Recensione a Diego Napolitani
“Individualità e Gruppalità”, Boringhieri, Torino, 1987.

E’ ripubblicata qui  la recensione da me scritta nel 1987 del libro di Diego Napolitani Individualità e Gruppalità, pubblicata sulla Rivista Italiana di Gruppoanalisi (vol. II, n. 1, Gennaio 1988, pp. 89-100), diretta all’epoca da Sergio De Risio.

Questa recensione mi fu chiesta di persona da Napolitani e da De Risio. Offerta che accettai volentieri. Questo non mi ha impedito, come si vedrà leggendo l’articolo, di sollevare alcune riserve sull’impostazione teorica generale di Napolitani, che lui del resto all’epoca già conosceva. Malgrado questo Diego, dopo averlo letto, si congratulò con me e me lo fece pubblicare. Anzi, mostrando una grandissima apertura di spirito, mi ringraziò di aver espresso alcune critiche, che secondo lui non solo era mio diritto, come di qualsiasi recensore, sollevare, ma che inoltre avrebbero contribuito a vivacizzare la discussione attorno al suo libro.

E’ con nostalgia di quell’epoca e di quel clima che ripropongo qui questo mio intervento, cercando così di contribuire in questo modo al ricordo, oltre che di un amico, di un grande intellettuale italiano.

[Questo è essenzialmente il testo pubblicato nel 1988, a parte qualche piccola modifica di editing.]

Sergio Benvenuto

           Immaginiamo di vedere questa scena: un uomo brandendo un coltello insegue una donna, la quale urla e piange. In quanto modi possiamo interpretare una scena del genere?

           Potremmo concentrarci sugli affetti di ciascuno dei due protagonisti e riflettere quindi sul decorso e sulle cause della rabbia aggressiva dell’uomo, e sulla paura della donna. Oppure, se per esempio si dà il caso che i due siano coniugi, potremmo riflettere sull’istituzione matrimoniale, sulle contraddizioni e difficoltà di questo legame sociale. Oppure, se siamo femministi, potremmo denunciare la violenza maschile sulle donne e il sistema sociale che la alimenta o la giustifica. Oppure, in modo più provocatorio, potremmo interessarci ai sistemi di regole e di prescrizioni implicite che portano quei due a comportarsi, consapevolmente o meno, come attori che inscenano un copione prescritto, “uomo persecutore versus donna perseguitata”. Potremmo concentrarci su questa relazione vittima/carnefice per distinguere le emozioni e gli atti dei protagonisti come fossero due facce di una stessa medaglia, la relazione sado-masochista appunto. E così via.

           Ora, le varie interpretazioni che ci autorizziamo a dare di questa stessa scena dipendono ciascuna da una sorta di proto-interpretazione più fondamentale, la quale consisterà nel decidere di punteggiare ab initio una scena in un determinato modo piuttosto che in un altro. Decisione che dipenderà ovviamente dalla mia posizione rispetto a questa scena: se sono un amico di famiglia, uno psichiatra mandato a curare questa coppia, un vicino di casa, un poliziotto, un parente, ecc. Forse, ciò che anche e soprattutto in psicoanalisi viene chiamata Deutung – interpretazione – è prima di tutto, al di là dei contenuti concettuali che questa Deutung assume di volta in volta, questa attività o decisione di punteggiare delle sequenze di eventi, come appunto quella scena di violenza,  secondo un certo ordine oppure secondo un altro ordine.

           Ora, Diego Napolitani ci propone un’interpretazione-punteggiatura molto precisa nel volume Individualità e gruppalità: è decisamente quella relazionale. Posso immaginare che a una scena brutale come quella del nostro esempio Napolitani applicherebbe una parafrasi di un’affermazione di Winnicott che lui stesso cita più di una volta; e cioè, nel caso che quella coppia fosse una coppia coniugale: “Non conosco la signora, conosco la relazione moglie-marito”. La frase originaria di Winnicott è: “Non conosco l’infante, conosco la relazione madre-bambino”. Forse Napolitani andrebbe anche oltre, e direbbe che il burbero marito si comporta in quel modo – al di là del fatto che si possano vedere le cose anche dal suo punto di vista – perché mosso da quelle che Napolitani chiamerebbe le sue “gruppalità interne”. Per esempio, il suo acting, nella misura in cui è teatrale, nascerebbe da una sua identificazione a una figura paterna castratrice e violenta che si agiterebbe nella “famiglia” (non reale) che il nostro signore sentirebbe agitarsi dentro di sé. E’ un esempio.

           Ora, questa opzione relazionale comporta – come ogni interpretazione coerente comporta – una sorta di ontologia: la relazione diventa in qualche modo il vero oggetto della psicoanalisi, o gruppoanalisi che sia. Relazione qui intesa in un doppio versante: come relazione di “persone” del soggetto con ”persone” degli altri, e come relazione tra “persone” all’interno di ciascun soggetto. Intento di Napolitani evidentemente è superare una vecchia dicotomia tra polo collettivo e polo individuale nell’approccio agli atti umani, dicotomia che dilania sia la psichiatria che la sociologia[1].

