Sul cristianesimo. Conversazione con Jean-Luc Nancy

Strasburgo, 1. febbraio 2001 – Appartamento di J.-L. Nancy

 

Sergio Benvenuto -  Professor Nancy, Lei sta lavorando al tema della decostruzione del cristianesimo. Ci può spiegare il suo intento?

 

Jean-Luc Nancy – Sotto il titolo di decostruzione del cristianesimo tento di avviare un lavoro di analisi interna del cristianesimo e, attraverso il cristianesimo, in un senso più generale, del monoteismo. Si tratta di scomporre, decostruire gli elementi di cui è costituito il cristianesimo per domandarsi se nel cuore della costruzione, nelle giunture dei diversi elementi del cristianesimo non si possa cogliere proprio quello che lo ha reso possibile e ha reso possibile attraverso di esso il principio che ha esercitato una tale funzione di strutturazione di tutta la civiltà occidentale, e che tuttavia non coincide con il cristianesimo, non si confonde con esso e sarebbe l’impensato ancora a venire del cristianesimo.

Ma forse bisogna che io cominci con il chiedere: perché il cristianesimo? – cristianesimo al quale applicherò, nella mia decostruzione, il metodo che Heidegger diceva di usare con la tradizione filosofica. Perché, precisamente, io credo che ci sia qualcosa del cristianesimo che appartiene alla nostra tradizione filosofica, qualcosa che la filosofia – soprattutto la filosofia contemporanea dopo Nietzsche – non vuol prendere in considerazione, ignora o lascia in ombra.

A questo proposito penso che il caso di Heidegger sia particolarmente significativo. Benché provenga da una formazione teologica, cristiana anzi cattolica, rifiuta di dare al cristianesimo un posto qualsiasi nella sua teoria della filosofia o del pensiero occidentale. Gli riconosce soltanto la funzione di aver in qualche modo amplificato, aggravato, la funzione di quella che chiama “metafisica”. In fondo il cristianesimo per Heidegger avrebbe rafforzato la nozione di Dio come ente e contribuito in tal modo a far dimenticare la questione dell’essere. Io penso che nei temi heideggeriani siano reperibili derivazioni cristiane assolutamente chiare.

Ma non è questa la mia diretta intenzione. In un senso più generale, c’è qualcosa del cristianesimo che il pensiero filosofico ha lasciato sistematicamente da parte, o lo ha ripreso solo interpretandolo in termini filosofici – in particolare ad opera dell’idealismo tedesco, con Hegel e Schelling. Forse quello che io tento di ritrovare è qualcosa che continua a restare nascosto in Hegel, in Schelling e in altri, e che si potrebbe molto rapidamente designare con due parole: l’amoree la fede.

Che cosa è questa faccenda dell’amore cristiano che avrà avuto una parte così importante nella costituzione dell’Occidente, passando sempre per essere o qualcosa di riservato alla religione, inaccessibile a un pensiero razionale o conforme alla ragione, o un ideale bellissimo, come Freud lo considerava, ma assolutamente impossibile? E che cosa vuol dire “fede”, se proprio nel cristianesimo questa non si è mai confusa con la credenza e se di conseguenza il cristianesimo non si è forse mai confuso troppo profondamente con la religione, ma al contrario porta in sé la dimensione di una uscita fuori dalla religione?

 

 

Sergio Benvenuto -  Che cosa intende allora per religione? Qualcosa che è legato essenzialmente a delle credenze?

 

Jean-Luc Nancy – Sì, la religione si collega con la credenza, se si intende la credenza come differente dalla fede. La credenza è l’adesione a contenuti di sapere, di verità e di senso che non dipendono dalla razionalità.

 

Sergio Benvenuto – Come classifica allora le religioni etiche, come le religioni orientali, che apparentemente non includono nessuna specifica credenza? Il buddismo o il confucianesimo – religioni del benessere spirituale – sono anch’essi credenze?

