” – a che cosa?

Si è notato che spesso i perversi si arruolano in istituzioni morali molto forti: magistratura, polizia, chiesa, educazione dei bambini. Ma questa attrazione per questi enti etici sembra essere una sovra-compensazione per una sorta di scetticismo fondamentale sulla Bontà degli esseri umani e sui loro buoni sentimenti. I perversi perseguono una dimensione morale che – non a torto – vedono carente proprio nel proprio desiderio sessuale. Ma questi perversi guardiani della Legge compiono lo stesso errore che compiono molti altri, anche filosofi: l’etica non si riduce alle norme morali, è carità compassionevole per l’altro.

Il perverso non crede: e non solo in Dio, o nelle buone leggi, o nella natura umana buona. Egli è sotto sotto convinto che chiunque parli in termini sublimi – di altruismo, esaltazioni spirituali, abnegazione per la Causa e per gli altri, coerenza tra parole e atti -, che chiunque creda nella propensione al Bene, sia in realtà un impostore. Questo non implica necessariamente il fatto che il perverso sessuale sia più cattivo della media delle persone, anche se forse incorre più della media nei rigori del codice penale: ma anche se di fatto il perverso è un integerrimo cittadino, comunque ai valori della cittadinanza nel fondo lui non crede. Da qui la sua tendenza a fare dell’ironia, a denunciare l’ipocrisia dei galantuomini di alto sentire, a sghignazzare per i paroloni che esortano alla virtù. E’ il risvolto morale di quello che analisti tradizionali hanno attribuito all’analità del perverso[13]: “il mondo è una merda”.

Talvolta il perverso dice anche a chiare lettere: nel fondo tutti sono perversi.  Il perverso sessuale non si fida di nessuno, proprio come nel fondo sa che gli altri non devono fidarsi di lui. E se oggi la perversione sessuale ci interessa tanto, è proprio perché la nostra società secolarizzata per molti versi fa proprio il punto di vista del perverso: crede sempre meno nel fondo buono dell’umanità e nel valore assoluto delle cause giuste. Per questa ragione si è potuto dire che il perverso, in fondo, è il moralista dei nostri tempi.

Questa figura fu già descritta da Molière nel suo Dom Juan, che all’epoca scandalizzò tanto bigotti e benpensanti. Dom Juan in apparenza non è un perverso, è solo un donnaiolo. Ma il Don Giovanni di Molière è anche un filosofo: il suo libertinaggio è il corollario, o l’inferenza etica inevitabile, di una visione atea, secolarizzata, disincantata, del mondo. “Il vostro Dio è l’aritmetica” gli grida il suo servitore Sganarelle – frase che ogni materialista scientifico moderno potrebbe sottoscrivere. La perversione di Don Giovanni fu insomma eletta, nel mondo cattolico, a risvolto sessuale dell’Illuminismo: la modernità disincantata e secolarizzata sarebbe nel fondo perversa. Ma Don Giovanni, martire del diritto al godimento senza limiti etici, proprio per questo trasuda moralismo. La sua moralità è quella della scienza moderna, che si è data il compito di decostruire i buoni sentimenti: l’altruismo non è un bricolage di egoismi perversi?

Indubbiamente questa denuncia perversa dell’ipocrisia e del falso altruismo del mondo affascina molti di noi. Da qui l’attrazione per autori come Choderlos de Laclos, Sade, Sacher-Masoch, Oscar Wilde, Bataille, Mishima, Céline, Genet, Pasolini e vari altri. Autori che hanno rappresentato in modo spesso paradigmatico certe perversioni, di cui hanno spesso testimoniato – nel senso martirologico del termine – con la loro stessa vita. Ma che cosa ci lascia perplessi, malgrado questo fascino, dell’atto perverso nel senso in cui lo abbiamo definito noi? Il fatto che il soggetto resti in qualche modo legato all’impostura ch’egli denuncia, che non la superi mai veramente, finché resta appunto perverso. Egli è come un Voltaire il quale, dopo aver denunciato ogni forma religiosa come una truffa, non potesse fare a meno, ogni volta che va dalla sua amante, di vestirsi da prete: per lui l’atto sessuale è godibile solo se smaschera la lussuria dell’ecclesiastico. Una mascherata del genere, una tantum, può anche divertirci, ma certo non la possiamo apprezzare come conditio sine qua non per fare l’amore con una donna. In sostanza, l’atto perverso è una denuncia, ma che non porta mai al perdono della soperchieria denunciata. Il perverso è un moralista che ha bisogno dell’impostore ch’egli denuncia per poter autenticamente godere. Non supera mai la rabbia che costituisce a un tempo la barriera e la condizione dei suoi piaceri.

L’esibizionista può godere solo denunciando il desiderio lubrico della donna; il voyeur solo denunciando la vergogna degli amanti, i quali vogliono celare il loro piacere. Il feticista può godere solo denunciando allegoricamente il desiderio di fallo che agita la donna. Il travestito satirizza la superficialità dell’erotismo maschile, a cui bastano i feticci ingannevoli della femminilità – una gonna un po’ più corta, un reggiseno un po’ duro, quisquilie – per desiderare una donna; il travestito è il caricaturista più riuscito dell’erotismo maschile. Il sadico denuncia la propria donna-vittima, che non vuole riconoscere il dolore di cui è stata causa; il masochista denuncia la propria aguzzina che lo schiaccia. Il pedofilo, probabilmente, denuncia la sessualità infantile che si annida dietro i miti culturali della purezza del bambino angelicato; ma anche denuncia obliquamente la donna in quanto non sa essere pura e ingenua come una bambina. Insomma, il perverso può godere dell’altro solo denunciandolo, direttamente o indirettamente.  Ma per denunciarlo, non può mai amarlo.

 

 

S. Benvenuto (2005), Perversioni. Sessualità etica psicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino.

 

J. Chasseguet-Smirgel (1985), Creativity and Perversion, Free Association Books, London; tr. it., Creatività e perversione, Cortina, Milano 1987.

 

J. Clavreul (1967), « Le couple pervers », in P. Aulagnier-Spairani, J. Clavreul, F. Perrier, G. Rosolato, J.-P. Valabrega, Le désir et la perversion, Seuil, Paris, pp. 91-126.

 

R. Dawkins (1976), The Selfish Gene, Oxford University Press, Oxford; tr.it. Il gene egoista, Mondadori, Milano 1989.

 

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F. De Masi (1999), La perversione sadomasochistica. L’oggetto e le teorie, Bollati Boringhieri, Torino.

 

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S. Freud (1908), “La morale sessuale civile e il nervosismo moderno”, in Opere, Boringhieri, Torino, vol. 5.

 

S. Freud (1910), “Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto autobiograficamente (Caso clinico del presidente Schreber)”, in Opere, vol. 6, Boringhieri, Torino, pp. 339-405.

 

S. Freud (1913), Totem e tabù, in Opere, Boringhieri, Torino, vol. 6, pp. 7-160.

 

S. Freud (1914), Dalla storia di una nevrosi infantile (Caso clinico dell’uomo dei lupi), in Opere, Boringhieri, Torino, vol. 7, pp. 487-590.

 

S. Freud (1915), “Pulsioni e loro destini”, in Opere, vol. 8, Boringhieri, Torino, pp. 13-35.

 

S. Freud (1921), Aldilà del principio di piacere, in Opere, vol. 9, Boringhieri, Torino, pp. 193-245.

 

S. Freud (1927), “Feticismo”, in Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino, pp. 487-97.

 

S. Freud (1938), “La scissione dell’Io nel processo di difesa”, in Opere, Boringhieri, Torino, vol. 11, pp. 557-

 

C. Gosselin & G. Wilson (1980), Sexual Variations: Fetishism, Sadomasochism and Transvestism, Faber and Faber, London.

 

P. Greenacre (1959), “On Focal Symbiosis”, in L. Jessner & E. Pavenstedt, eds., Dynamic Psychopathology in Childhood, Grune & Stratton, NY, pp. 243-256.