          

           Non c’è dubbio, da un po’ di tempo la cultura della nostra epoca si vuole liberare a ogni costo di certe dicotomie che pure costituiscono, ancora, le coordinate del nostro modo di pensare, i paradigmi (T.S. Kuhn) del nostro concettualizzare. Le opposizioni ‘mente versus corpo’ e ‘natura versus cultura’ sono tra quelle che più suscitano la nostra insofferenza, come se si trattasse di prigioni concettuali da cui aspiriamo a evadere. Queste opposizioni paradigmatiche, e in più la dicotomia ‘individui versus gruppo’, sono le comode celle da cui Napolitani vuol liberarsi e liberarci.

           Su questa falsariga, la critica centrale di Napolitani al sistema teorico di Freud – e di gran parte degli psicoanalisti anche dopo di lui – riguarda proprio il privilegio epistemico che Freud dà all’individualità, che lui pensa a partire dal modello biologico dell’organismo. La testa di turco di questo libro è ciò che l’autore chiama il “riduzionismo freudiano”: il concepire la mente come analogon di entità biologiche o pensate biologicamente (pulsioni, difese, esame della realtà, ecc.). Ma allora, Napolitani inverte semplicemente il punto di vista, e vede l’individuo come un sotto-prodotto del gruppo? Non è così, perché ciò ch’egli invece assume come essenza dell’inconscio, abbiamo detto, è la relazione interpersonale.  Per lui non ha senso distinguere parti, strati, o istanze del soggetto, dato che tutte queste ripartizioni sarebbero precipitati di specifiche relazioni tra individui. Non a caso i suoi autori di riferimento in campo psicoanalitico sono Winnicott, Fairbairn, Guntrip, e per quanto riguarda l’analisi di gruppo, Foulkes a Bion (mentre respinge in parte il pensiero di Bion più legato ai modelli kleiniani e alla dinamica intrapersonale). Tutti questi autori avrebbero messo in evidenza il carattere interpersonale o transpersonale della soggettività, in particolare il carattere primario e irriducibile della relazione adulto-bambino (dove l’adulto è essenzialmente la nutrice e chi si occupa direttamente del bambino piccolo).

           Questa scelta della relazione come oggetto ultimo e iniziale dell’attività analitica suscita comunque alcune domande nel lettore. In effetti, si pensa subito alla scuola sistemico-relazionale, derivata dalle teorie di Gregory Bateson, che sembra aver svolto un programma analogo: unità di osservazione e di intervento dei sistemico-relazionali in effetti non sono gli individui singoli, e nemmeno i gruppi, ma certe relazioni in quanto costituirebbero un sistema. Per questa scuola, non importa se gli elementi di un supposto sistema siano popolazioni di cellule, membri di una famiglia umana, istanze di un Io, impiegati in un’azienda, o branchi di delfini. Anche negli sviluppi più sofisticati della teoria dei sistemi – per esempio, nella sociologia di Niklas Luhmann – ciò che fa sistema non dipende dalla natura degli elementi costitutivi, ma, possiamo dire tautologicamente, dal carattere sistematico delle relazioni tra elementi. Ora, in Napolitani non si vede traccia di questo approccio. Anzi, come vedremo, i riferimenti filosofici e antropologici privilegiati da Napolitani si situano in un’area culturale per molti versi opposta a quella della pragmatica sistemico-relazionale: sono l’ermeneutica tedesca e italiana da Heidegger a Gadamer e Vattimo; l’antropologia di Arnold Gehlen; la “teoria della complessità” di Edgar Morin (questa sarebbe però più coerente con la teoria sistemico-relazionale).

           Questo può essere dovuto al fatto che Napolitani è pur sempre una analista, anche se poco ortodosso e senza timori di dissentire dai suoi colleghi; mentre l’approccio sistemico-relazionale ha sviluppato una psicoterapia essenzialmente comportamentista, fondata su prescrizioni di comportamenti e sulla rinuncia a ciò che per la psicoanalisi resta suo fine costitutivo, ovvero il riconoscimento della verità dei soggetti. Ora, questa divaricazione tra Napolitani e i sistemico-relazionali ha ragioni profonde: al fondo della scelta teorica di Napolitani c’è un’opzione etica di fondo, che trapela lungo tutto il libro. Questa opzione può essere riassunta in questo modo: che l’analista deve partecipare attivamente al gruppo non come manipolatore più o meno cibernetico – nel senso del greco kybernator, timoniere, chi controlla e dirige, termine da cui “cibernetica” deriva – ma come parte integrante del gruppo stesso. Il gruppo analitico non è mai, in Napolitani, un oggetto esterno di osservazione scientifica, rispetto al quale il terapeuta si situa in una posizione “meta”, ovvero come un occhio esterno capace di capire il suo oggetto e operarvi come su un oggetto.

