Ragione e storia

Conversazione di Sergio Benvenuto con Pierre Bourdieu (Parigi, Istituto Italiano di Cultura, 1994)

 

 

Sergio Benvenuto. Professor Bourdieu, sin dalla loro nascita le scienze sociali si sono affermate facendo proprio un approccio filosofico specifico, quello storicista. Lo storicismo tende a relativizzare saperi e valori in rapporto ad ogni epoca e cultura. Lei pensa che le scienze sociali, il relativismo culturale e lo storicismo siano legati tra loro in modo molto stretto? Lei pensa cioè che le scienze sociali, il relativismo culturale e lo storicismo siano tutte cose legate tra loro?

 

 

Pierre Bourdieu. In effetti le scienze sociali storicizzano, dunque relativizzano, in qualche modo, i saperi. Tutti i discorsi universali, come il diritto, la religione, la letteratura, l’arte, la filosofia stessa, sono influenzati dallo sguardo storico del sociologo. Un sociologo, quando si occupa di una produzione dello spirito, qualunque essa sia, la riporta sempre a delle condizioni storiche di produzione.

È interessante notare che i due campi finora maggiormente risparmiati dalla storicizzazione operata dalle scienze sociali siano il diritto e la filosofia. Fino a oggi i giuristi e i filosofi si distinguevano dagli altri specialisti in quanto avevano conservato il monopolio della storia della propria disciplina. A parte qualche tentativo di storia sociale del diritto o di storia sociale della filosofia, fino ad oggi gli studi storici sono storie delle idee filosofiche e giuridiche, che essi considerano come un impero in un impero, derivate da una genealogia solamente «ideale». Questa visione mi sembra antinomica rispetto a ciò che fanno le scienze sociali, che riportano sempre i prodotti dell’azione umana a delle condizioni storiche. La domanda di fondo, difficile, è sapere se la storicizzazione implichi relativizzazione e se la scienza sociale, storicizzando, non distrugga i propri fondamenti dato che deve storicizzare se stessa e, di conseguenza, relativizzare se stessa. Alcuni filosofi – non quelli migliori in verità – riscoprono periodicamente questo argomento, già molto usato. Per esempio, un grande fondatore della sociologia come Max Weber, per tutta la vita si è dibattuto in questo problema, proprio mentre dei filosofi come Husserl affrontavano la stessa questione, i rapporti tra logicismo e storicismo.

 

Quale soluzione ha cercato di dare Weber al problema del rapporto tra storicismo e relativismo nelle scienze sociali?

 

Weber ha proposto una risposta di tipo kantiano: pensava che ci fossero delle condizioni universali di costruzione dell’oggetto storico e che, attraverso una sorta di riflessività teorica, gli specialisti delle scienze sociali potessero appropriarsi teoricamente delle condizioni delle operazioni di oggettivazione. Ho proposto questa soluzione, sostenendo che l’antinomia in cui si tenta di chiudere le scienze sociali sia più apparente che reale, perché esse offrono allo stesso tempo il modo di storicizzare e di evadere dallo storicismo. È vero che il sociologo o lo storico sociale (che sono la stessa cosa) riporteranno i prodotti dello spirito umano – ad esempio della matematica o della letteratura – alle condizioni storiche di produzione, alla posizione specifica occupata dal produttore culturale, sia esso filosofo o matematico, nel mondo sociale del suo tempo.

In tutti i campi – diritto, letteratura, arte, ecc. – abbiamo lo stesso dibattito, che si organizza attorno alla grande opposizione tra quelli che chiamerò gli «internalisti» e gli altri. I primi pensano che si possano riportare le creazioni culturali solo a sé stesse; vale a dire che, per comprendere un testo o un quadro, il solo riferimento è l’opera stessa. Per i formalisti russi, il riferimento sarà lo spazio delle opere in quanto si rapportano le une alle altre. Per esempio, Lévi-Strauss, quando studia con Roman Jakobson un sonetto di Baudelaire, Les chatsI gatti, lo studia in sé e per sé senza alcun riferimento al contesto storico, né all’opera di Baudelaire, nella quale troviamo una dozzina di poesie sui gatti che potrebbero fornire delle chiavi per capire quel sonetto particolare. Questo atteggiamento internalista è molto comune e oggi ha subìto una sorta di aggiornamento. È una vecchia opposizione, nata nel Medioevo, secondo la quale ci sono due categorie di produttori culturali: i lectores, ossia gli ermeneuti, gli interpreti, gli specialisti della lettura – e gli auctores, i creatori di cose da leggere. I professori sono dei lectores che leggono testi, o i quadri come se fossero testi. In Francia, durante lo strutturalismo, gli interpreti dicevano: «Adesso leggiamo quel quadro». Prendevano tutte le produzioni culturali come dei testi da decifrare. «Decifrare» significa che c’è una cifra, un codice da reinventare per decodificare. «L’opera è in sé autosufficiente»: questa è la filosofia della lettura propria della maggioranza dei produttori culturali, i quali pensano che le loro opere abbiano in sé stesse le loro chiavi e che non serva a nulla andare a guardare fuori di esse per capirle.

