Per liberare la libertà

Discorso tenuto all’Università di Padova per il suo 800° anniversario

 

Le esigenze di contenimento imposte dalla pandemia virale hanno suscitato numerose proteste nei settori geopolitici e ideologici che rivendicano i cosiddetti diritti umani.  Certo, l’accettazione ed anche il farsi carico di queste esigenze sono state le reazioni di gran lunga più condivise, ma spesso sullo sfondo di un rammarico per quella che sembrava essere tanto una violazione delle libertà quanto una misura di tutela della salute.

 

 

Il modello più o meno ipotetico dell’immunità di gregge è stato invocato come una soluzione che avrebbe permesso di evitare di limitare le libertà di spostamento e di riunione.  I divieti di visita ai malati e ai morenti sono stati avvertiti come forme particolarmente gravi di misure liberticide.  Le possibilità di tracciamento delle persone infette sono temute come altrettanti accessi aperti a controlli illimitati della vita privata.

L’annuncio della riapertura delle scuole ha subito incontrato obiezioni ispirate alla libertà di proteggersi: l’ordine immediato dei motivi si trova qui invertito, ma la ragione di fondo rimane la stessa: la libertà di ognuno in ogni circostanza.

 

La nostra società considera come il suo bene più prezioso – purché la salute e la vita non siano gravemente minacciate – la libertà individuale.  Questa si declina essenzialmente nella libertà di spostamento, di riunione, di espressione e di intervento nella gestione della vita comunitaria all’interno di quadri legislativi liberamente accettati.

 

Queste acquisizioni del mondo moderno non possono più essere contestate.  Una delle caratteristiche essenziali di questo mondo è aver escluso tutte le forme di autorità a cui non si sia dato libero assenso, dal diritto di schiavitù fino al diritto divino o dinastico di esercitare il potere.

L’esercizio di questa libertà non è però semplice, poiché, come ho appena ricordato, può tanto opporsi a restrizioni quanto esigerne.  Ma la cosa importante – lo capiamo perfettamente – è che in tutti i casi a decidere è il libero individuo.

Che questa libertà debba essere compatibile con le libertà degli altri, con interessi comuni o con forme di solidarietà, non toglie che ciascuno e ciascuna debba essere in grado di dare il proprio accordo o di rifiutarlo, sia pure nell’attesa del momento propizio per far cambiare la legge.

 

 

Il libero giudizio di ogni individuo maggiorenne deve potersi esercitare in tutti i modi e a tutti i livelli, (salvo i casi di incapacità legale o medica, che deve essere a sua volta accertata sotto stretto controllo, suscettibile a sua volta di essere messo in discussione).  Nulla è più ovvio per noi della nostra completa libertà di giudizio e della libertà di decisione che ne deriva.

 

Questa libertà esige di essere garantita e protetta: per questo l’unica forma di organizzazione sociale e politica adatta è la democrazia, che consiste in una libera partecipazione di tutti alle decisioni con cui è garantita la nostra esistenza comune.  La comunità così formata è una coesistenza di individui liberi.

 

 

La libertà dei soggetti determina quindi il regno individuale e collettivo di quella stessa libertà.  Ciò corrisponde all’unica definizione possibile di libertà: la capacità di agire solo in base alla propria decisione.

La decisione in senso proprio presuppone che il soggetto sia precisamente costituito da una piena proprietà di sé stesso (e in via accessoria di ciò che gli appartiene).  Ciò che il termine libertà contiene, per noi, non è solo dell’ordine dell’indipendenza materiale e sociale (com’era per i nostri antenati).  La libertà è ciò che è proprio di un soggetto, la sua capacità di autodeterminarsi.  In un certo senso possiamo dire che libertà e soggettività sono due concetti reciproci e scambiabili.  L’uguaglianza dei soggetti, dal canto suo, è determinata dal fatto che tutti i soggetti sono identicamente e quindi ugualmente liberi.

Tutto ciò che va oltre questa doppia postulazione fondamentale – come la solidarietà o la fraternità e i necessari rapporti di potere – è secondario e inferiore in dignità ontologica.

 

 

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Tutto questo lo sappiamo perfettamente: sono gli assiomi della logica socio-politica, etica e, insomma, anche metafisica del nostro mondo.  “Metafisica”, infatti, designa il pensiero dei principi e dei fini.  Ora nessun’altra rappresentazione di principi e di fini – che si tratti di una legge religiosa o di un destino quale che sia – può soddisfare gli assiomi che ho appena ricordato.  L’unico principio è la libertà.  Questo significa che essa fonda anche il fine ultimo.  Siamo liberi per essere liberi.  La libertà fondata su sé stessa è anche fine a sé stessa.

 

 

Tutto il resto, a ben pensarvi, ne dipende.  Le produzioni, i possedimenti, le azioni e le opere non sono in verità che ricadute marginali della libertà che si afferma.