           D’altro canto, Napolitani scarta anche un altro approccio, questa svolta psicoanalitico, anche se anch’esso rifiuta una metapsicologia del soggetto e una visione energetica e causalista dell’oggetto-soggetto: quello lacaniano. Per Lacan il desiderio del soggetto – ovvero il suo inconscio – è costitutivamente desiderio dell’Altro, la cui prima incarnazione è la madre e chi inizia il bebé al linguaggio. Anche in Lacan la soggettività non è pensata come individualità, ma radicalmente in rapporto a qualcosa che la trascende e la fonda allo stesso tempo, in rapporto al Simbolico. Per Lacan il comportamento di un giocatore di scacchi, ad esempio, non può essere interpretato come espressione di sue pulsioni o affetti privati specifici, ma in relazione alle regole e alla struttura degli scacchi, cose che trascendono il fatto che sia proprio lui, quel giocatore, a giocare. Questo mancato incontro di Napolitani con la posizione lacaniana andrebbe approfondito.

 

           Eppure, anche se si condividono moltissime critiche di Diego ai limiti “scientistici” della teoria di Freud, si è talvolta tentati, leggendo il volume, di spezzare qualche lancia a favore di Sigmund. E’ vero che Freud pensa l’individuo in termini prima di tutto biologici, ma bisogna anche dire che il “biologismo” di Freud non è una semplice ripresa di un modello anatomofisiologico. Rispetto a un approccio biologico che si focalizza sui caratteri essenziali, genetici, della specie, Freud invece si dedica alle variabilità individuali.

           L’individuo freudiano è “biologico” in quanto è a un tempo sessuato e mortale. Proprio la biologia ci insegna che l’invenzione filogenetica della riproduzione sessuale è inscindibile dall’invenzione della morte individuale, grazie alla quale il destino del singolo fenotipo si separa definitivamente da quello della specie. Il posto preminente – e che molti trovano concettualmente ingiustificabile – che la sessualità e la morte assumono nel pensiero freudiano (soprattutto in quello più tardo), può essere visto in questa ottica. Ora, può essere un caso, ma mettere al centro il gruppo significa mettere al centro qualcosa che, a differenza del singolo individuo, non è sessuato e non è nemmeno necessariamente mortale (un gruppo, con entrate e uscite varie, è virtualmente eterno). Ci si chiede allora se la preferenza di Napolitani per la dimensione del gruppo non sia legata tanto alla problematizzazione della dualità ‘individuo versus gruppo’, quanto a quella della dualità ‘sessualità versus morte’.

           La sfasatura tra l’individuo e il gruppo – in quanto quest’ultimo sarebbe incarnazione culturale della virtuale immortalità della specie – è forse una delle grandi contraddizioni generative del pensiero umano. Anche perché la modernità sembra aver optato, drammaticamente, per il punto di vista del singolo, per la sua solitudine in qualche modo idealizzata: ne ha sposato la finitezza, e quindi ha valorizzato più che mai la sessualità non riproduttiva e la morte. Ci si chiede allora se la proposta invece del gruppo come protagonista dell’analisi non abbia il sapore, per la cultura moderna così soggettivista e individualista, di una provocazione.

           Non solo a proposito di Freud, ma di ogni autore, ci si dovrebbe porre il compito, non sempre facile, di decifrare i livelli profondi di questo pensiero, ciò che ogni pensiero non pensa esplicitamente (è possibile insomma una sorta di interpretazione analitica dei pensieri analitici stessi).

           E’ vero che la concezione di Freud scandisce un primato logico dell’individuo in quanto sessuato e mortale. Ma da un altro punto di vista possiamo anche pensare che la psicoanalisi sin dall’inizio sia stata sempre, in qualche modo, relazionale.

           Per esempio, a una prima scorsa il Progetto per una psicologia scientifica di Freud, del 1895, pare un trattato di neurofisiologia. Si capisce oggi però che dietro un lessico neurofisiologico si nasconde una teoria del soggetto che, con un vocabolario questa volta mentalista, rimarrà sostanzialmente il modello fondamentale di tutta la speculazione freudiana. Non voglio dire che la scelta di un lessico – e quindi di una data tradizione semantica – sia irrilevante ai fini della concettualizzazione; occorre però essere molto guardinghi, e distinguere i lati profondi da quelli superficiali di un pensiero. Potremmo così mostrare che tutta la dottrina freudiana è fondata sulla “gruppalità interna”, come direbbe Napolitani, cioè sulla riflessione caleidoscopica che il collettivo, innanzi tutto familiare, produce nei singoli. Questo perché sin dall’inizio l’infans freudiano è determinato dal suo Altro, dal modo in cui Es(so) risponde ai suoi desideri e richieste (riprendo qui l’Es freudiano traducendolo come Esso).