 

M.M.R. Khan (1965a), “Foreskin Fetishism and Its Relation to Ego Pathology in a Male Homosexual”, Int. J. Psycho-Anal., 46, pp. 64-80;

 

M.M.R. Khan (1965b), “The function of Intimacy and Acting Out in the Perversions”, in Sexual Behavior and the Law, R. Slovenko, ed., C.C. Thomas, Springfield (Ill.), pp. 397-412.

 

M. M. R.. Khan (1982), Le figure della perversione, Bollati Boringhieri, Torino.

 

M. Klein (1957), Envy and Gratitude, Tavistock, London 1957. Tr.it. Invidia e gratitudine, Martinelli, Firenze 1969.

 

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R. Lewontin (1995), Human Diversity, Scientific American Library, New York.

 

R.J. Stoller (1978), Perversione. La forma erotica dell’odio, Feltrinelli, Milano.


[1] Alla fonte dei comportamenti perversi ci sono quasi sempre fantasie a contenuto perverso, a cui il soggetto indulge. Proprio per questo non si parla di rimozione nelle perversioni: la fantasia “indecente” non viene dimenticata ma anzi messa in atto. Difatti Freud (1927, 1938) vide come condizione degli atti perversi la Ichspaltung (scissione dell’Io) e la Verleugnung (sconfessione) piuttosto che la rimozione.

[2] Cfr. anche Khan (1965a, pp. 64-80; 1965b).

[3] S. Freud (1905, p. 477; 1908, p. 419).

[4] A differenza di Freud, però, consideriamo l’Edipo non più come una certa fase di sviluppo della sessualità infantile, ma come qualcosa di “precoce”, che determina sin dall’inizio la sessualità infantile anche pre-genitale. Insomma, invidia e gelosia sono sentimenti fondamentali di ogni essere umano, sin dai suoi primi mesi di vita.

[5] Otello, atto III, scena III.

[6] In molte prediche di pastori fondamentalisti americani – a cui ho assistito – questa presenza persistente dell’altro in absentia nel corpo del partner è sfruttata a fondo per dissuadere i giovani dalla promiscuità. Dice il predicatore: “Se la tua ragazza è stata con un altro, non baci solo le sue labbra, ma anche quelle di quest’altro. E se costui a sua volta è stato con altre, baciando la tua ragazza baci anche tutte le altre ragazze di quell’altro, le quali a loro volta saranno state baciate da altri… Ritrovi insomma nella bocca della tua ragazza centinaia, migliaia di altre bocche, di altre lingue, di altra saliva…” Ho visto ragazzi molto impressionati da evocazioni barocche di questo tipo.

[7] Anche R. J. Stoller (1978, p. 101, 111) nota che il perverso di solito è convinto di aver creato lui stesso la sua perversione, quasi fosse un’opera d’arte. Anzi “considera la sua perversione la sua produzione più abile”. In effetti, ammette Stoller, “la perversione è uno dei tanti capolavori dell’intelletto umano”. C’è una dimensione squisitamente estetica della perversione, connessa alla dimensione etica che stiamo mettendo in evidenza.

[8] Ho applicato questo modo di vedere all’analisi di perversioni specifiche – voyeurismo, esibizionismo, sadismo, masochismo, feticismo – in Benvenuto (2003).

[9] In biologia oggi si tende ad identificare maschio e femmina non a un individuo con pene o senza, ma al tipo di gameti, cioè di cellule sessuali. Tra le rane, ad esempio, nessun sesso ha un pene. E’ maschio l’individuo che ha gameti piccoli e numerosi, è femmina quello che ha gameti grandi e in numero limitato. Da qui una teoria influente secondo la quale molte delle caratteristiche psichiche e culturali dei maschi da una parte e delle femmine dall’altra dipenderebbero da questa differenza di numero dei gameti. Ad esempio, una certa ritrosia della donna nell’accettare il coito sarebbe spiegabile con la necessità genetica che ha la femmina di essere più selettiva del maschio nella scelta del partner sessuale. Avendo la femmina poche cellule germinali nella propria vita feconda, è suo interesse genetico ottimizzarne l’uso, cioè cercare di farsi fecondare dal miglior maschio sulla piazza. Al contrario, una certa promiscuità e dongiovannismo maschili sarebbero “biologici” nella misura in cui è interesse genetico del maschio disseminare il più possibile i propri geni, cercando di fecondare quante più femmine è possibile (vedi Dawkins 1976).

[10] La teoria psicoanalitica originaria oscilla tra elementi storici e genetici. Ad esempio, lo sviluppo delle varie fasi libidiche – orale, anale, fallica – in Freud pare dipendere da un’iscrizione genetica. E l’Edipo stesso è inscritto nel destino psico-biologico di ogni essere umano, o è il punto di approdo di una storia individuale? Ma se fosse un prodotto storico di individui, come potere allora sostenerne l’universalità e la necessità?

[11] La relazione tra tragico e noia fu già messa in evidenza dall’abate Dubos e da D. Hume nel Settecento: meglio essere addolorati che annoiarsi.

[12] “Analizzare” viene dal greco analuein, sciogliere.

[13] L’idea del primato anale nelle perversioni è stata sviluppata da Chasseguet-Smirgel (1985).

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3° MATERIALE.  Sergio Benvenuto

Il punctum di Vladimir. L’eterodistonia narcisistica

 

 

Vladimir, ucraino, ha 29 anni, e abita ora in Germania, il paese dove da molti anni suo padre è emigrato. Non l’ho seguito direttamente ma in supervisione di una analista di Kiev.

Viene in analisi lamentando di avere paura, in particolare paura di essere omosessuale, anche se non ha mai avuto rapporti omosessuali. Grazie all’analisi vuole scoprire la natura – che per lui è misteriosa – delle donne. Vuole capire come lui sia venuto al mondo.

In generale Vladimir ha un’intonazione alquanto lagnosa, e si descrive come una persona essenzialmente abusata, violentata.

Il corpo di Vladimir, cranio rasato incluso, è completamente rivestito di tatuaggi, tranne il pene. Lui stesso lavora come maestro di tatuaggi, sin dall’età di 19 anni. Da notare che in Ucraina fa solo tatuaggi ad altri; per farli su di sé, va in Tailandia o in Germania.

I tatuaggi su di sé illustrano uno schema quasi metafisico: rappresentano la nascita della natura. Sul suo ombelico disegnò l’ano di una donna vista di dietro, a cui poi sostituì un occhio; ma a 23 anni cambiò questo dettaglio: ne fece il cratere di un vulcano visto dall’alto. Nessun tatuaggio rappresenta più esseri umani, perché, dice Vladimir “gli umani sono guerre e caos”. In effetti, si era arruolato nell’esercito per combattere contro i filo-russi, e ne era tornato con una ferita alla testa, che portava fasciata. All’analista dice “la guerra è come colpire il corpo delle donne e far loro dei buchi con le armi.”

E’ venuto in analisi anche perché si chiede se egli non si sia innamorato di una sua cliente, Sacha, di 15 anni. Esperienza inedita, perché lui non ha mai amato una donna. Per la prima volta sente un’eccitazione sessuale nei confronti di una donna. E’ colpito dalla pelle tenera, finissima di Sacha. Questa delicatezza gli impedisce di pensare a qualsiasi rapporto sessuale con lei, da cui verrebbe danneggiata. E’ convinto che non gli sia possibile toccare le donne.