La posizione opposta, molto classica, spesso associata al marxismo, consiste nel riportare il testo alle condizioni storiche. Questo è il punto di vista di Goldmann in Francia o di Lukacs nella tradizione tedesca; in pittura abbiamo un grande specialista del ‘400, Frederick Antal. Si tratta di studiosi molto diversi che operano in campi molto vari. Quando si va un po’ oltre la propria specialità, ci si accorge che ci sono gli stessi dibattiti nelle diverse discipline.

A mio avviso si può superare questo dibattito affermando che i testi, o i dipinti, o altro, esistono in modo indipendente dalle loro condizioni di produzione, ma costituiscono un sistema. Questo è stato il grande contributo dei formalisti russi: i testi di un’epoca costituiscono un sistema e per capirli bisogna partire da un postulato di intertestualità, cioè bisogna pensare che i testi si parlino tra di loro.

 

Quando Foucault, per esempio, parla di «testi» non si riferisce solo a testi scritti, ma alla cultura nel suo insieme: pensa a tutte le produzioni culturali e, forse, anche a certe abitudini?

 

No, le abitudini no! Egli afferma che le produzioni culturali saranno le opere culturali, i trattati di diritto o di linguistica. In un suo testo, pubblicato in Cahiers pour l’Analyse negli anni ‘60, sostiene che esiste uno «spazio delle possibilità strategiche», cioè lo spazio dei testi come spazio dei modi possibili di fare pittura, scienza e così via. Bisogna distinguere molto nettamente questo spazio dei possibili dallo spazio delle «abitudini mentali» e degli «interessi», dallo spazio che chiama «dossologico».

Io penso che lo spazio dei testi è importante: si prenda per esempio l’apparizione di un nuovo poeta che, intorno al 1850, dovrà confrontarsi con i poeti simbolisti o con Victor Hugo. Dovrà situarsi in rapporto alle sue possibilità, alle maniere diverse di fare poesia ed assumerà una di queste maniere o ne inventerà un’altra. Ma sarà anche situato in uno spazio reale, un piccolo spazio autonomo, il microcosmo del campo letterario, artistico. È un universo sociale nel quale i poeti sono in concorrenza con i poeti, i matematici con i matematici, gli storici con gli storici, i sociologi con i sociologi. All’interno di ogni mini-universo ci sono delle maniere permanenti di pensare, percepire ed apprezzare il mondo che sono socialmente costituite. Ci sono anche degli interessi che vi spingono a confutare un teorema, o a dire «Non è più possibile fare poesia in questo modo, ci vuole qualcosa di nuovo». Per capire cosa accade in tali universi del pensiero, bisogna conoscere allo stesso tempo, sia lo spazio dei testi, delle possibilità con le quali un creatore farà i conti, sia lo spazio delle lotte sociali, delle lotte di concorrenza, delle lotte per la priorità. La storia delle scienze, per esempio, è piena di storie sinistre: furti di idee, plagi e cose simili. Qui il problema del relativismo si pone in altro modo: penso che la soluzione di questa contraddizione apparente venga proprio da qui. Praticamente tutti i filosofi, soprattutto dell’‘800, hanno preso come punto focale della loro riflessione questa domanda: «Senza postulare l’esistenza di una rivelazione trascendente, si può sfuggire alla Storia? Come si possono strappare delle verità, dei valori, quali la bellezza o la verità, alla Storia senza tornare ad una sorta di platonismo, a delle essenze del Vero, del Bello, del Bene?». Penso che, a partire da questa idea di campo, si possa rispondere.