           Mi pare perciò che il rifiuto, da parte di Napolitani, di certi versanti del pensiero freudiano sia dovuto a ragioni più profonde rispetto al rifiuto manifesto di questo pensiero. Cercherò quindi di interpretare il latente nel pensiero di Napolitani.

 

           Di solito cerco non solo di capire libri come quello di Napolitani – libri che considero importanti – ma anche di spiegarli, intendendo per spiegazione una forma più interpretativa, meno immediata, della comprensione. Come ha detto Heidegger, leggere veramente un autore significa decifrare anche quello che non ha detto: la sua dottrina è ciò che nel suo dire rimane non detto, “e a cui l’uomo è esposto affinché vi si prodighi”. Occorre che ci prodighiamo a esporre, a porre fuori dal libro, il non-detto di questo libro, a spiegare, dispiegare distesamente su un piano, ciò che si annida nelle pieghe arricciate del testo.

           E’ cruciale per questa esposizione la ricostruzione che Napolitani fa del pensiero – o meglio, di ciò ch’egli legge come oscillazioni e altalene del pensiero – di Freud. In particolare, svetta la sua critica al rigetto che Freud consumò, verso il 1897, della teoria della seduzione paterna per spiegare l’isteria; egli pare qui condividere le tesi di Jeffrey M. Masson su quelle murky matters, losche faccende. E sono cruciali i suoi elogi allo scritto tardivo di Freud “Costruzioni nell’analisi”, che in un modo indiretto smentirebbe quel primo rigetto della teoria della seduzione. In altre parole, Napolitani rigetta il primo passo inaugurale della psicoanalisi, la quale non si chiede se la signorina isterica sia stata davvero violentata o meno dal signor padre o dallo zio, dato che le basta ritrovare tutta questa scena come fantasia di desiderio della signorina. Insomma, la psicoanalisi non si porrebbe il problema della verità storica di certi ricordi, o di frammenti di sogni e deliri: la verità del desiderio soggettivo ha sempre il primato sulla verità storica fattuale.

           Aristotele usava la parola aition, che per i Greci significava causa, e anche responsabilità, colpa. Facendo eco attraverso i secoli all’ambiguità (per noi) del concetto greco, Freud si chiese se la causa delle nevrosi non consistesse nella colpa dei genitori. Concluse che “la colpa del padre” o “la colpa della madre” non sono le vere cause, in quanto sono comunque integrate nella “colpa del figlio”, cioè nelle sue fantasie e desideri disdicevoli che magari proprio i colpevoli desideri di mamma e papà hanno suscitato. Ora, è proprio questo quel che Napolitani contesta: il fatto che il padre abbia realmente sedotto (se non fisicamente, almeno in modi sottili e ambigui) la figlia, o no, gli sembra una questione tutt’altro che secondaria.

           In effetti, che l’Altro sia causa nella vita del soggetto sin dall’inizio con il proprio desiderio (compreso quello di sedurre e di dominare il soggetto), e che ciò lo costituisca letteralmente come soggetto, è un punto che molti psicoanalisti (da Winnicott a Lacan) hanno assunto come fondamentale. Ma per Napolitani ciò non basta: gli occorre che l’altro – non più quindi con A maiuscola – appaia là, in carne e ossa, nel gruppo ad esempio, e che la scena – di seduzione, o di osservazione del coito dei genitori, ecc. – si riproduca non come mera reinterpretazione soggettiva, ma nella sua realtà e verità (così come il bioniano assunto di base di accoppiamento – nell’analisi dei piccoli gruppi – mette in atto, e non semplicemente evoca, la scena primaria). Nel gruppo può realizzarsi questo miracolo quasi psicodrammatico, se ammettiamo, con Napolitani, che la verità dell’inconscio sono relazioni, e non desideri e fantasie di desiderio personali. Le relazioni nel gruppo non fanno cioè altro che ricostruire, costruire di nuovo, quelle relazioni che sono causa e colpa dei soggetti. Con ogni probabilità, la preferenza dell’autore per l’analisi di gruppo risponde a questa sorta di implicito paradigma, a un tempo etico e cognitivo: occorre guardare l’inconscio in faccia!

 

           Anche nell’analisi individuale, attraverso il transfert molto si rivive, si riattualizza. Ma la benevola neutralità dell’analista – che non a caso Napolitani contesta con vivacità – rimanda tutto questo rivivere alla sua dimensione di rievocazione, di surrogato fittizio, se non di supposizione; l’analista è là per ricordare al soggetto l’irrealtà di questo rivivere transferale. “Ricordati che le tue fantasie erotiche nei confronti di me analista sono in realtà fantasie erotiche che riguardano tuo padre…” A Napolitani interessa invece che “la scena” si ripeta, non come fac-simile immaginario, ma nella sua realtà originaria. Questo significa che l’altro in Napolitani non resta mai solo una funzione simbolica, un implicito, un orizzonte come tale inafferrabile ed evanescente, ma si incarna e insiste in una miriade di “altri”, nei componenti in carne e ossa di un gruppo analitico, ad esempio. La gruppoanalisi, a differenza dell’analisi individuale classica, mette l’inconscio in atto. Il punto è: “e se questo atto non fosse altro che l’’atto’ di uno spettacolo teatrale, piuttosto che azione vera e propria?”