Vladimir è casto da sette anni. A 18 anni subì un rapporto sessuale. Si era addormentato su una spiaggia di nudisti, ubriaco. Fu risvegliato da una donna più anziana, nuda, che gli baciò il pene, lo prese in bocca, gli leccò l’ano, ecc. Lui si lasciò fare. Ma la mattina dopo provò disgusto di quell’esperienza. E’ dopo questo episodio che cominciò a tatuarsi completamente.

Per lui prototipo del disgusto dopo aver fatto sesso è quello che provava nei confronti della nonna materna presso cui aveva vissuto per anni: era una vecchia paralitica, puzzolente, dalle mani gelide. La detestava. E metteva degli aghi nelle sue scarpe, nei vestiti e nella poltrona dove sedeva. Quando poi costei è morta, lui ha pensato di essere stato l’autore di quel decesso.

Nella prima parte dell’analisi il suo atteggiamento nei confronti dell’analista è aggressivo, parla di lei come di una prostituta. Teme di cadere completamente in suo potere. Come si è dato in potere delle donne che, anni prima, se lo sono “fatto” sessualmente quasi con violenza. Da qui il suo tono da ragazza stuprata.

 

Gli piacciono le ragazze, ma come oggetti estetici che non bisogna toccare. I contatti sessuali sono per lui nauseanti, “una massa di sbavo”. Quel che gli fa più schifo è essere leccato da una donna.

Ora ha una coinquilina, una ragazza, anch’essa tatuatrice, anch’essa molto tatuata, buddhista. Insieme praticano il sesso tantrico. Ovvero entrambi, nudi, siedono l’uno di fronte all’altra, si guardano ma non si toccano. Talvolta Vladimir ha un’erezione, ma non giunge mai all’orgasmo di fronte alla ragazza. La sua sessualità si esprime quindi quasi unicamente guardandosi allo specchio. Vedersi nudo allo specchio mentre ha una erezione è il suo massimo piacere.

Lui si descrive come “un uomo che dorme”. Da piccolo era sonnambulo: all’improvviso si svegliava e si trovava in piedi in cucina, nella stanza dei genitori…

I suoi genitori litigavano continuamente. Il padre rimproverava alla madre “Vedi come hai ridotto tuo figlio!”, riferendosi al fatto che balbettava e che era sonnambulo. Vladimir ha sempre amato molto la madre. Ricorda che a otto anni la madre fece la doccia con lui ed egli poté rendersi conto di come diversamente fossero fatte le donne. Quando era bambino, sua madre veniva di notte accanto al suo letto, senza fare rumore, e anche se lui dormiva lo copriva di baci dalla testa ai piedi, incluso il pene. Era un rituale quasi quotidiano. Questi impudichi baci materni hanno dato un’impronta orale alla sua eterosessualità: il coito con le donne, infatti, per lui è essenzialmente sbavo.

Quando aveva otto anni i genitori emigrarono in Germania. Dopo un anno la madre tornò e visse con lui e la nonna fino ai suoi 26 anni; il padre invece restò a lavorare in Germania. La madre non si è mai risposata e vive sola. Lui parla comunque bene del padre, che ha finito col raggiungere in Germania.

 

In analisi, racconta alcuni sogni. In uno c’è una grotta aperta, e delle mummie, simili a quelle egiziane, vi entrano con la testa fasciata. Dopo aver raccontato questo sogno, ricorda una scena: a quattro anni guardava fisso la madre che dormiva nuda con le gambe aperte. Lui guardava fisso in piedi, fino a che la madre non si svegliò. “Che cosa hai visto?” gli chiede l’analista. “Niente”. Quando evoca memorie o fantasie, le racconta sempre in terza persona.

Quindi elabora delle fantasie di vagina dentata che stritola uomini. A un certo punto chiede all’analista “Come lei chiama la sua fica?” Ammette poi che era un modo per farsi mostrare la sua vagina, proprio come la sua coinquilina. Dopo di che le indica un video dei Pink Floyd, “What shall we do now?” in cui si vede una donna anziana che mangia un bambino. E si vedono crani e zombi che avanzano verso lo spettatore.

Abbiamo detto che Vladimir si auto-tatua solo in Germania e in Tailandia, in paesi non-materni per dir così: è come se virtualmente si lasciasse “pungere” solo dal padre, non da una figura femminile, da cui teme di essere divorato.

Un altro sogno:

“Sono in una stanza piena di manichini. Credo che siano esseri viventi, non è chiaro se uomini o donne. Ma vedo che non hanno genitali, quindi niente rapporti sessuali. I manichini non hanno volto, hanno il cranio piatto, calvo.”

In entrambi i sogni sono protagoniste figure ambigue – in uno le mummie, nell’altro dei manichini senza genitali – in quanto esseri “tra”; tra vita e morte, tra maschile e femminile, tra naturale e artificiale. In questo senso sembrano rappresentare se stesso (compresa la testa fasciata per la ferita di guerra, che ritroviamo nelle mummie). Lui stesso si era definito “un uomo che dorme”, come se il suo essere nel mondo fosse immerso in uno stato di sonno, in un non-essere-presente. La grotta del primo sogno evoca questo genitale femminile che per Vladimir è così difficile da realizzare, nel senso in cui diciamo, per esempio, “Devo realizzare che mio padre è morto”: riconosciamo intellettualmente la morte del padre, ma non la abbiamo ancora realizzata nel senso che essa non è stata inscritta come significante riconosciuto.

In effetti, lui entra in analisi dicendo che vuole scoprire la natura delle donne. Eppure egli conosce il corpo femminile. Diciamo che egli conosce il sesso femminile, ma non lo realizza. Egli non si capacita del fatto che le donne non abbiano un pene ma una “caverna” o un “cratere”, e che da qui egli sia venuto fuori.

Freud aveva spiegato il feticismo con una sconfessione della mancanza di pene nella donna. Con Vladimir ci troviamo in un escamotage feticista simile: i rapporti sessuali con le donne gli fanno schifo perché non può pensare le donne come prive di pene. E in effetti il suo solo vero piacere erotico è guardarsi allo specchio nudo e in erezione – narcisismo sessuale. Vladimir è un caso di feticismo narcisistico, nel senso proprio del termine ‘narcisistico’: gode nel guardare il proprio pene, non quello di altri. Quanto al feticcio, sono i suoi stessi tatuaggi. Il feticcio non è nel o col corpo dell’altro, ma nel proprio corpo.

Possiamo vedere questi tatuaggi come la ricaduta dell’atto materno di coprire letteralmente di baci il corpo del bambino. Con questi baci, la madre sembra essersi come impadronita della pelle del figlio, il quale trasformerà questi baci in figure tatuate. La sua-pelle è “altra”, oggetto di piacere per la madre, e lui manifattura figure che sottraggono la vista della pelle: la sua pelle “altrificata”, alienata, è spossessata a se stesso. Con quella copertura esaustiva di baci la madre significava che lui era il fallo di lei. Certo Vladimir, da piccolo, ha osservato a lungo la vagina della madre che dormiva, abbagliato dallo spettacolo della sua mancanza. Ma ne parla alla terza persona, come se il vedere la mancanza di pene non fosse cosa sua ma di un altro. Parla alla terza persona delle proprie fantasie e ricordi perché egli ha de-soggettivizzato il proprio mondo interiore, che guarda dall’esterno come se fosse una fantasmagoria simile a un tatuaggio: egli è “altro” rispetto alla sua vita immaginaria o rammemorante, così come è “altro” rispetto al suo pene.