Ad esempio, si prenda la matematica, una delle discipline più universali, nel senso che il campo della matematica è mondiale: si tratta di un campo coestensivo all’universo. Al suo interno ci sono persone che lottano per la Verità con armi particolari. Per «uccidere» il mio avversario, se sono un matematico, devo confutarlo attraverso una dimostrazione o una soluzione un po’ diversa dalla sua. Parimenti, se voglio «uccidere» il mio avversario, essendo io giurista, devo usare solo argomenti giuridici. Grazie a questa autonomia, ogni universo ha i propri principi costitutivi, la propria legge fondamentale, diversa da quella dell’universo contiguo: l’universo filosofico ha un nomos diverso da quello scientifico. Molto spesso gli atti di costituzione propri di ogni campo sono delle tautologie. Ogni universo ha le sue tautologie originarie, delle leggi fondamentali, che vanno accettate se si decide di far parte di quell’universo. Ma non si tratta soltanto di accettare di rispettare delle leggi; occorre anche avere la competenza che permetta di accettare queste leggi. In altre parole, si accede a un campo solo se si ha una certa conoscenza, che è la condizione per entrare e per avere successo nel gioco.

 

Se, come Lei dice, ogni campo è autonomo, questo implica o meno che certe competenze possano essere considerate universali? Sono queste competenze a fare di un essere un essere razionale?

 

È una domanda molto complicata. Sfortunatamente, molto spesso, quando si combatte la sociologia, si combatte qualcosa di molto primitivo: la riduzione brutale delle produzioni culturali al mondo sociale globale. Invece, uno dei meriti del mio modo di fare sociologia, del tutto «anormale», è legato al fatto che riconosco la specificità di ogni universo. Purtroppo la sociologia ordinaria, in particolare la sociologia dell’arte, è identificata con la tradizione che chiamo «esterna». Quando si dice sociologia dell’arte, della letteratura o della scienza, si pensa a persone come Lukacs o Antal. Per esempio, nel campo dell’arte, si riporteranno le produzioni artistiche ai valori, alle rappresentazioni morali, dei committenti. Così opera Antal, per esempio: per capire la pittura del ‘400, bisogna capire le rappresentazioni e le strutture mentali dei clienti che commissionavano le opere. Questa è la visione ordinaria che, secondo me, distrugge l’essenziale: dimentica che, sin dal ‘400 i pittori avevano un universo loro specifico al cui interno si riferivano gli uni in rapporto agli altri. Avevano conquistato una certa autonomia, firmavano le loro opere, avevano una cultura specifica. È interessante il fatto che si battessero per il loro nomos, per la maniera, per la manifattura. In un suo bellissimo libro su questo mondo, Antal riporta delle discussioni tra alcuni pittori e i committenti sul contratto. Uno dei colori più cari, all’epoca, era il blu oltremare che, come è indicato dal nome, veniva da lontano e, come l’oro, era costosissimo. Allora i clienti volevano esecuzioni al livello delle loro spese, come se i pittori fossero imbianchini a cui imporre il prezzo della pittura di prima qualità tanto al metro quadrato. I pittori, a poco a poco, cominciarono ad affermare che il valore di un dipinto non è definito soltanto dalla quantità e dalla qualità della pittura impiegata nel senso materiale, ma anche dalla maniera di utilizzare la pittura, vale a dire la forma e padronanza della forma: in altre parole, la competenza del pittore. Si può dunque descrivere tutto il processo storico della pittura come una specie di lavoro collettivo dei pittori, in concorrenza tra loro, per autonomizzare la forma in rapporto al contenuto. Fino all’arte astratta, dove il pittore diventa il padrone assoluto dell’opera, in quanto non esistono più le esigenze riguardanti l’oggetto o la materia. La pittura si è liberata sia dell’imposizione della materia sia di quella della committenza.

 

Alcuni sociologi, ad esempio marxisti, potrebbero dire che, nel caso dell’arte, il primato della forma sul contenuto comincia nel ‘400, quando si sviluppano un mercato e una borghesia.