           Talvolta, leggendo Napolitani, quando lui descrive la sua tipologia di gruppi possibili, si ha l’impressione di assistere a certe allegorie pittoriche o scultoree medievali o rinascimentali, nelle quali certe funzioni astratte – la Verità, la Virtù, il Pudore, ecc. – assumono le sembianze visibili e concrete di figure umane.

           “La prassi psicoanalitica è – o dovrebbe essere – fondamentalmente analisi della relazione analitica”, scrive Napolitani. Ma questa “struttura relazionale complessiva… si viene a creare tra analista e analizzato all’interno dei gruppi sociali di appartenenza” (p. 79). Il gruppo analitico non è quindi un setting artificiale, bensì esso stesso qualcosa di originario. Per semplificare, l’analista non è l’imago del padre, ma può essere, in un certo senso, il padre (se appunto concepiamo la paternità essenzialmente come una relazione, più che come trasmissione biologica).

           Cogliamo qui, forse, il valore del coinvolgimento dell’analista nella dinamica di gruppo, secondo Napolitani: se così non fosse, il gruppo cesserebbe di essere questa nuova realizzazione in atto dell’inconscio. Siccome la causa/colpa del soggetto non è l’Altro come istanza simbolica (da qui la A maiuscola), ma relazione concreta con qualche altro (a minuscola) sempre particolare – con un altro allegorico potremmo dire – l’analista deve comunque essere un luogo concreto affinché l’inconscio, lungi dall’essere semplicemente riproduzione, produzione-ancora-una-volta, si produca nel suo statu nascenti.

            Ogni analista è tentato, una volta aver scoperto che la soggettività discende tutta dall’Altro, di voler intervenire in quel rapporto (ma forse solo rapporto mitico) con l’Altro originario quando esso accade nella realtà. In questo modo la psicoanalisi, da “scienza dell’immaginario” che si occupa del soggetto solo in quanto rete di fantasie, tende invece a diventare educazione e governo, governo o educazione, in quanto mira a modificare le origini dell’inconscio: la psicoanalisi allora si investirà nell’allevamento della prima infanzia, o nei gruppi (come luoghi in cui si ripeterebbe talis qualis la realtà dinamica dell’inconscio), o nella famiglia intera presa nel suo insieme, o nelle istituzioni e collettivi di lavoro, e persino – se lo psicoanalista è W. Reich, o E. Fromm, o F. Dolto -  nella società intera per una Riforma ispirata dalla psicoanalisi. In tutti questi casi, si respinge l’auto-limitazione della psicoanalisi a scienza dell’immaginario, dato che essa si ridurrebbe allora – e il rimprovero di Napolitani è giusto – a scienza immaginaria. Se la causa/colpa del soggetto è la relazione soggetto/Altro, perché allora continuare, narcisisticamente, a interrogarsi sulla mente individuale?

           In questo modo, la psicoanalisi oscilla tra due chiarificazioni: da una parte decreta che, nella misura in cui conta solo ciò che ci si dice, tutto è immaginario, e si proporrà quindi come una scienza di un mondo sui generis, quello delle fantasie. Diceva uno psicoanalista francese: “Se io osservo dalla finestra del mio studio un incidente d’auto, poi arriva il paziente che mi dice in seduta ‘ho appena assistito a un incidente d’auto’, io ascolto questa frase come se fosse un sogno”. Appunto, conta solo il fatto che quell’incidente reale sia entrato nell’immaginario soggettivo e nella comunicazione analitica. Dall’altra la psicoanalisi, invece, nella misura in cui si rifà alla fenomenologia, mira decisamente al reale: ma così facendo la psicoanalisi rischia di trasformarsi in intervento socio-pedagogico, in un intervento a suo modo “reale” sulle persone. E forse l’originalità dell’atto analitico consiste proprio nel tenersi in una sorta di penombra, tra da una parte le tenebre di un immaginario onnivoro e che pare feticizzato dalla psicoanalisi stessa (“anche lo stupro di cui sei stata vittima, ebbene, conta come stupro immaginario!”), e dall’altra la troppa luce di una realtà che risulta sempre attuale, attiva, nelle relazioni interpersonali, di cui la relazione analitica è una tra le tante. Certo è difficile mantenersi in questa penombra, perché questa coincide con un territorio incerto, mai del tutto convincente: la costruzione analitica deve restare come sospesa tra la realtà storica da una parte (“sei stato testimone di un incidente per strada”) e la pura fantasia dall’altra (“per il solo fatto che parli a me di quell’incidente, è come se lo avessi sognato”), deve tenersi tra una scienza immaginaria dell’immaginario e una pratica trasformativa; possiamo anche dire, l’analisi è sul borderline tra etica e ontologia.