Siccome il fallo della madre era lui, figlio unico e adorato, egli ha dovuto fallicizzare tutto il proprio corpo, facendone un analogon di mummie e manichini, ovvero di corpi artefatti, fabbricati. E il solo elemento del corpo esterno che egli non abbia feticizzato è il proprio pene. Ma il pene eretto è qualcosa che si dà all’altro, ed è proprio questo dare all’altro ciò di cui Vladimir è incapace. Figurandosi tutto fallo, gli resta un pene che non può usare.

In sostanza, attraverso i tatuaggi si propone la stessa domanda che aveva formulato all’analista: “come sono venuto al mondo?” C’è una perplessità di fondo sul rapporto sessuale, come se egli non sapesse che cosa sia. E il tatuaggio è una prima risposta a questa domanda, che si ripropone poi attraverso l’analisi.

Il suo rifiuto di toccare le donne sembra avere un doppio senso: le donne sono esseri impuri in quanto senza pene, ma anche esseri che lui vorrebbe colpire, crivellare, con un pene-ago per difendersi dalla loro divorazione. Quello stesso ago con cui cercava di uccidere la nonna, e che poi diventerà il suo ferro del mestiere.

In Vladimir il mancato superamento della madre fallica si coniuga a un’immagine aggressiva, divorante, castrante della donna, incarnata dalla nonna, e poi dalla nudista più anziana che se lo era come messo in bocca. Lo assilla questo prototipo della donna anziana che divora il bambino nel video dei Pink Floyd, e della donna con la vagina dentata che bisogna bucherellare in guerra. Il suo artigianato è quindi una sublimazione di un impulso sadico contro le femmine. E’ come se egli avesse scisso due versanti del femminile: da una parte la donna di cui lui è il fallo, dall’altra la donna che vuole castrarlo o, addirittura, divorarlo, e che bisogna fuggire.

Perché ha feticizzato il proprio corpo con i tatuaggi? In generale, credo che il costume dei tatuaggi esprima un bisogno di artificializzare la natura, di riplasmarla. Il proprio corpo naturale non basta, e non basta nemmeno abbigliarlo e pettinarlo: occorre che la natura (la pelle) e l’arte si intersechino strettamente, fino a diventare inscindibili. Perché cresce un orrore per la nuda e spoglia natura. Nella nostra società, tutto è artificiale, insomma tutto è arte; e l’arte deve diventare indelebile come la natura. Vladimir ha iperbolizzato questa esigenza, facendo della superficie del proprio corpo (tranne il pene) un’opera d’arte, ma l’opera è sempre Altra, si stacca dal possesso immediato del corpo proprio. Paradossalmente i contenuti di questi tatuaggi sono oggetti naturali, come se la negazione della naturalità della propria pelle rimandasse a un trionfo di Natura. Da qui il suo interesse particolare a tatuare libellule; da notare che in russo il termine per libellula significa anche pelle: è come se alla pelle di natura sovrapponesse una pelle d’arte. Il feticcio.

Molti anni fa seguii un giovane che aveva focalizzato la propria sessualità attorno alla sua motocicletta, di cui era patito. Andava sulle autostrade con la sua Harley-Davidson, e più accelerava, più questo gli procurava un’erezione. Ma raggiungeva il climax quando al massimo della velocità guardava se stesso nello specchietto della moto: si vedeva coperto da casco e soprattutto – questo era il punctum – la fascia di gomma marrone che gli avvolgeva il mento e le guance: la vista di quella gomma lo portava all’eiaculazione. Non aveva altra forma notevole di vita sessuale. Oggi il feticismo della gomma e del cuoio è ben noto, ma di solito la gomma che scatena l’eccitazione sessuale è sul corpo della donna, mentre qui si trattava di un feticismo narcisistico della gomma. Ed era evidente in questo caso che il fascino della gomma consisteva proprio nel rassomigliare alla pelle, di essere una pelle artificiale, un po’ come i tatuaggi. Il feticcio può essere metonimico (ovvero, quando esso è contiguo al corpo sessuato) o metaforico (ovvero, quando assomiglia al corpo sessuato). La gomma fa godere proprio perché è metafora della pelle, non pelle.

 

Vladimir si decide ad andare in analisi quando prova qualcosa di diverso nei confronti di una adolescente, ma teme di danneggiarla con il suo punctum omicida. Fino ad allora egli si poneva come qualcuno che non aveva il fallo e quindi non poteva darlo ad altre; egli poteva solo essere il fallo delle donne che costoro divoreranno. Alle quali egli sembra assoggettarsi quando loro lo desiderano, senza che lui ne provi alcun piacere: strumento di godimento di donne sessualmente fameliche. Con Sacha invece si pone finalmente il problema di avere un fallo, per poterlo dare a una donna; ma il fallo è per lui un’arma terroristica da cui salvare la bimba. Questa contraddizione sfalda il suo assetto psichico. Perché Sacha è giovane, fragile, rappresenta la femminilità non-fallica da tutelare e proteggere soprattutto da se stesso. Ma lui non ha fallo da darle, se non un ago tagliente.

Questo caso mi ha interessato in modo particolare perché esso – come tutte le forme di narcisismo sessuale – sembra confutare la tesi che sostengo sulle perversioni come eterodistoniche. In effetti, nel caso di narcisismo feticistico che abbiamo analizzato, dove è la sofferenza dell’Altro? In effetti Vladimir non è crudele con le donne, anzi fa loro tatuaggi che esse richiedono.

Ma chi è eteros in questo caso? Nel narcisismo l’altro è il soggetto stesso. Il fatto che egli parli di sé in terza persona come soggetto – quando narra i suoi ricordi o fantasie – la dice lunga. Il suo mondo soggettivo è “altro”, ed è questo altro che lui è ad avere il tono piagnucoloso di chi è stato abusato. Nel narcisismo si fa una confusione tra sé e la propria immagine speculare: “chi è il vero io, io che non mi vedo o la mia immagine?” Ma la sua pelle, piena di tatuaggi, non è più visibile allo specchio. E i tatuaggi raccontano la nascita della natura, ovvero quell’emergere della femminilità che feticizza la superficie del suo proprio corpo, ma di un corpo con pene. E siccome per lui la donna è un’istanza divorante che si appropria di lui, il lui che resta è proprio questo ragazzo maneggiato, usato, stuprato. Lui è l’Altro di cui la donna cerca di appropriarsi.

E’ questa la ragione per cui va dall’analista: non sa cosa siano le donne. Sembra che la sua sofferenza nevrotica sia un sotto-prodotto della sua perversione. In effetti, a differenza del feticista diciamo normale, che cerca il feticcio nell’altro, nella donna, qui il soggetto lo costruisce su se stesso; ma in questo modo egli diventa tutto fallo materno, aliena completamente il proprio corpo nel desiderio dell’Altro. Così l’altro deietto, che assume la posizione di soggetto reale, è ciò che resta di lui stesso oltre il feticcio che egli è. Ricoprendosi di tatuaggi, diventando pelle altra da quella che è, si perde a se stesso. E’ come se uno per trasgredire il comando “Tu non ucciderai” cercasse di uccidere se stesso, diventando così a un tempo l’assassino e la vittima. Vladimir è divenuto la sua stessa vittima, un intoccabile, non lo possono toccare, né lui può toccare le donne.