 

Certo, esistono delle condizioni economiche e sociali di possibilità di accesso all’autonomia, ma si tratta di condizioni negative. Affinché l’autonomia e la rivendicazione di autonomia appaiano, occorrono delle condizioni del tutto particolari. È vero che una parte degli «attanti sociali» a cui rispondevano i vari campi, per esempio le religioni, scompaiono quando, attraverso lo sviluppo della tecnica, della scienza e dell’economia, vengono abolite le condizioni di un certo tipo di risposta. Di questo se ne è discusso per varie generazioni, ma oggi non è più un tema molto interessante. I marxisti imposero dibattiti interminabili sui rapporti tra infrastruture e sovrastrutture, che oggi odorano di vecchiume. Ma anche se questi dibattiti non sono più interessanti, resta il fatto che un campo autonomo non si sviluppa in un vuoto sociale: esistono delle condizioni negative dello sviluppo. Ma è più interessante vedere in cosa consista quel microcosmo, come si metta a funzionare e cosa accade quando, invece di dipingere con gli occhi fissi sul committente, gli occhi si fissano sugli altri pittori. Dire che c’è un campo vuol dire che quando parlo o scrivo da sociologo, o da filosofo, il mio sguardo è sulla realtà, ma anche sull’universo degli altri produttori, che sono miei concorrenti. Per avere questo sguardo sugli altri, occorre che io abbia la competenza specifica che allo stesso tempo mi avvicina e mi oppone agli altri. Per esempio, si considerino i pittori naïfs, in particolare Henry Rousseau detto «il doganiere»: entrò nel gioco artistico come un cane in chiesa. Insomma, egli dipinge ma non sa esattamente cosa faccia: difatti, copia dei pittori detti «pompiers» e, più in generale copia tutto, talvolta giornali di moda come L’Illustration. Siccome è maldestro, nel dipingere nasconde le mani; del resto ha una sua estetica spontanea. Ma ci sono dei suoi amici, alquanto ambigui, come Picasso ed Apollinaire, i quali si prendono burla di lui, gli fanno molte cerimonie e, allo stesso tempo, lo costituiscono come pittore. Rousseau viene quindi costituito come pittore dal di fuori: dipinge, ma in fondo non sa quello che fa. Questa è la legge dei campi: entrare nel campo significa già conoscere le problematiche interne al campo.

Per esempio, una grande difficoltà per noi sociologi quando parliamo con i giornalisti o con gli specialisti di altri campi, è che questi hanno l’impressione che ci occupiamo di ciò di cui tutti si occupano. Non vedono che il grado in cui siamo sociologi è proprio il grado in cui non siamo naïfs. Affrontiamo i problemi dell’attualità attraverso sistemi di domande che sono il prodotto di tutta la storia della nostra disciplina. In fondo, quel che definisce specificamente l’appartenenza a un campo è la padronanza di questa problematica, vale a dire di quel che viene discusso, di quel che si gioca in essa. Quindi, questa problematica è storica. Le domande che oggi mi pongo non sono le stesse che Weber si poneva ieri, anche se nelle mie domande sono incluse le sue. Il fatto che io sia aggiornato suppone che io conosca i dibattiti anteriori, lo spazio di questi dibattiti. Dunque la problematica è storica, è datata, ma è anche molto autonoma in rapporto alla storia, ossia non è il prodotto diretto della congiuntura storica. Bisogna conoscere tutta la storia della disciplina: più sarò un sociologo autentico, più sarà difficile spiegarmi direttamente attraverso le condizioni storiche di produzione, più sarà necessario riferirsi al fatto che sto in uno spazio determinato.

 

Qual è la differenza tra l’autonomia delle classi più elevate e quella delle classi più basse?

 