           Possiamo così chiarire la simpatia di Napolitani per il concetto fenomenologico di Erlebniss. Con Husserl, il movimento fenomenologico ha voluto rompere l’isolamento della coscienza riflessiva proprio insistendo sulla costitutiva intenzionalità della coscienza. “Husserl ci ha liberato dalla vita interiore”, disse Sartre. Anche Napolitani, da psicoanalista, vuol liberarci dalla vita interiore. L’essere-con, Mitsein – che è sempre specificità del Dasein, dell’esserci – non deriva più da una concordanza o confluenza di coscienze e voleri individuali, ma è un dato immediato e originario, fenomenologicamente descrivibile come condizione imprescindibile dell’’esserci’ umano. Allo stesso tempo, la fenomenologia e certi suoi sviluppi ermeneutici di oggi hanno voluto preservare una sorta di immediata accessibilità del soggetto alle essenze attraverso l’irriducibilità del verstehen, della comprensione. Per la fenomenologia intuiamo le essenze così come percepiamo questo tavolo davanti a noi. E così anche in Napolitani la complessità delle relazioni interpersonali non ha fondamentalmente niente di opaco, di incomprensibile, ma ci si dà immediatamente. “La cosa più semplice da cui partire è la complessità e il relativismo”, sembra dirci, paradossalmente, Napolitani. Ma questa complessità delle relazioni ha un fondamento forte: la nostra esperienza vissuta di essa. Malgrado tutto, le complesse strutture relazionali hanno una loro trasparenza, in quanto sono riportabili a certe strutture fondamentali dell’intenzionalità della coscienza e dei vissuti soggettivi.

           Certo, questa trasparente intelligibilità delle relazioni in Napolitani è relativa; gran parte delle teorizzazioni di Napolitani derivano comunque dall’esperienza clinica, che comporta sempre, malgrado tutto, lo si voglia o no, una certa opacità. Per opacità intendo il fatto che gli esseri umani reagiscano a certe esperienze in un dato modo contingente, variabile da persona a persona, e quindi non necessario. Ora però questa opacità, a mio avviso, legittima in parte ciò che Napolitani vorrebbe evacuare del tutto, il “naturalismo” freudiano. Il “naturalismo” è quella opacità umana irriducibile alla macina del senso. E’ quel che Freud a un certo punto chiamò pulsione di morte, ovvero, qualcosa che resta irriducibile a ogni dialettica ermeneutica del dialogo comprendente e all’intersoggettività. Freud è “naturalista” nel senso in cui indica un ottuso residuo di naturalità in ogni scambievole relazione spirituale, il non-senso al di là di ogni intreccio di senso.

 

           Dovremmo avere più spazio per approfondire le ingegnose configurazioni strutturali dei gruppi isolate da Napolitani. Abbiamo un universo ‘P’, detto transpersonale protomentale, intriso di assunti di base (nel senso di Bion) e caratterizzato da una fusionalità primitiva. Abbiamo un universo ‘S’, detto transpersonale dell’assoggettamento, intriso di elementi transferali e proiettivi. E un universo ‘R’, detto della relazione interpersonale progettuale, che pare proposto da Napolitani come un ideale di maturità per la vita del gruppo.

           Sono derivabili queste strutture da un’esperienza clinica fondata unicamente sulla comprensione ermeneutica e su certe strutture a priori della dialogicità? In tutta franchezza, non lo credo. Mi pare anzi che qui Napolitani riprenda, non so fino a che punto volutamente, un paradigma evoluzionista, particolarmente influente nella cultura anglo-americana, che vede l’emergere dell’individualità come un processo di differenziazione a partire da un’indifferenziazione o confusione primitive (penso in particolare al pensiero di Herbert Spencer). Bisogna notare che per Napolitani, come per Winnicott, il vero segno del raggiungimento di questa differenziazione individuale è la capacità creativa del soggetto. Certo, Napolitani sottolinea che egli non vede questi universi o posizioni come tappe di un’evoluzione, come nella psicologia genetica alla Piaget per esempio, né pensa che l’universo ‘R’, per esempio, sia una meta definitiva da raggiungere, più “adulta” e funzionale degli altri due, ecc. Eppure, leggendo le caratteristiche dell’universo ‘R’, si ha spesso la tentazione di esclamare “Come sarebbe bella una convivenza sociale dove tutto andasse sempre così!” Il suo dire che la posizione ‘R’, “simbolica”, non sia mai definitivamente tenuta, che essa emerge sempre nell’attraversamento delle altre due, non elimina la sensazione che essa venga proposta come ideale, se non altro ideale della capacità inventiva e conoscitiva dell’analista. E difatti lo stesso discorso psicoanalitico si situa proprio in questo modello relazionale ‘R’, in quanto è un discorso per eccellenza simbolico.