 

In effetti, Vladimir ha un’emozione sessuale solo quando si guarda allo specchio, ovvero quando vede quel feticcio che lui è diventato. E il feticcio – il corpo tatuato – è il sostituto del fallo materno, quel fallo che lui da bambino era per lei. Il suo rapporto con le donne è marcato dal rapporto con la madre. Il suo primo rapporto sessuale tra i nudisti sembra replicare quel che la madre gli faceva ogni giorno, baciarlo completamente; il rapporto tantrico con la coinquilina replica la sua contemplazione della vagina della madre che dormiva nuda. Ma le donne non suscitano una vera eccitazione sessuale, perché oggetto di eccitazione è solo il proprio corpo tatuato. In effetti, Vladimir sembra fare di tutto per non ridursi a essere fallo delle donne. Non le tocca, perché toccarle significa essere toccato ed essere completamente alla loro mercé. Vladimir cerca di essere soggetto con pene libero dall’ipoteca femminile. Per questa ragione non tatua il proprio pene, come a esentare qualcosa di essenziale del proprio corpo dalla riduzione a feticcio. Ma questa operazione – avere un fallo piuttosto che essere un fallo – riesce fino a un certo punto. Perciò egli si sente solo mezzo vivo: si descrive come uomo sonnambulo, mummia, manichino… E si aspetta da una donna, l’analista, di risvegliarsi a una soggettività per la quale egli possa dire “io”.

 

 

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4° MATERIALE: Dany Nobus

Locating Perversion, Dislocating Psychoanalysis

When a happily married man and woman take advantage of the romantic atmosphere of Valentine’s day to spice up their sex-life with the help of a tantalizingly ticklish plumed feather, they might feel a touch embarrassed at first by the daringness of their act, yet no one is likely to dispute that they are creatively pursuing the joys of eroticism. Yet if the same couple were to build sexual confidence as a result of their deeply satisfying experience with the added sensation, and subsequently decide to exchange the feather for an entire bird, they might feel less embarrassed about the act, yet there is no doubt that it would be invariably perceived as perverse. Why is using a plumed feather for sexual purposes regarded as ‘healthy’, ‘normal’ and ‘erotic’, whereas employing a whole bird is unequivocally considered ‘sick’, ‘bizarre’, ‘abnormal’, ‘deviant’ and ‘pathological’? When does the erotic become kinky? How far can our couple extrapolate, quantitatively or qualitatively, on their single feather before entering the realm of perversion? And where shall we situate the bird’s cut-off point? Where lies the object’s boundary that separates the pleasurable play of normal eroticism from the painful pathology of abnormal perversion? A wing? A drumstick, perhaps?

When an attractive young woman in her mid-twenties decides to enter into a sexual relationship with a poor, stupid and ugly octogenarian, she is unlikely to attract the envious gaze of her female peer group, but might instead very well attract the sexological label of gerontophilia, authoritatively defined in John Money’s book as “a paraphilia of the stigmatic/eligibilic type in which the partner must be parental or grandparental in age (from Greek, geras, old age + -philia)” (Money, 1988, p. 202). The best way for the woman to avoid the stigma of pathology would be for the community to believe, or for she herself to create the impression that the man may very well be stupid and ugly, but definitely not poor, in which case the opprobrium of the “gerontophiliac” will presumably give way to the equally dismissive, yet slightly more socially acceptable category of the “gold-digger”. The man, however, will definitely attract the envious gaze of his male peer group, but will simultaneously escape the sexological classifications of paraphilia, if only because there is no proper designation for the reciprocal paraphilic condition of gerontophilia. Money suggests that the opposite of gerontophilia is “paraphilic gerontalism”, “in which a younger person must impersonate a parent or grandparent” (Ibid., p. 202), yet the actual reciprocal condition would of course be “a paraphilia of the stigmatic/eligibilic type in which the adult partner must be so young that s/he could be the person’s (grand-)son or (grand-)daughter”. Instead of being labelled a pervert, the poor, stupid and ugly octogenarian may be called “a dirty old man” by those protecting the moral high-ground, but in the eyes of the majority of the male population he will probably just be deemed “lucky”. What makes the difference, in this case, between a happy, healthy male “normophiliac” and a perhaps equally happy, yet distinctly unhealthy female “paraphiliac”? Why is it perverse for a beautiful young woman to enjoy sex with an ugly old man, yet quite normal for the ugly old man to enjoy sex with his beautiful young girlfriend? Is it because the woman in question actively pursues an unusual, counter-(re)productive and therefore potentially unnatural desire, whilst the man just passively accepts his good fortune? Or is it because the old men who have traditionally constructed the pathologising discourses of perversion do not want to see their own kind being stigmatized in the pages of their sexological handbooks?

However silly the two vignettes described above may be, they capture the gist of the endless (and largely unresolved) debates surrounding the nature and status of perversion that have pervaded psychiatry, sexology and psychoanalysis since the late nineteenth century. For one, the two examples demonstrate how “perversion”—or what psychiatrists and sexologists, following a suggestion by Stekel (1923[1908], p. 156), now choose to dub “paraphilia”— concerns an issue of human sexuality. Virtually all contemporary mental health care professionals, regardless of their training, expertise and epistemological stance, agree that a “pervert” is a (predominantly male) human being whose sexuality is problematic (if not for himself at least for his environment), unusual, bizarre, deviant and (in many cases) transgressive and illegal. As such, “perversion” has come to signify those specific modalities of human sexuality which are fully functional (as opposed to the sexual dysfunctions of impotence and orgasmic disorder, for example), yet fundamentally abnormal (in the statistical as well as the medical sense), and which generally affect some or all psycho-social aspects of sexual life, that is to say involving the components of sexual identity, sexual orientation, sexual fantasy and sexual behaviour.

As a synonym for “human sexual abnormality”, the contemporary notion of “perversion” still largely reflects the way in which the term was appropriated by the medico-legal discourse on sexuality during the late nineteenth century (Lantéri-Laura, 1979), a process which occurred in two consecutive stages. First, the term was transferred from its original socio-religious context, in which “to pervert” (from the Latin “pervertere”) meant “to turn around”, “to turn upside down”, into the general medical sphere, where “perversion” became a synonym for the fourth, pathological modification of a human function—the others being “diminution”, “augmentation” and “abolition”. The function of hearing, for example, was considered “perverted” in patients suffering from acoustic hallucinations: it is not that the patient has partial or complete hearing loss, or that his hearing has become sharper, but that he is hearing “bad” instead of “good” things. Likewise, if the function is appetite, it can be considered “perverted” when the patient is neither excessively hungry nor excessively aversive to food, but insists on eating things that are not “normally” part of the human diet, such as worms, insects or excrement. Following its implantation in the medical domain, “perversion” was then applied by French and German medico-legal experts to the budding research field of human sexuality. Arnold Davidson (2001[1987]) has argued that the scientific extension of the term “perversion” into the sexual realm, which occurred around the same time in France and Germany, took place against the background of a medico-philosophical conception of the human sexual instinct as the essential function of reproduction, responsible for the preservation of the species. Davidson has recognized this perspective in the medico-psychological texts of Paul Moreau de Tours (1844-1908), whose book Des aberrations du sens génésique (Moreau de Tours, 1877) was not only the first psychiatric textbook on perversion but also the main source of inspiration for Krafft-Ebing’s seminal Psychopathia Sexualis, the first edition of which appeared in 1886. Yet it can be traced further back to the work of Pierre Cabanis (1757-1808), whose distinction between the conservative instincts (for self-preservation) and the sexual instincts (for reproduction) influenced a plethora of French and German scholars, including Freud, throughout the nineteenth and early twentieth century (Cabanis, 1843[1802]; Bercherie, 1991[1983], pp. 167-169; Valas, 1986, pp. 10-11). Once the human sexual instinct was identified as the reproductive function, the known types of physio-pathological modification were applied to human sexuality, which gave rise to Krafft-Ebing’s notorious four-fold classification of the “anomalies of the sexual instinct”: sexual anaesthesia (a diminution of the sexual function to the point of it being completely abolished; a lack of sexual interest altogether), hyperaesthesia (the increase of the sexual function, as in nymphomania), paradoxia (the sexual instinct expressing itself outside the period of its normal occurrence, as in the case of our “dirty old man” above, or in the case of over-sexed children) and paraesthesia (when the sexual instinct does not seek satisfaction in a reproductive act, i.e. when it defies the intrinsic purpose of its function). (Krafft-Ebing, 1886). The last category included the perversions proper and showed the greatest phenomenological variety of all, as Krafft-Ebing (and other specialists) would prove in a steady stream of ever-expanding descriptions of perverse sexual acts (Oosterhuis, 2000).