 

Jean-Luc Nancy – Lei ha ragione di porre questa domanda, ma è molto difficile dirlo e in questo campo sono assai meno competente. Direi tuttavia che nel buddismo c’è un’assenza di Dio, ma non una totale assenza di credenze. C’è almeno la credenza nella trasmigrazione delle anime, la credenza nel karma. Nel confucianesimo è diverso – mi domando perfino se si possa considerare una religione. Credo che questa denominazione non gli sia sempre riconosciuta. Viceversa io vedo almeno un tratto comune tra il buddismo, il confucianesimo, il taoismo e il giudeo-cristianesimo: la comunanza d’epoca, certamente assai larga, che non si estende su poche decine di anni ma su parecchi secoli. In quell’insieme di secoli in cui ha fatto la sua comparsa la filosofia, sia in Oriente che in Occidente si è prodotto un cambiamento epocale. È da qui che tutto è cominciato, è qui che bisogna tornare. Credo che dobbiamo tornare a interrogare il cambiamento attraverso il quale siamo usciti fuori dal mondo dei miti. Se si considera che la religione contiene necessariamente l’adesione a dei miti e l’osservanza dei riti che corrispondono ai miti, che mettono in opera i miti, allora direi che il buddismo così come il cristianesimo sono usciti fuori dalla religione. Ma vorrei limitarmi al cristianesimo, perché è quello che conosco meglio ed è quello che ha reso possibile la costituzione, la struttura dell’Occidente, che oggi sembra un po’ allo stremo delle sue risorse, delle sue possibilità.

 

 

Sergio Benvenuto -   Perché?

 

Jean-Luc Nancy – Non crede che si tratti di un sentimento diffuso? Non crede che in generale si abbia l’impressione di aver dato fondo alle possibilità filosofiche, in quanto possibilità di rappresentazione e di interpretazione del mondo? Già Marx aveva detto che i filosofi si sono accontentati fin qui di interpretare il mondo, ma si tratta ora di trasformarlo. Si potrebbe dire che in realtà dopo Marx il mondo non ha cessato di trasformarsi, sempre più in fretta e sempre più profondamente, e al tempo stesso a noi contemporanei sembra che la trasformazione non sia andata nella direzione che Marx aveva indicato (o almeno sotto certi aspetti non sia stata quella che Marx si augurava), e ci abbia lasciati a corto di interpretazioni. Noi non sappiamo più neanche come interpretare la trasformazione stessa. Senza contare che abbiamo il doppio problema di una trasformazione che è trasformazione del capitale, che trasforma in modo considerevole i modi del suo dominio, ma non è ancora autosuperamento del capitale. Dunque da un lato la rivoluzione è in panne, dall’altro è apparsa la dimensione che Marx aveva previsto: è veramente finito il tempo delle interpretazioni. Il tempo della domanda di senso è a un punto zero. Bisogna ricominciare tutto a partire di qui.

E d’altronde si vede nascere, sotto le più diverse forme, la grande tentazione di un ritorno alla religione, in molti paesi dell’Occidente, per non parlare che di quei paesi dove la religione è scomparsa come agente di coesione sociale. Ma il cristianesimo almeno non è scomparso come struttura profonda del pensiero occidentale. La maggior parte delle questioni che vengono agitate oggi in nome dell’umanesimo (per esempio tutti i problemi attuali della bioetica), sono questioni di ispirazione profondamente cristiana. Allora ci si può accontentare di questo cristianesimo, come si dice, “secolarizzato”? Evidentemente no, poiché il cristianesimo – divenuto umanesimo – ha raggiunto anch’esso i suoi limiti e non trova più in sé la fonte di quello che si può chiamare il senso o la verità.

Allora io credo che questa situazione esige una specie di risalita o di scavo all’interno della nostra tradizione filosofica e al tempo stesso una penetrazione all’interno di quel cristianesimo che la filosofia ha sempre creduto di poter lasciare da parte e di poterlo separare da sé. Non si deve credere che io voglia reintrodurre un elemento religioso e non razionale nel razionale. Voglio piuttosto interrogare la ragione stessa in ciò che ha veicolato del cosiddetto “messaggio cristiano”, ma che ha veicolato sempre a prezzo di una rimozione e di un misconoscimento.

 

Sergio Benvenuto -   Lei parla essenzialmente del cristianesimo. Quello che Lei ne dice si può riferire anche ai monoteismi ebraico e musulmano, o è un elemento specifico del cristianesimo?