 

 

(Sono consapevole che molti non si accontentano di questo schema e nutrono più o meno fervidamente convinzioni religiose, estetiche o simboliche in cui si offre un senso dell’esistenza che non si limita all’autofinalità della libertà in senso proprio.  Queste credenze dipendono da aspettative nell’ordine degli affetti perfettamente comprensibili.  Ma o le loro convinzioni sostituiscono completamente la libertà – e si apre un conflitto – o degli accomodamenti più o meno coerenti permettono di vivere in un doppio regime, soggetto di diritto da un lato e fedele nell’osservanza dall’altro).

 

 

 

Tuttavia bisogna ammettere che il puro dispositivo della libertà, a cui ho accennato, non è privo di difficoltà.  Non penso solo a tutti gli aspetti secondari che ho menzionato, a tutte le contingenze pratiche o affettive che complicano e persino oscurano il libero esercizio della libertà.

 

 

Penso a due considerazioni di ordine fondamentale.

 

La prima concerne la storia della libertà nel mondo moderno.  La seconda concerne lo stesso contenuto ontologico della nostra idea di libertà.

Cominciamo dalla storia.  È davvero notevole e sorprendente che la moderna conquista della libertà – quella che dall’umanesimo del XVI secolo ha portato alla democrazia del XX° secolo – sia stata accompagnata dalle più severe sfide a quella libertà.

 

Non ci è voluto molto perché cominciasse la critica alle libertà proclamate dall’umanesimo e dalla democrazia.  Si è capito assai presto che le disuguaglianze nella proprietà determinavano un uso ineguale della libertà e che quest’uso ineguale degrada la libertà stessa.  La più semplice e indispensabile delle libertà, quella di provvedere al proprio sostentamento, sembra essere una commedia, quando gli uni sono liberi di vendersi sul mercato del lavoro e gli altri sono liberi di regolare in modo sovrano o tirannico le condizioni di quel mercato.  Tutte le lotte operaie del XIX e XX secolo sono state guidate dall’esigenza di dare un contenuto reale e non formale al diritto al lavoro, condizione per l’esercizio di tutti gli altri diritti.

 

 

 

 

Ma tutto questo lo abbiamo dimenticato.  Infatti, ciò che avrebbe dovuto dare attraverso il lavoro una società la cui libertà comune sarebbe stata – in quanto comunismo – la realizzazione di tutti, ha prodotto solo un’altra forma di dipendenza.  Dappertutto le condizioni di lavoro sono diventate sempre più complesse e dipendenti da logiche tecno-economiche tali che è cresciuto il divario tra la libertà dei decisori e la sottomissione degli esecutori.  Questi ultimi rappresentano la grande maggioranza delle popolazioni – e comprendono anche una parte considerevole di persone prive di lavoro e quindi di libertà.

 

In compenso, ampi spazi di libertà si sono aperti sotto forma di una maggiore scelta di beni di consumo.  Ai mezzi di sussistenza e al comfort si sono aggiunti il tempo libero, i beni culturali e quello che è stato descritto come l’assorbimento passivo o addirittura additivo del grande spettacolo di questa sovrabbondanza e della nostra stessa dipendenza da essa.  La libertà è diventata l’uso raccomandato delle immagini delle nostre capacità di padronanza e di soddisfazione.  Gran parte del cinema a larga diffusione non veicola altri contenuti.  In altre parole, dappertutto la rappresentazione di un’autodeterminazione si sostituisce all’autodeterminazione reale.

 

 

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Di questa enorme illusione della modernità, l’illusione della liberazione di un’umanità che avrebbe superato tutte le sue dipendenze, abbiamo infatti cominciato a prendere coscienza.  Questa consapevolezza si rivela in molti segni, e in particolare in questo, che ormai sappiamo quanto stiamo perdendo la libertà di agire nella profonda distruzione e trasformazione delle condizioni di vita sul pianeta.

 

 

Ma il rischio è grande a quel punto di rinnovare l’illusione di una “vera” libertà, più “naturale” e più “umana”.  Questo rischio è grande perché non sempre abbiamo progredito proprio nel nostro pensiero della libertà.  L’immagine dell’autodeterminazione continua ad esercitare su di noi il suo fascino anche se è proprio l’autodeterminazione che costituisce il problema.

 

 

 

 

Si arriva qui a quello che ho chiamato il tenore ontologico dell’idea di libertà. Vale a dire: cosa costituisce la libertà e quindi cosa costituisce la proprietà essenziale dell’essere che si suppone dotato di libertà?

 

 

È davvero notevole che nella stessa storia che ha dato origine alla libertà moderna nessuna filosofia o teologia abbia attribuito all’uomo la libertà come puro e semplice potere di autodeterminazione.  Al contrario.  Non si trova neanche in Locke, neanche in Rousseau.  Senza entrare nei particolari dei numerosi pensieri che qui sono in gioco, si può dire che la piena e completa autodeterminazione non è mai stata pensata se non riferita a un essere perfetto chiamato Dio o Ragione, Spirito, Natura o Storia, ma che non è stato mai identificato con l’uomo, anche se veniva presentato come il suo ideale o il suo assoluto.  In un certo senso la nostra cultura è stata schizofrenica: da un lato dovevamo essere liberi, dall’altro sapevamo di non esserlo.