L’autonomia non è necessariamente legata all’appartenenza di classe. L’autonomia a cui mi riferisco è quella degli universi, dei campi. Per esempio, uno spazio di produzione artigianale ha molte proprietà sue, può funzionare anche in quanto campo: c’è una tradizione, una storia, un apprendimento, una formazione, degli effetti di campo. Per capire la produzione di ognuno, occorre sapere la posizione che questi occupa nello spazio del campo e come si situa in relazione agli altri. Esistono delle forme più compiute, che corrispondono al più alto grado di autonomia, al grado più elevato di indipendenza in rapporto alle condizioni storiche: la poesia pura, l’arte pura, la matematica pura. Questi sono universi sociali la cui autonomia risale al passato, la cui rottura con il mondo storico circostante risale a molto tempo fa, così che per capire quel che vi accade bisogna fare intervenire secoli di accumulazione progressiva. È qui, in particolare nel campo dell’arte, che le teorie internaliste si sono sviluppate. La filosofia kantiana è una delle figlie dell’arte, è il tipo stesso della definizione internalista, ma queste formulazioni si sono sviluppate dopo. Ad esempio in Eliot, in Valéry, troviamo delle formulazioni internaliste, in base alle quali si può dire che, per capire una poesia di Mallarmé, non bisogna scomodare gli scioperi dei contadini, certe battaglie, la rivolta di Anzin nel 1833, le crisi della metallurgia: bisogna guardarla in sé e per sé. Ma in questo modo non si vede il paradosso che queste opere presuppongono: sono sfide alla storicizzazione perché sono il prodotto di una storia che è la storia di una liberazione progressiva nei confronti della Storia. Di questo si tratta. E così, quando guardate un monocromo di Klee, un quadro completamente nero, allora la persona di senso comune dirà che anche suo figlio fa lo stesso. Per capire che il monocromo è un’opera d’arte bisogna avere una cultura storica che ricollochi quel monocromo tra le invenzioni storiche in rapporto alle quali esso si situa. Quindi, le invenzioni artistiche sono sempre invenzioni relazionali. Mi viene in mente la metafora di Merleau-Ponty sull’organismo. Egli combatteva la teoria dei riflessi, per la quale c’è uno stimolo a cui segue una reazione; invece, dal momento che abbiamo un campo, c’è uno stimolo e la reazione che ne deriva suppone tutta la storia, la storia di tutto. Merleau-Ponty diceva che è come quando si fa un numero telefonico: la quinta cifra assume il suo senso il funzione delle quattro precedenti. Qui le cose sono simili: c’è una serie storica di cui le opere contemporanee sono il prodotto. Queste serie storiche sono presenti nell’ultimo numero e, per capire l’ultimo numero, bisogna conoscere tutta una storia superata e conservata dall’ultimo atto.

Per esempio, tutta la storia della poesia è una serie di rotture, di liberazioni: questo vale per la metrica e per altri aspetti di stile, fino a giungere a forme d’arte sempre più epurate dai legami originari. In fondo, l’idea del campo è molto importante per indicare che esiste, ad esempio, una ragione poetica indipendente. Ci sono autori, invece, secondo i quali tutte le ragioni storiche vanno ricondotte a una «ragione storica», aduna «ragione economica», come avviene con l’economismo. Sono forme di riduzionismo, ossia si riporta una qualsiasi ragione a quella economica. L’economia ha la sua logica e il campo economico si è costituito come gli altri e la sua legge fondamentale è business is business, gli affari sono gli affari. I riduzionisti vengono definiti spesso sociologi, ma per me sono soltanto dei massacratori che riducono le ragioni specifiche a una ragione generale.

 

Alcuni sociologi vogliono ridurre la società a degli atti o prodotti di uomini ragionevoli, razionali, ma non in senso economico stretto. Vogliono dire che ciò che nella società e nella vita umana può apparire irrazionale, lontano da noi e dalla nostra civiltà, può essere spiegato in termini razionali perché, comunque, gli attori sociali sono persone che ragionano. Qual è la Sua risposta a questo approccio che tende a universalizzare la storia in rapporto a una razionalità comune di base?

 

Penso che ci sia almeno un’invariante, definibile «principio di economia» o riferibile al principio leibniziano dell’optimum. Insomma, è il principio dell’ottimizzazione, ossia massimizzare il rendimento di una risorsa rara. Allora potremmo considerare questo principio di economia comune a tutte le economie. Prenderò un esempio da Weber. Egli dice che, ad un certo punto, le religioni si razionalizzano perché si verifica un processo di razionalizzazione. Secondo me, il punto più debole nell’opera di Weber è proprio questa idea di un processo di razionalizzazione, secondo il quale la storia umana andrebbe verso la Ragione. Mi sembra davvero una cattiva filosofia della storia: ritengo, al contrario, che si debba parlare di «autonomizzazione». Tornando all’esempio della razionalizzazione delle religioni, Weber parla del cosiddetto «mulino a preghiere». Delle persone hanno un certo rapporto con la divinità, che possiamo descrivere, secondo la visione di Voltaire, come uno scambio di «Do ut des»: io dò alla divinità perché essa possa ricambiare. Più dico preghiere, più riceverò favori dalla divinità. Si tratta di una specie di economia. Si tratta pur sempre di una sociologia della religione, anche se troppo semplice. Il «mulino a preghiere» segna una specie di industrializzazione della preghiera: si trasforma la preghiera artigianale, ossia sgranare il rosario, in preghiera industriale, che consente di fare più preghiere in meno tempo.