 

Jean-Luc Nancy – Tutte e due le cose. Bisogna avere presente i monoteismi nel loro insieme, perché si tratta di una sequenza storica: prima viene il giudaismo, poi il cristianesimo e in terza istanza l’islam. Questa sequenza storica ha certamente un senso, che non è unidirezionale, ma complesso. Non è semplicemente un progresso, né un regresso. È forse una specie di dialettica. Ma questa dialettica, comunque sia, si risolve sempre nell’affermazione del monoteismo. E l’affermazione del monoteismo ha in sé qualcosa di molto importante, che troppo spesso si dimentica, il fatto che il monoteismo non è costituito dalla sostituzione di una pluralità di dei con uno solo. Non è una questione di quantità. Il monoteismo è il ritirarsi [retrait] di tutti gli dei. Ciò che distingue il dio del monoteismo, che sia ebreo cristiano o musulmano, dagli dei del politeismo, è che non vive più nella presenza. Gli dei del politeismo sono dei presenti, sono vere presenze. Nella concezione dell’Egitto o dell’antica Roma ci sono dei da per tutto. Con il monoteismo al contrario Dio si definisce essenzialmente per il suo ritirarsi [retrait], per la sua assenza. Di conseguenza questa religione si definisce anche attraverso la condanna degli idoli. Gli idoli non sono tanto falsi dei, quanto dei che pretendono di essere presenti: in un albero, in una pietra, in una statua. Di qui proviene la critica della rappresentazione, che non è tanto una critica della figurazione, quanto una critica della presenza.

 

 

Sergio Benvenuto – Si può dire che questa critica della presenza si accentui con il protestantesimo in rapporto al cattolicesimo?

 

Jean-Luc Nancy – Sì, certo. È notevole vedere come ci sia un ritmo ternario che si ripete. Da una parte abbiamo giudaismo-cristianesimo-islam (perché indubbiamente il Dio dell’islam è tra i tre Iddii del monoteismo il più ritirato, il più lontano, il Santo, infinitamente lontano da tutto, e che non ha con l’uomo nessuno dei rapporti che ha nel cristianesimo e nel giudaismo; l’unico rapporto consiste nel dare la sua parola, la legge, una volta per tutte al profeta). Dall’altra all’interno del cristianesimo, che è al centro di questo dispositivo, c’è la terna cattolicesimo-ortodossia-protestantesimo. Senza entrare in una analisi dei particolari, è evidente che nel protestantesimo Dio si ritira ancora di più. E d’altronde questa è la posta in gioco, nell’islam come nel protestantesimo, nelle questioni di immagine, di rappresentazione, di rapporto con l’arte, ecc. Mi domando semplicemente, quasi stupidamente, se l’Occidente abbia veramente misurato questo ritirarsi del divino, che costituisce e caratterizza il divino nel monoteismo e che fa sì che al centro di questo dispositivo, il cristianesimo, in forza della sua storia, sia quello che realizza veramente la morte di Dio. L’affermazione nietzscheana della morte di Dio non appare improvvisamente in Nietzsche. Era apparsa già in Hegel e in Jean Paul, e non per caso nel loro tempo. Hegel l’aveva ripresa da Lutero. È un puro prodotto del protestantesimo. La morte di Dio non è affatto una affermazione atea, aggressiva, verso il cristianesimo, è la conclusione o il logico risultato del cristianesimo stesso.

A questo punto si pone una questione: la domanda di Nietzsche, la domanda su cui finisce il suo aforisma sulla morte di Dio, sul folle che dice: “Noi abbiamo ucciso Dio”. La domanda è: “Ora che Dio è morto, che gioco sacro inventeremo?”. La forma di questa domanda, con l’espressione “gioco sacro”, mi sembra ancora esitante tra un ritorno alla religione, suggerito dalla parola “sacro”, o al contrario un completo spostamento. Poco importa, non devo fare qui l’esegesi di Nietzsche. È certo invece che l’ateismo, come autodecostruzione del cristianesimo, ci pone la questione del nostro rapporto a questo ritirarsi del divino.

 

 

Sergio Benvenuto - A proposito di Nietzsche, c’è una cosa che mi ha sempre colpito. Quando Lei cita il folle che va in giro annunciando che “Dio è morto”, il fatto interessante è che fa ridere e scandalizza non i credenti, ma i non credenti, perché è scandaloso che annunci la morte di Dio in un ambiente ateo. Allora sono due le forme di ateismo che qui vengono messe a confronto: l’ateismo laico, del foro a cui parla il folle, e quello della morte di Dio.