           Ora, questo sforzo di descrivere strutture diciamo riuscite dell’intenzionalità e dell’essere-nel-mondo non è esso stesso tipicamente fenomenologico? Ludwig Binswanger, ad esempio, non implicava una struttura soggettiva riuscita quando parlava di “esistenze mancate”, come l’esaltazione fissata, la stramberia e il manierismo, per esempio? E’ vero che la psicoanalisi non ha mai osato determinare, definire, lo stato di normalità psichica, se non in modo negativo, in quanto assenza di alienazione nevrotica, psicotico o perversa. Ma Napolitani non ha di queste timidezze. Eppure egli riesce a proporre un ideale positivo di soggettività solo deviando, in qualche modo, dal suo programma “ermeneutico”, e adottando – anche se con distinguo e riserve – un paradigma segretamente evoluzionistico: l’emergere del singolo autonomo, autentico, portatore di un progetto creativo, a partire da un fondo di fusione col gruppo, di dipendenza conformista a una Gemeinschaft, comunità avviluppante.

            In definitiva, pare che Napolitani rinunci a una psicoanalisi fondata sulla Deutung e sulla Konstruktion, sull’interpretazione o sulla costruzione nel senso freudiano, convertendosi a una pratica fondata sul verstehen, sulla comprensione fenomenologia ed ermeneutica di ciò che costituirebbe l’essenza dell’inconscio: le relazioni. Ma dove consiste veramente la differenza tra i due approcci?

           Si prenda una classica interpretazione freudiana, ad esempio, il modo tenace e caparbio con cui Freud “costruisce” la scena primaria (aver assistito al coito dei genitori) analizzando il famoso sogno dei lupi che dà nome all’Uomo dei Lupi, appunto. In questo caso, come in molti altri, Freud fa appello a una certa arbitrarietà dell’interpretazione, diciamo anche che pone una certa opacità del significato rispetto al significante interpretabile (il sogno dell’Uomo dei Lupi e tutte le associazioni e ricordi a esso connessi). E’ quel che alcuni denunciano come forzatura esegetica dell’interpretazione analitica, quella certa gratuità che pur dà quel sapore impareggiabile a ciò che chiamerei il passaggio all’atto interpretativo. L’analista “agisce” interpretando.  E ciò imbarazza tutti i filosofi, per lo più ermeneutici o esistenzial-comprensivi, che pur sarebbero felici di ammettere la psicoanalisi come ospite di riguardo nel salotto molto liberal delle pratiche e teorie ermeneutiche. Perché nel passaggio all’atto interpretativo in psicoanalisi il filosofo avverte un residuo non evacuato di mitologia, una certa rozzezza diciamolo pure, cosa che in fin dei conti rende l’attività psicoanalitica se non impresentabile nel salotto, comunque mai completamente rieducabile alle esigenze del limpido verstehen fenomenologico. L’interpretazione psicoanalitica, anche la più raffinata, ha una connotazione sempre troppo selvaggia.

           Ciò che è “urbano” nella comprensione fenomenologica è il suo appello all’universalità del capire. Anche se i libri di Heidegger siano per i più di difficile lettura, anch’essi comunque sono costruiti in modo rigoroso, ovvero sono costruiti a partire dalla posizione universalizzante del senso comune, del quale Cartesio diceva che è la qualità meglio distribuita tra gli esseri umani, dato che nessuno ne vuole di più. (E così la filosofia è sempre un’epifania del linguaggio comune.) La barbarie, il lato selvaggio, dell’interpretazione analitica consiste invece non tanto, come suol dirsi, nel suo radicamento clinico, quanto piuttosto nel suo fare appello a una radicale particolarità (non universalità quindi), quella di ogni soggetto, che resiste alla comprensione universalista. Ma questa particolarità a cui risponde l’interpretazione analitica non è la stessa cosa della “storicità” così come è intesa dalla ricostruzione filosofica, in particolare ermeneutica. Si dica quello che si vuole, ma la storicità nel senso della fenomenologia e dell’ermeneutica resta sempre hegeliana, nel senso che intende recuperare l’alterità del “selvaggio” come caso particolare, come eccezione che conferma, come momento delle strutture dialogiche e intenzionali, che restano universali.

            Si dirà che però la metapsicologia freudiana e post-freudiana ha sempre preteso di universalizzare – proprio come fa la scienza – certe configurazioni emerse nella clinica; così, per esempio, la pretesa di universalità del Complesso di Edipo innalza l’Edipo di Freud al rango di ipotesi scientifica, o comunque di fac-simile di ipotesi scientifica. Eppure, malgrado questa capacità di generalizzare certe interpretazioni analitiche, rivestendole così dei camici candidi e lindi dell’aplomb scientifico, mi interessa sottolineare come in psicoanalisi queste generalizzazioni a pretesa universalista si svolgano sempre a partire da una posizione particolarista. E’ il particolarismo di ogni creazione mitologica, ad esempio, dato che ogni mito attinge la sua forza interpretativa proprio dal fatto che esso non è mai completamente riducibile a senso, contiene sempre, insomma, dell’opaca eventualità, del casuale. Ogni interpretazione analitica è errante – nel doppio senso del termine, che va errando e si sbaglia – rispetto a ogni inventio (per usare un termine di Napolitani) fenomenologica. Questa erranza – che porta spesso gli analisti a interpretazioni massicce, forzate, gratuite, geniali – assume infatti l’andatura di una deliranza, se mi si concede il neologismo.