È vero che tutta l’interpretazione che possiamo dare delle condotte umane, secondo me, suppone il postulato della razionalità in questo senso. Prenderò l’esempio dei comportamenti d’onore. In certe società mediterranee abbiamo comportamenti di vendetta: se mio fratello è stato ucciso, occorre che io uccida il fratello di chi l’ha ucciso. Oppure condotte d’onore sessuale: se mia sorella è stata insultata, mi devo vendicare di chi l’ha insultata. Oppure, attraverso il matrimonio di mia sorella, devo ottenere alleati prestigiosi che mi porteranno onore. Tutti questi comportamenti hanno un’economia particolarissima, profondamente anti-economica. Un principio, per esempio, è quello per cui per vincere bisogna perdere. È un caso di potlatch.

 

Può spiegare il concetto di potlatch?

 

Il potlatch è un limite dello scambio di doni. Noi facciamo costantemente degli scambi di doni: io dò a te e tu dai a me e, in generale, tu sei obbligato a darmi un po’ di più. Il potlatch è uno scambio molto strano, nel quale chi dà schiaccia colui che riceve: gli dà tanto che chi riceve non può più ricambiare. In apparenza chi dà perde molto ma, in fin dei conti, guadagna molto. Io dico che perde in capitale economico, ma guadagna in capitale simbolico: in onore, in prestigio.

Norbert Elias racconta una storia molto bella: un nobile dà al figlio una borsa piena di scudi e, un po’ di tempo dopo, il figlio, senza dubbio contaminato dalla morale borghese, giansenista, che cominciava allora a svilupparsi, dice tutto fiero al padre di non aver speso nulla e restituisce la borsa. Il padre prende la borsa e getta gli scudi dalla finestra, dicendo: «Bisogna che tu impari a spendere!»; un nobile deve essere generoso. Insomma, c’è un’economia del simbolico che è la negazione dell’economia economica, nella quale gettare i soldi dalla finestra significa guadagnare. Bisogna perdere su un tavolo e guadagnare sull’altro. Ma guadagnare che cosa? Onore, prestigio, nobiltà. Ma allora, in questa economia che ha la sua ragione, in questa economia simbolica dell’onore, antinomica all’economia di Benjamin Franklin, quella del calcolo e dell’interesse, c’è la stessa ragione che gioca nell’economia di Franklin? Questa economia del calcolo economico pare opporsi a quella dell’anticalcolo. Essere generoso significa non calcolare. Ma non è, comunque, calcolare in un altro modo? Forse che, anche se in modo confuso, non so che le perdite su un terreno sono profitti sull’altro? In altri termini, ho tendenza a pensare che ci sia un’universalità della ragione, intesa come principio di economia, come principio dell’ottimizzazione.

 

Alcuni filosofi e sociologi pensano che la ragione sia storica e che, dunque, ci siano dei cambiamenti della ragione stessa.

 

No: nella ragione non si ha semplicemente il principio dell’ottimalità. Mi pare che, per capire i comportamenti, bisogna postulare il fatto che la gente non faccia niente per niente, che ci sia una sorta di economia. Allora oggi il problema è di sapere se, prendendo le mosse da questo principio molto povero da cui partono le teorie dell’azione razionale, si possano capire i comportamenti umani. A questo punto dico nettamente di no. Ciò che bisogna postulare equivale a dire: «La gente non è matta». La gente non fa qualsiasi cosa, esiste comunque un principio di ragion sufficiente. Nulla, tra le cose fatte da un uomo, è senza una ragione. Ma ci sono comunque delle situazioni estreme, quando si ricorre alla violenza. In queste situazioni estreme gli uomini o le donne si trovano confrontati a condizioni oggettive così folli che persino il principio di ragion sufficiente può essere abolito. Penso a certe forme di violenza gratuita che ci è dato osservare, per esempio, a quei ragazzini che bruciano le auto. Qui bisogna fare attenzione a non proiettare la nostra filosofia razionalista, che ci fa accettare questo principio di ragion sufficiente in persone che non sono nelle condizioni storiche adatte per applicarlo. Esistono quindi dei casi estremi in cui tale principio non funziona.