 

Jean-Luc Nancy – Non avevo pensato il problema in questi termini e la ringrazio di averlo posto, perché mi trovo pienamente d’accordo. Penso che l’ateismo filosofico o razionalista – per esprimersi concisamente, l’ateismo dei Lumi, l’ateismo di Voltaire, per esempio – è un ateismo che conserva, per una semplice esigenza di razionalità, l’istanza di un principio religioso primo o supremo. Si vede bene come questo ateismo (l’ateismo del dio orologiaio, come diceva Voltaire, che è anche il dio di Descartes e di Leibniz, il dio la cui esistenza Kant dirà che è impossibile provare, dimostrando l’inanità del problema stesso di un Essere supremo o di un Essere necessario) che si chiude, si blocca sulla questione del primo principio, del fondamento, è l’ateismo metafisico. Questo ateismo che ha creduto di essersi sbarazzato della religione, e perciò ride dell’insensato di Nietzsche, in realtà si era sbarazzato indubbiamente non della religione, ma di qualcosa che è in relazione con il ritirarsi del dio, di cui non ha saputo rendere conto. Per esempio Hegel e Schelling, mentre vogliono entrambi, sia pure in modi molto diversi, assorbire completamente il divino in un pensiero filosofico, arrivano tuttavia a un punto in cui si produce un eccesso sulla capacità della filosofia di circoscrivere il problema, e di quell’eccesso non riescono a rendere conto. Credo che qui l’apporto di Nietzsche sia qualcosa di diverso da un ateismo (e resta ancora molto da fare nella lettura di Nietzsche per renderlo evidente): è il tentativo di assumersi il vuoto aperto dal ritirarsi del dio e di chiedersi che cosa fare di questo vuoto. C’è almeno un testo, un passaggio de L’Anticristo,- sono pochi paragrafi, una decina appena, dedicati al Cristo – in cui appunto Nietzsche tenta di riempire il vuoto della morte di Dio con il Cristo stesso, con il Cristo che secondo lui costituisce il vero tipo del redentore.

 

 

Sergio Benvenuto – Lei crede che il superuomo nietzscheano possa prendere il posto lasciato vuoto dalla morte di Dio?

 

Jean-Luc Nancy – Credo che Nietzsche per un’ambiguità o ambivalenza, che non mi è possibile esaminare adesso, ha avuto la tentazione di riempire quel posto vuoto con il superuomo. È questo l’aspetto per cui, anche se non si può dire che sia stato un precursore del nazismo, c’era tuttavia la possibilità di sfruttare Nietzsche in quel senso. Se ci vogliamo soffermare un po’ su questo punto, penso che gli si debba tuttavia rendere giustizia. Evidentemente Nietzsche è stato alterato [detourné], e falsato prima dalla sorella, poi dall’uso che ne hanno fatto i nazisti, ma c’è realmente in lui il pensiero di una riappropriazione umana del divino. Questo lato del superuomo è quello che si trova nello Zaratustrae caratterizza il tono e lo stile che Nietzsche prende nello Zaratustra- e talvolta anche altrove. Ma c’è poi un altro lato che in Nietzsche è altrettanto presente, il lato – al contrario – della povertà, della privazione e del denudamento, che è assai difficile mettere in relazione con i temi del superuomo e della volontà di potenza. Credo che questo aspetto vada piuttosto nella direzione dell’eterno ritorno, che è anche la direzione del Cristo, il tipo del redentore, la cui fede, come dice Nietzsche, è interamente pratica, uno stato del cuore, un modo di comportarsi nel mondo, che non è assolutamente una credenza, non è adesione a nulla, a nessun pensiero, a nessuna politica, a nessuna filosofia, a nessun’arte, ecc. Qui c’è un punto di ambiguità, di inquietudine e di approfondimento [creusement] da parte di Nietzsche, del punto centrale del cristianesimo, la figura del Cristo, che sarebbe molto interessante riprendere.

 

Sergio Benvenuto -   Per tornare al cristianesimo, quali sono i tratti che lo definiscono o lo caratterizzano?