This definition of perversion as an aberration of the sexual instinct, in which the reproductive purpose of the human sexual function is literally perverted, posed an unexpected problem when applied to actual instances of human sexual behaviour. Indeed, psychiatrists recognized that their definition might be too encompassing and insufficiently distinctive, insofar as “mild” instances of non-reproductive sexual behaviours were acknowledged as a regular feature of the sexual menu of most “normal” human beings. In order to address this issue, Krafft-Ebing and his fellow sexologists introduced a further distinction between a “true-blue” pervert (“appellation contrôlée”), whose sexual instinct is radically and permanently diverted from the normal procreative act and who therefore only enjoys non-reproductive activities, and a recreational pervert, who is not a real pervert at all, but someone who indulges in “perversities” merely to increase the pleasure and satisfaction of coitus-oriented sexual behaviour. This conceptual and clinical separation between the “abnormal pervert” and the “normal pervert” (Karpman, 1954, pp. 416-457) continued to inform scientific accounts of perversion until well into the twentieth century, and I am quite confident that it still lurks in many regions of contemporary scholarship, even those whose mast-head clearly says “progressive”, “liberal-minded” and “cutting-edge”.

The nineteenth-century definition of the human sexual instinct as the reproductive function, and the associated description of perversion as a “permanent”, “exclusive” and “fixated” deviation from the normal procreative aim of sexuality, also provided Freud with the necessary backdrop for his first essay, on “the sexual aberrations”, of his Three Essays on the Theory of Sexuality (Freud, 1905d). Freud admitted that the “normal sexual aim is regarded as being the union of the genitals in the act known as copulation” (Ibid., p. 149), yet he also conceded that “even in the most normal sexual process we may detect rudiments which, if they had developed, would have led to the deviations described as ‘perversions’” (Ibid., p. 149). As a result of this, he too adopted the sexological distinction between “pathological perversion” and “perverse variations of the normal function”:

 

In the majority of instances the pathological character in a perversion is found to lie not in the content of the new sexual aim but in its relation to the normal. If a perversion, instead of appearing merely alongside the normal sexual aim and object, and only when circumstances are unfavourable to them and favourable to it—if, instead of this, it ousts them completely and takes their place in all circumstances—if, in short, a perversion has the characteristics of exclusiveness and fixation—then we shall usually be justified in regarding it as a pathological symptom. (Ibid., p. 161).

 

The reader of these lines cannot fail to note the tentativeness of Freud’s tone and his ostensible hesitancy in making general statements: “in the majority of instances”, “we shall usually be justified” … Like his contemporaries, Freud knew very well that there are instances in which the pathological character does lie in the content of the new sexual aim, even when it appears merely alongside the normal sexual aim and object. Freud would have felt hard pressed to entertain the idea that there are cases of paedophilia that are not pathologically perverse. And most of us today would still feel uncomfortable disputing that our aforementioned bird-lovers, even when they eventually opt for normal, genital intercourse, have definitely crossed the line of subsidiary or preliminary sexual experimentation and sailed straight towards the land of the sick.

What we are encountering here is the intervention of a socio-cultural standard of ethico-legal acceptability, which has (often implicitly) confounded all of the purportedly value-free taxonomies of sexual perversion, whether sexological, psychiatric or psychoanalytic. No matter how hard scholars have tried to avoid discussing perversion with reference to moral principles, they have generally failed to live up to the expectations of an “objective” and “neutral” science. Of course, it may be noted, here, that the nineteenth-century alignment of the human sexual instinct and the reproductive function was already predicated upon a restrictive moral-theological code which distinguishes between “natural”, “evolutionarily advantageous”, “divinely sanctioned” and therefore “acceptable” sexuality (a genital act between two consenting partners belonging to the opposite sex) and “counter-natural”, “evolutionary disadvantageous”, “devilish” and therefore “unacceptable” sexuality (everything else). And so the medico-legal fathers of sexology perhaps forfeited a priori the possibility of ever arriving at an objective scientific theory of perversion. Yet when Freud argued, against the sexologists, that the human sexual instinct is neither unified nor intrinsically geared towards genital copulation and reproduction, but a fundamentally partial drive functioning on the precepts of a polymorphously perverse disposition (Ibid., p. 191), he nonetheless maintained a belief in “the normal sexual aim of copulation”. With the notion of a constitutional polymorphous perversity that presides over the sexual disposition of every human being, Freud would not seem to need a concept of sexual normality in order to describe and explain perversion. For if we accept Freud’s idea, perversion is simply synonymous with the permanent and unrestrained expression of the human sexual instinct. Perversion is no longer a deviation from normality, here. Rather, normality (if such a thing exists) is always a deviation from perversion! If we take Freud seriously, perversion does not require much explanation, since it is part and parcel of each individual’s original sexual make-up. Instead, the real Freudian question would be “Why and how does anyone ever become sexually normal?”. Of course, Freud and his followers have never really been satisfied with the idea that the “pervert”, rather than “becoming” one, has always been one and simply stayed that way. And so the radical psychoanalytic question as to why and how someone would develop into a normal sexual being shifted again to the (much less radical) issue of why and how a pervert remains entrenched in the original mechanisms of polymorphous perversity.

Why did Freud re-introduce the criterion of “sexual normality” as a measure for diagnosing sexual perversion, and as a benchmark for distinguishing between real, professional perverts and fake amateurs? The question shall remain unanswered, here, but I do want to point out that Freud’s unnecessary recourse to a concept of normality, and all its associated moral-theological meanings, seems to indicate, yet again, the difficulty (impossibility, perhaps) of formulating a perspective on perversion without embracing a set of social, moral and legal values. Some theorists, such as Money, make explicit reference to a socio-culturally endorsed value system in order to distinguish the normal from the abnormal. Paraphilia, for Money, is “a condition occurring in men and women of being compulsively responsive to and obligatively dependent on an unusual and personally or socially unacceptable stimulus, perceived or in the ideation and imagery of fantasy, for optimal initiation and maintenance of erotosexual arousal and the facilitation of orgasm” (Money, 1988, p. 216, italics added). Paraphilia is explicitly set against “normophilia”, which is defined as “a condition of being erotosexually in conformity with the standard as dictated by customary, religious, or legal authority” (Ibid., p. 214). The paraphiliac, in other words, is someone whose sexuality is disturbingly non-conformist, defiantly recalcitrant, intolerably dissident. Ironically, the American Psychiatric Association decided to substitute “paraphilia” for “perversion” from the DSM-III onwards because the latter was believed to have too many pejorative moral connotations (American Psychiatric Association, 1980).