 

Se volessimo salvare il Suo principio di razionalità del comportamento, ci riusciremmo in ogni caso. Potremmo dire che persino i giovani teppisti agiscono violentemente per assumere il ruolo di eroi, per lo meno agli occhi di altri giovani. A qualsiasi gesto, per quanto folle, è possibile trovare una razionalità.

 

Penso che si possa dire questo. Uno degli elementi importanti che cerco di introdurre in modo sistematico nella sociologia, è un principio di riflessività: bisogna sempre riflettersi riflettendo. Occorre, in particolare, riflettere sulle condizioni storiche di produzione degli strumenti storici di pensiero da noi utilizzati per pensare il mondo. In questi casi direi: «Fate attenzione, siete di fronte a un fenomeno di violenza. Siccome vi occorre subito trovare delle cause, allora dite che la violenza è legata alla disoccupazione, o a questo, o a quello.». Mi chiedo, invece, se in certi casi non occorra fare una specie di epoché della questione delle ragioni. Questo è tutto quello che dico. Spero di essere confutato, perché penso che l’intenzione scientifica consista nel trovare ragioni. Essa suppone che, per lo meno, si potrà render ragione. «Rendere ragione» significa spiegare. «Rendo ragione di un fenomeno» significa restituirgli la ragione. In apparenza quel comportamento era assurdo; queste sono state le conquiste di Mauss, Durkheim, Lévi-Strauss.

Si prendano i rituali: essi appaiono comunque senza capo né coda. Ma, pur essendo apparentemente incoerenti, senza alcun senso logico, hanno una ragione. Nel senso in cui si dice che una serie matematica ha una ragione: a condizione di guardarla in un certo modo, ci si accorge che non è un guazzabuglio. Questo, a mio parere, è il principio che accetta tacitamente qualsiasi uomo di scienze. Ma non è lo stesso di ciò che dicono i teorici dell’azione razionale, i quali affermano che c’è sempre una ragione universale. Gary Becker, per spiegare il matrimonio tra i Francesi o tra gli Italiani, dice: «Calcolate in termini di costi e benefici e tutto sarà chiaro». Dico che sono iper-semplificazioni.

 

Lei sostiene che anche alle scienze sociali si può applicare un criterio storico e che, dunque, in qualche modo si relativizza persino il sapere del sociologo, che si pretende oggettivo. La sociologia non è una conoscenza pura e neutra del mondo sociale, ma è prodotta storicamente. Che cosa possiamo dire su questa pretesa?

 

Penso che la sociologia, come tutte le produzioni culturali, si produca in un campo autonomo, sottoposto a certe regole. Derrida sostiene che io voglia restituire alla sociologia il posto datole da Comte, di scienza delle scienze. Non è così. Penso che la sociologia sia in una posizione particolare, nel senso che il sociologo può prendere per oggetto le proprie condizioni di produzione. Il sociologo dice al filosofo: «Attento, tu fai epoché, non emetti nessuna tesi che tu non metta in questione». I filosofi dimenticano, molto spesso, di mettere in questione i presupposti legati alla loro condizione sociale di produzione, ossia al fatto che appartengono a una certa epoca, che sono il prodotto di una tradizione filosofica, di un universo filosofico, di una formazione filosofica, di un sistema scolastico; hanno delle categorie storiche nella testa. Ma ciò che il sociologo fa agli altri, può farlo a se stesso: allora interrogherà ogni conoscenza, non solo sulle condizioni di possibilità pura, ma anche sulle condizioni storiche e sociali di possibilità del fare domande e del modo di rispondervi. Penso che il sociologo possa oggettivare il soggetto oggettivante, non solo negli altri. La sociologia è vista come uno strumento polemico come è stato, molto spesso, il marxismo: uno strumento di oggettivazione semplicistica, uno strumento di lotta. Di fatto essa non è uno strumento di lotta con gli altri, è uno strumento di lotta con sé; è uno strumento attraverso cui possiamo oggettivare le condizioni in cui si oggettiva. Non sono sicuro che si possa fare ciò completamente, ma ci si può sforzare di farlo.