           Si prendano i tre “assunti di base” di Bion, che Napolitani accetta e integra. Assunti di accoppiamento, di dipendenza, di attacco-fuga. Alcuni, a partire da questi, hanno provato a pensare un processo unico, più generale, dell’”essere in assunto”, un percorso che permettesse di dedurre i tre assunti come trasformazioni particolari, varianti strutturalmente deducibili da una trama più generale e comprensiva. Questi tentativi di rendere in fin dei conti “comprensibili” gli assunti di Bion sembrano falliti. C’è dell’incomprensibile nella teoria dei gruppi di Bion, del non-derivabile, insomma, un’opacità mitologica. Sono tre perché sono tre, quelli e basta, e non c’è una ragione generale. Perciò i tre assunti impressionano per la loro arbitrarietà strutturale; l’azzardo descrittivo di Bion consiste nel fatto che in un gruppo la gente si comporta così, e non altrimenti. E non sappiamo bene perché. E’ questo a fare quell’impasto di umiltà e arroganza che caratterizza la psicoanalisi tradizionale, e che Napolitani intende superare.

           Questa irriducibilità della Deutung psicoanalitica alla comprensione in senso fenomenologico si riverbera del resto in una caratteristica sfasatura tra teoria e clinica in psicoanalisi, un altro panno sporco che molti analisti esitano a lavare in pubblico. E cioè: la teoria di un analista, anche quella più sofisticata, non rende pienamente conto della sua pratica, la quale resta in gran parte affidata all’intuito, alle idiosincrasie personali o alle tradizioni e scuole analitiche a cui appartiene, ecc. Insomma, malgrado le illusioni di certi kleiniani – estrarre la teoria direttamente dalla clinica – la pratica clinica non è una comoda autostrada capace di condurre direttamente alle trovate teoriche. C’è una sorta di incommensurabilità, di eterogeneità, tra teoria e pratica, così come non c’è, per altri versi, una perfetta convertibilità tra comprensione ermeneutica e interpretazione analitica.

 

           Per concludere, mi permetterò di avanzare qualche riserva sulle analisi di Napolitani, non malgrado il loro rigore e sofisticazione, ma proprio a ragione di questo rigore e sofisticazione.  Diciamo che per me egli percorre la strada di una teoria un po’ troppo pulita della soggettività; anche se penso che abbia ragione nell’indicare la psicoanalisi corrente come troppo sporca di mitologia. Eppure mi chiedo se questa evacuazione di tutte le asperità interpretative non minacci di spegnere la specificità dell’analisi rispetto a ogni approccio fenomenologico.

           Leggendo questo libro così ricco si ha spesso la sensazione di un eccesso di senso; è una reazione comprensibile, ma forse eccessiva, alla spudoratezza della psicoanalisi, in quanto questa sfrutta volentieri una riserva di insensatezza. Da qui una sorta di seduzione gelida, direi dannunziana, della scrittura di Diego. Agli occhi di chi ora scrive, questo inconscio di gruppo appare troppo penetrato di Cultura.

           “La natura dell’uomo è la sua cultura”, scrive Napolitani riprendendo Gehlen. Oggi tutti, o quasi, sembrano d’accordo con questa affermazione. Essa bene esprime la nostra euforia pragmatista che ci porta a sfidare ogni nostro supposto limite naturale, a volerci liberi perché “culturali”. Eppure questa sostanziale evacuazione della natura animale – data che essa in noi umani si risolve in cultura – presenta qualche rischio, se non altro estetico. Un mondo umano senza più l’opacità insensata della natura è ancora “bello”? Forse ciò che per tanto tempo abbiamo chiamato “cultura”, anche se contrapposta alla natura, era pur sempre un modo di rammentarci che, anche nei gruppi e nelle forme di vita più ricche e funzionanti, c’è dell’altro. C’è la scorbutica sfida dell’Altro alle nostre relazioni, il suo sottrarsi alla dialettica esaustiva dei nostri scambi, la sua imbarazzante presenza di sfondo, in quanto questa presenza “di altro” è pur sempre una idiosincrasia che è origine e limite della nostra Città gruppale, delle nostre complesse convivenze.

                                                                  Sergio Benvenuto

 

            29 agosto 2014

 


[1] In sociologia, in particolare, questa dicotomia si esprime nell’annosa querelle, che mai si esaurisce, tra i sostenitori dell’individualismo metodologico (la società è fatta essenzialmente di individui singoli che interagiscono) e quelli dell’olismo metodologico (la società è fatta di insiemi sociali che trascendono gli individui).

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059