Non-conformist progressive psychoanalysts such as Robert Stoller and Joyce McDougall have gone out of their way to expose the flaws and fallacies of theories of perversion that take their lead from a socio-moral concept of sexual normality, yet they themselves have often surreptitiously re-imported such a concept through the backdoor. Here is Stoller at his most polemical: “Normal has no meaning… Where is that normal person or aspect? No analyst has ever recorded such a case, met one as a patient, known one in oneself, one’s loves, one’s relatives, one’s friends, one’s colleagues. I need not elaborate this point; it is obvious, universally known, and usually denied, especially by psychoanalytic theorists of perversion” (Stoller, 1991, pp. 41-42). Since Stoller is a psychoanalytic theorist of perversion himself, but one of the few who has not denied the uselessness of the notion of “normality”, he reminds his readers of his own, earlier definition of perversion: “Perversion, the erotic form of hatred, is a fantasy, usually acted out but occasionally restricted to a daydream… It is a habitual, preferred aberration necessary for one’s full satisfaction, primarily motivated by hostility… To create the greatest excitement, the perversion must also portray itself as an act of risk taking” (Ibid., p. 37, italics added). Immediately following this self-quotation, Stoller sums up his definition of perversion in one sentence: “In other words, [perversion is] sin” (Ibid., p. 37).

Since the 1960s, Joyce McDougall has similarly criticized people in her own profession for uncritically espousing moral criteria in their theories of perversion. Instead of “perversion”, McDougall has favoured the allegedly less pejorative term “neo-sexuality”, thereby emphasizing the creative potential of the condition: “To emphasize the innovative character and intensity of the investments involved, I refer to deviant heterosexualities and deviant homosexualities as ‘neosexualities’” (McDougall, 1995, p. 174). It should be noted, here, that the adjective “deviant” is not a remnant of a previous discourse, but a central component of McDougall’s own theorizing…

If “perversion” is inseparable from a regulatory discursive system of normality, then it could be argued that those theorizing and diagnosing the condition merely pathologize, as authoritative extensions of the ruling ideology, those behaviours that threaten the sustainability of the system, with a view to their segregation and eradication. Such an outlook might throw into doubt the actual existence of the pervert, as an incarnated entity or structure, outside the institutionalised, hegemonic procedures of truth-production, but it would not by definition exclude the possibility of perversion per se, as a dissident, revolutionary sexual power. This is what Jonathan Dollimore has rendered as the “insurrectionary nature of the perversions”:

 

[P]erversion is a refusal or attempted subversion of those organizing principles of culture which are secured psychosexually, principles which include sexual difference, the law of the father, and heterosexuality. This perspective usually assumes that these struggles are contained, or at least can be explained, by and within psychoanalysis. However, another line of enquiry finds in the insurrectionary nature of the perversions a challenge not only to the Oedipal law, but to the entire Oedipal drama as a theory: perversion comes to challenge the integrity of the psychoanalytic project itself. (Dollimore, 1991, p. 198)

 

Although Dollimore’s claim, here, that perversion epitomizes a subversive challenge to psychoanalysis (and, we may add, to psychiatry and sexology) has been criticized by De Lauretis (1994) and others for its lack of persuasive argumentation, I believe that the idea is worth pursuing, if only because of the way in which most psychoanalysts have simultaneously maintained a concept of perversion and expressed a certain disappointment with the inadequacy of their theories.

Although my discussion until now has already highlighted various contentious issues with regard to our understanding of sexual perversion, I have only scratched the surface of the muddy waters into which sexologists, psychiatrists and psychoanalysts have often put themselves. Indeed, I have thus far only broached the difficulty of delineating perversion and separating it from what is non-perverse. A much more challenging assignment concerns the explanation of perversion and the definition of the principles and goals of its treatment. Needless to say, treatment principles often follow aetiological considerations, yet in many cases the perceived urgency of a therapeutic intervention has overruled the absence of clear-cut explanations, and in some cases the hypothesis of an acquired developmental trauma (a “vandalized love-map”, in Money’s terminology) has not excluded the “policing” of perversion (Tsang, 1995) via the administration of anti-androgens (Money and Lamacz, 1989). Given the fact that the pervert is sometimes also a “sex-offender”, psychotherapists often find themselves torn between confidentiality and disclosure (if the patient has not been apprehended) or between the role of a health care professional and that of a law-enforcer (when working in a prison setting or for the probation services) (Schorsch et al., 1996). And in light of the lingering definition of perversion as “sexual deviance”, therapists are also inevitably confronted with the ethical dilemma of working on behalf of the patient (making him better equipped to cope with his sexuality, despite the social stigmas and the pathologizing discourses) or on behalf of society (helping him to redirect his sexuality towards the existing standards of normality and thus making him conform to the socio-cultural and legal norm).

As far as explanations are concerned, most contemporary psychoanalysts rely on one (or both) of the two basic paradigms of perversion in Freud’s work, on the one hand that of the partial drives (the polymorphously perverse disposition) and their vicissitudes (Freud, 1915c) and on the other hand that of castration anxiety (the mechanism of disavowal and fetishism) (Freud, 1927e; Rey-Flaud, 1994). Although the paradigms are not mutually exclusive, they have often proved difficult to reconcile (if reconciliation is needed), and they were also relativized by Freud himself as distinctive explanatory frameworks for perversion. In addition, the difficulty with the drive-paradigm is that it potentially makes every human being into a pervert, whereas the fetishism-paradigm excludes one half of the population from the joys and sorrows of perversion, merely by virtue of their not having a penis. Since the day Freud barred women from fetishism (not from sadism and masochism, it must be noted), feminists have of course redressed the balance (see Gamman and Makinen, 1994) and overturned psychoanalytic phallocentrism. Some authors have also explored the possibility of an entirely separate strand of female perversions (Kaplan, 1991) and others have even invented a completely new, specifically female perverse psychic conflict which is played out between the woman-cum-mother and her child (Kelly, 1993; Beier, 1994). The most contentious point of much contemporary theorizing about women and perversion seems to be the question, first raised by Helene Deutsch (1930), although as a postulate rather than a debatable idea, whether women are masochistic, and perhaps more “naturally” so than men (Caplan, 1993[1985]).

Personally, I do not believe in the possibility (nor in the necessity, for that matter) of the divergent psychoanalytic opinions on perversion being combined into a comprehensive, unified psychoanalytic theory of perversion. Perversions constitute a subversive challenge for psychoanalysis, “disrupting that from which they derive, that which is invoked to explain them” and proving “the undoing of the theory which contains” them (Dollimore, 1991, p. 197). The variety of different perspectives, much like Freud’s own complex and inconsistent explanations of male homosexuality (Lewes, 1988), may also show that perversion is not one, but a multitude of structures, behaviours, fantasies, identities and orientations—and perhaps an eternally shifting, yet nonetheless determined structural attempt at dislocating any type of sexual structuration.

Over and beyond the particular challenges posed by perversion to the theoretical and clinical doctrine of psychoanalysis, perhaps psychoanalysts are also challenged in their explanatory power because thoroughbred perverts, assuming that they actually exist, rarely come to their attention. Indeed, Freud’s own cardinal “Contribution to the Study of the Origin of Sexual Perversions” (Freud, 1919e) was, by his own account, “based on the exhaustive study of six cases (four female and two male)”: “two . . . cases of obsessional neurosis”, “a third case which at all events exhibited clearly marked individual traits of obsessional neurosis”, a fourth case “of straightforward hysteria”, and a fifth patient “who had come to be analysed merely on account of indecisiveness in life” and who “would not have been classified at all by coarse clinical diagnosis, or would have been dismissed as ‘psychasthenic’” (Freud, 1919e, pp. 182-183). As Strachey noted, Freud seemed to have forgotten about the sixth case, but we can reasonably assume that he would probably have told his reader if the patient in question was a genuine pervert. What Freud reported, here, without reluctance or disappointment, seems to echo many a psychoanalyst’s personal experience: “real” perverts do not seek the help of mental health professionals, whether psychoanalytically or otherwise disposed. Indeed, the rule is so commonly accepted by the psychoanalytic community that whenever a member claims to have a huge clientele of genuine perverts, he himself is regarded as a strange, possibly perverse exception. Moreover, psychoanalysts have come up with good reasons why perverts do not seek out their company. For as long as they manage to cope with the marginalising and stigmatising finger of their social environment, and for as long as they keep themselves out of the hands of the law, they are generally happy, satisfied people. Why would our “pseudo-avisodomic” couple above, assuming that they are true perverts, decide to ask for help, if they achieve full sexual satisfaction in the company of their bird? And if they do fall victim to social, moral or legal repression, would they really feel that a psychoanalyst might be able to do anything to lift the burden, without taking away the satisfaction that they perhaps barely feel to possess?