Ho pubblicato un libro, Homo accademicus, un tentativo di definire i limiti dell’intelligenza sociologica prendendo per oggetto il campo sociale di cui questa intelligenza è il prodotto. In pratica, attraverso delle tecniche di oggettivazione, impiegando delle statistiche, tecniche matematiche, analisi delle corrispondenze, cerco di cogliere, oggettivamente, l’universo in cui i miei pensieri e io stesso abbiamo la possibilità di essere riprodotti nel diagramma. Questo spazio è sia un oggetto della conoscenza sociologica, sia il luogo delle determinazioni che possono pesare sul soggetto che ha costruito questo oggetto. In altri termini, uno dei problemi che ci si pone concretamente nella ricerca è il rapporto complicato tra il soggetto cognitivo, il soggetto teorico e il soggetto empirico: c’è una specie di sdoppiamento della personalità. Per esempio, nel mio diagramma del campo francese nel 1967, mi situo in un punto, ma non sono io, è il Bourdieu empirico definito dalle proprietà empiriche, dal suo regime sociale, dagli studi, dai diplomi da lui ottenuti. C’è poi un Bourdieu cognitivo o epistemico, che costruisce il Bourdieu empirico con il quale cerca di rompere i rapporti, anche se il Bourdieu empirico continua a esistere. È un problema molto complicato: è il problema della postura teorica. C’è la possibilità di fare una teoria della postura teorica e, soprattutto, si può parlare in maniera teorica della postura che assumo quando non sono teorico? È un campo irto di paradossi e, di fatto, è lo stesso tipo di difficoltà in cui si dibattono i logici.

 

Si può dire che ciò che Lei chiama «autonomizzazione» sia la condizione di una soggettivazione? Vale a dire, solo quando una cosa si autonomizza è veramente possibile il dialogo tra quelli che vi partecipano. È anche la condizione di una vita sociale che sia soggettivabile.

 

Sì, certamente. Penso che, per esempio, l’universo del dialogo razionale di cui parla Habermas, non è dato, ma è una costruzione storica. In questo senso io divergo da Habermas, il quale è kantiano in un senso diverso dal mio. Io cerco le condizioni sociali di possibilità, lui i trascendentali. Io invece penso che la ragione effettivamente sia storica e che ci siano condizioni storiche dell’apparizione di una soggettività razionale. In altre parole, penso che il soggetto che si danno le teorie classiche della conoscenza sia una costruzione storica: ciò non manca di avere delle conseguenze rilevanti. Ho avuto una discussione con Habermas, il quale tende a pensare che, essendo io un sociologo, io sia storicista, quindi relativista; io invece gli dico che lui è un assolutista. Difatti, ci possiamo distinguere quando dico che la ragione è un prodotto storico e che, in quanto tale, essa è una conquista e che, quindi, è possibile fare una politica razionale della Ragione.

I difensori della persona mi dicono che io sarei una specie di scientista in quanto rifiuterei la soggettività agli agenti sociali, in particolare agli intellettuali che, invece, danno un grande aiuto. Io replico che cerco di capire in quali condizioni si possano avere delle possibilità di essere soggetti dei propri stessi pensieri. Penso a condizione di sapere che colui che pensa nove volte su dieci sia un Bourdieu empirico. Inoltre ho una qualche minima possibilità di avere della libertà in rapporto a questo Bourdieu empirico, diventando quindi un Bourdieu epistemico, ossia un soggetto. Penso che, tra tutte le categorie sociali, gli intellettuali siano quella maggiormente vittima dell’illusione della libertà, dell’illusione della non determinazione da parte delle condizioni sociali; è un’illusione dovuta a ragioni sociali. Ma questa illusione della libertà è la cosa peggiore, perché è attraverso questa che gli intellettuali sono socialmente determinati. Quindi, scoprire che siamo determinati dai nostri precettori, dai nostri maestri, dai nostri professori e, ancora di più, dalla nostra classe sociale, forse è il solo modo per darsi una pur minima possibilità di diventare un soggetto. Forse è il solo modo di conquistare una pur minima possibilità di avere un vero dialogo che non sia semplicemente, come in Platone, un dialogo «endossico», come avrebbe detto Aristotele: vale a dire un dialogo che venga applaudito solo dalle persone che condividono più o meno la stessa doxa, la stessa opinione.

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059