 

Anche per questo non abbiamo smesso di parlare di “liberazione”, di “affrancamento” o di “emancipazione”: operazioni che presuppongono una primaria assenza di libertà.  Ma se è possibile per un bambino diventare un adulto libero e responsabile, se è possibile liberare definitivamente un prigioniero e se è possibile rovesciare un tiranno, non è altrettanto certo che possa così sorgere un soggetto assoluto dalla sua autonomia.

 

 

Ci sono solo tre forme di questo soggetto nelle nostre rappresentazioni, e ognuna delle tre finisce in una limitazione dell’autonomia – e quindi nell’autolimitazione.

La prima forma è quella del libertinaggio, che nel suo senso forte e iniziale rappresenta il principio di una completa indipendenza dalle leggi e dai codici di ogni tipo riconosciuti da una società.  L’autonomia libertina è quella della volontà o del desiderio immediato in tutta l’effervescenza che può offrire. L’innegabile seduzione della sua immagine non può impedire che l’effervescenza ecceda e si distrugga – il che non è una questione di esaurimento, ma piuttosto di implosione per eccesso.  Infatti, è proprio del libertino arrischiarsi al di là di ogni esser-proprio.

La seconda forma è quella rappresentata dall’associazione di Kant con Sade, come Lacan l’ha esposta.  È la certezza di un soggetto assoluto della propria legge: subordinata in Kant a una razionalità universale e in Sade a una soggettività non meno universale: dove la prima presuppone una dignità assoluta, la seconda una crudeltà non meno assoluta.  Questa ambivalenza equivale a una contraddizione interna o addirittura a un’autoespropriazione della libertà.

 

La terza forma è data con quello che Marx chiama il lavoro libero, cioè la libera produzione dell’essere tanto sociale quanto individuale.  Questa produzione presuppone che il prodotto sia definito.  E questo è esattamente ciò che Marx non sa determinare se non come lavoro libero.  In altre parole, la libertà diventa produzione di sé, non è una proprietà data in anticipo né un diritto.  La libertà è il suo proprio atto – ma al tempo stesso si presuppone come la piena autonomia di un essere assoluto.  In questo, si perde perché o non fa che riprodursi oppure si riduce ad essere forza di produzione di nuovi possessi.

 

 

 

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A questo punto bisogna convenire che l’autonomia richiesta dalla libertà sembra inevitabilmente e, oserei dire, auto-maticamente esclusa.

 

Ma questo ci fornisce anche un’indicazione.  Ciò che è escluso è che l’autodeterminazione sia la proprietà di un essere.  Ma è appunto il presupposto di un “proprio” in generale che senza dubbio falsa fin dall’inizio la posizione stessa del problema.  Se sappiamo ciò che è proprio dell’uomo, se so chi propriamente io sono, se un popolo padroneggia la sua origine e la sua natura proprie – allora è certo o che la libertà è ostacolata in anticipo da questa proprietà, o che si riduce al circolo vizioso: “Sono libero di essere libero”.  (Un circolo vizioso che intrappola anche un dio che si afferma onnipotente, cioè che ha la potenza di essere onnipotente).

 

Ora noi non abbiamo indubbiamente un’esperienza più intima di quella di una improprietà.  Chi sono io? Che popolo è questo? Cos’è l’uomo? A quest’ultima domanda Kant dice che non c’è risposta.  Il che vuol dire che la domanda stessa non può essere posta.  Non è una questione d’essenza, di natura propria.

 

Ciò che è proprio, autentico, originale, essenziale, elementare, puro non lo è mai perché è sempre da cercare, da estrarre, da epurare (si pensi ai terribili significati di questa parola…).  E in una epurazione o in una purificazione si elimina l’altro, il non identico.

 

 

Il “proprio” non è mai presupposto, nemmeno come puro essere libero.  Non è una proprietà nel senso di un possesso.  La mia libertà non mi appartiene, sono io piuttosto che appartiene alla libera invenzione di un proprio che è sempre da venire, che è sempre da agire e da sentire fintanto che vivo.  La mia morte non lo compie: manifesta che è sempre altro e, per così dire, sempre oltre.  Così come ogni mare ha il suo oltremare e gli ultrasuoni appartengono al registro dei suoni, le nostre limitate proprietà ordinarie, i nostri beni e i nostri diritti si rapportano all’ultra-proprio di ciò, di colei o di colui che è sempre al di là di noi.

 

Ecco perché la libertà non ha alcuna proprietà, come sarebbe quella di un diritto di cui disponessi, né alcuna identità semplice – “la mia libertà”, “un popolo libero”, “un’opera libera”, ciò esiste soltanto mescolato a tutto ciò che la libertà vuole ignorare, che la respinge e la costringe – necessità, limiti, pesantezze del corpo, della mente, degli affetti, dei rapporti e delle pulsioni.

 

Come scrive Derrida: « La libertà s’intende e si scambia con ciò che la trattiene, con ciò che essa riceve da un’origine nascosta, con la gravità che ne situa il centro e il luogo.[i] »

 

 



[i]L’écriture et la différence (Paris : Seuil, 1967), “Edmond Jabès ou la question du livre” p. 101.

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059