In the face of poor clinical materials, the erotic literary imagination has always provided a welcome source of relief. This is not only true for psychoanalysts, but for all theorists of perversion since the dawn of sexology at the end of the nineteenth century. Rather than relying on his own patient population, Krafft-Ebing constructed his two central perversions of sadism and masochism with reference to the literary works of D.A.F. de Sade and Leopold von Sacher-Masoch. In similar fashion, psychoanalysts throughout the twentieth century have elaborated and illustrated their theories of perversion in constant allegiance to the great (and sometimes minor) works of literature, thereby wilfully exchanging their clinical research laboratory for the museums of artistic representation. The psychoanalytic literature on perversion is no longer satisfied with references to Sade and Masoch, but has explored the works of Flaubert, Baudelaire, Huysmans, Zola, Gide, Klossowski and Jouhandeau (to name but the French contingent) in search of the central coordinates of perversion, or in search of critical evidence to demonstrate that psychoanalytic theories of perversion have been formulated in allegiance to the stylistic and narrative procedures of a particular literary period  (Apter, 1991; Jadin, 1995; Rosario, 1997; Castanet, 1999: Downing, 2003). In this way too, perversion can be seen to dislocate psychoanalysis, insofar as it has driven practitioners outside the familiar setting of their consultation room into the province of the artistic creation, with more methodological difficulties and epistemological pitfalls that any psychoanalyst is usually willing to risk.

All of this shows that perversion (as the name for a certain type of human sexual pathology and its underlying structure) challenges the doctrine of psychoanalysis at three separate levels: clinically, perversion highlights the moral basis of the diagnostic enterprise, thus raising important issues about the ethics of diagnosis in general, and it also defies the purportedly value-free principles governing the direction of the psychoanalytic treatment; theoretically, perversion exposes the limits of the central explanatory paradigms of psychoanalysis, most notably the Oedipus- and castration complexes, the dualistic models of the drives, and the fundamental principles of psychic functioning (the reality principle, the pleasure principle, and that which lies beyond); epistemologically, perversion is the touchstone for the logic of psychoanalytic discovery, since it rarely seems to enter the clinical laboratory, thus forcing the psychoanalyst to consider alternative, “applied” methodologies for probing its source and origin within the confines of artistic representation. Since psychoanalysis is one of the few, perhaps the only contemporary clinical discourse which insists on maintaining the name “perversion”—despite its pejorative connotations and despite the fact that it has been abandoned by psychiatry and sexology—psychoanalysts are perhaps in a privileged position to acknowledge and confront its “insurrectionary nature”, not with a view to taming it but with the purpose of measuring the intellectual significance of insurrection as such. And the fact that psychoanalysts have decided to maintain the term “perversion” is perhaps in itself a sufficient indication that they are also prepared to “be challenged” and “be dislocated”, at each of the three levels of their disciplinary practice.

 

References

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5° MATERIALE: Andrea Baldassarro

Il masochismo negli scacchi della cura: l’opera del negativo

Abstract

Il termine “masochismo” è derivato dal nome di Leopold von Sacher-Masoch, l’autore del romanzo Venus in Pelz (Venere in pelliccia), nel quale veniva descritto, come Krafft-Ebing aveva sottolineato nella sua Psychopathia sexualis, il legame della voluttà con il subire la crudeltà, e la “direzione dell’istinto sessuale verso la sottomissione a un’altra persona e il duro trattamento inflitto da questa stessa persona”.

Per Freud è inizialmente il sadismo il “centro” delle aberrazioni sessuali, mentre il masochismo raggruppa tutte quelle attitudini sessuali “passive” che rinviano ad un fantasma di punizione dolorosa e di abbassamento della propria condizione umana, fino al soggiogamento incondizionato e all’adorazione di un oggetto sessuale. In questo modo, il soggetto si pone come oggetto di un godimento paradossale che passa attraverso il maltrattamento, la dominazione e l’umiliazione da parte dell’altro. Ma è proprio questo carattere estremo e paradossale del masochismo che ne individua il carattere enigmatico, in quanto la perversione masochistica non solo sembra sfuggire alla meta sessuale “normale” per il suo carattere particolarmente bizzarro, ma soprattutto mostra qualcosa che oltrepassa la perversione in senso stretto, che si colloca “al di là”, o addirittura indica un sovvertimento della logica pulsionale, e che costringerà Freud ad una revisione fondamentale della teoria pulsionale stessa: il masochismo risulta infatti incomprensibile se è il principio di piacere a dominare i processi psichici.

Il masochismo costituisce una sorta di rebus irrisolvibile, che nell’opera di Freud assume un rilievo sempre più centrale: da inflessione sullo stesso soggetto del sadismo inizialmente rivolto all’esterno, diventa sempre più il punto nodale del comportamento umano, attrattore determinante delle spinte pulsionali inconsce più profonde e più misteriose.

Il masochismo è così a fondamento dell’umano. E non solo in ciò che fa problema – il senso di colpa inconscio, la crudeltà del Super-io, la reazione terapeutica negativa – ma nel suo dispiegamento assoluto in relazione alla (auto)distruttività umana e al primato della pulsione di morte. Il masochismo infatti – inizialmente declinato nelle sue diverse varianti: erogeno, femminile, morale – pone sempre più la questione di un godimento sganciato dal piacere e intrecciato invece con l’angoscia. Inoltre esso dona all’uomo l’illusione di una sua assoluta indipendenza dal comportamento dell’oggetto, che viene vincolato ai propri desideri, e che è di fatto obbligato a soddisfarli attraverso una sorta di “contratto”, evitando così anche di esprimere la distruttività rivolta nei suoi confronti. In questo senso appare strettamente intrecciato con il narcisismo, e non soltanto come il “negativo” del sadismo, quanto con la sua faccia complementare e sostituibile.

 

Se il soddisfacimento è sempre problematico nella nevrosi, raggiunge invece il suo scopo nelle perversioni, ed è questo il motivo per il quale difficilmente i perversi si sottopongono a un’analisi. Infatti, se nella nevrosi la relazione con l’oggetto viene mantenuta mirando comunque alla realizzazione del desiderio, il masochismo costringe il soggetto al proprio oggetto, più che a preservare il legame.

È proprio il masochismo allora a rendere ragione della reazione terapeutica negativa, che testimonia non solo della tenacia della fissazione e dell’indifferenza verso l’oggetto, ma soprattutto di una potenza distruttiva altrimenti inesplicabile. Il legame che così si perpetua tra paziente e analista ha del paradossale: mantenere una relazione transferale con l’analista anche all’infinito, per un verso rifiutando il legame stesso, e per l’altro impedendone la risoluzione. Il suo dramma sta allora nell’impossibilità di rinunciare all’attuazione dei desideri con l’oggetto del transfert, ma restando comunque fissato ad esso: fissazione che si esprime nella forma di un odio inestinguibile e intrattabile nei confronti dell’oggetto e che lo tiene incessantemente legato a quest’ultimo, ma rigettandolo allo stesso tempo. È quanto gli analisti sempre più spesso sperimentano nel trattamento dei casi limite, in cui la tenacia e l’ostinazione del legame sono pari solo alla sua distruttività che si manifesta nel transfert.

 

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059