 

Jean-Luc Nancy – Credo che ciò che caratterizza il cristianesimo sia proprio la sua decostruzione. Esso volentieri si decostruisce da sé. Abbordiamolo dall’esterno, chiediamoci perché l’intera storia del cristianesimo sia contrassegnata da movimenti di ritorno a un’origine sempre più pura. Nietzsche non fa che compiere un certo movimento riformatore, inteso a ritrovare un Cristo più puro, più puro perfino della lettera dei Vangeli, e in ogni caso più puro del Cristo di Paolo. Compie o ad ogni modo continua un movimento profondamente cristiano. Il cristianesimo si comporta come se fosse la quintessenza del monoteismo (se si considera, come ho detto prima, che il monoteismo è in definitiva ateismo). Che cosa c’è per Paolo al centro del cristianesimo? Per Paolo c’è la famosa kénosisdel Cristo. Kénosisvuol dire che Dio si svuota della sua divinità per venire nell’uomo. Non mi posso soffermare troppo a lungo su questo, ma credo che il punto intorno a cui si è sviluppato un gran numero di discussioni teologiche che si sono concluse con la definizione dei dogmi cristologici, è che precisamente non solo Dio si incarna nell’uomo o Dio diventa uomo (mentre non c’è inversamente un diventar Dio dell’uomo), ma il divino prende nell’uomo la dimensione del ritirarsi [du retrait], dell’assenza e, infine, della morte. Almeno sotto questo primo aspetto, il cristianesimo comporta molto profondamente la dimensione dell’ateismo inteso come ritirarsi di Dio, non solo nel senso di un ritirarsi di Dio in rapporto all’uomo, ma di un’apertura nell’uomo di questa dimensione del ritirarsi.

 

Sergio Benvenuto -   Mi lascia un po’ in dubbio, francamente, la Sua insistenza sul fatto che il cristianesimo e gli altri monoteismi celebrino il ritirarsi della divinità. C’è nondimeno un lato mistico del cristianesimo, presente anche in altre religioni. Il misticismo, al contrario, comporta una presenza anche fisica, gaudiosa di Dio. È una specie di fisicità presente forse solo nei mistici, che tuttavia sono anche loro cristiani.

 

Jean-Luc Nancy – In un senso più generale, è certo che nel cristianesimo c’è anche una enorme ambivalenza. C’è questa dimensione del ritirarsi, ma al tempo stesso la dimensione di una superpresenza, perché Dio si incarna e la kénosisè anche l’Incarnazione. E nell’Incarnazione la superpresenza può arrivare fino alla presenza mistica, gioiosa e gaudiosa, che si trova in Santa Teresa d’Avila o in San Giovanni della Croce. Ma tra i mistici c’è anche Eckhart che dice: “preghiamo Dio di liberarci e di dispensarci da Dio”. La mistica cristiana è come le altre due – l’ebraica e l’islamica – la forma estrema [la fine pointe] e a volte la più ambigua di una superpresenza superidolatrica, in un certo senso. È perciò che i mistici sono in sospetto alle ortodossie delle rispettive confessioni. E tuttavia credo che siano loro a indicare il punto decisivo [la fine pointe] della questione: per esempio Isaac ben Salomon Luria e la creazione come tzim tzum, come contrazione di Dio, nell’ebraismo, Eckhart nel cristianesimo e Hallaj nell’islam. Hallaj dice che dell’Unico nessuno può dire che è unico. Quella proposizione dava scandalo e perciò Hallaj è stato perseguitato. La mistica è la forma estrema degli enunciati prodotti da ciascuna confessione.

 

Sergio Benvenuto – Come secondo tratto del cristianesimo, lei parla di demitizzazione.

 

Jean-Luc Nancy – Non credo che ci sia un’altra religione, anche all’interno dei tre monoteismi, che si sia arrischiata nella impresa di demitizzazione che, attraverso il protestantesimo (così mi collego con quello che Lei diceva prima), il cristianesimo ha non soltanto avviato, ma in un certo senso ha portato ormai molto avanti, anche all’interno del cattolicesimo. Non parlo necessariamente di quello che dice il Vaticano, ma di quello che è realmente pensato, praticato dai cattolici, per esempio, in un paese come la Francia. Conosco cattolici praticanti che vivono una condizione di completa demitizzazione, cioè non credono più alla verità della persona di Cristo, o alla verginità di Maria, o alla transustanziazione, come ci si credeva ancora ai tempi della mia infanzia o della mia giovinezza. Quel modo di credere è rimasto appannaggio solo di un certo numero di cattolici.

 

Sergio Benvenuto -   Qual è dunque la differenza tra la demitizzazione, come Lei la intende, e quella che si chiama oggi (in Italia se ne parla molto in questi termini) secolarizzazione?

 

Jean-Luc Nancy – Sì, c’è una differenza. La demitizzazione, almeno come è stata praticata e portata avanti, specialmente da Bultmann, è un movimento di riforma e di ritorno alle fonti del cristianesimo, già molto sviluppato, che consiste nel volersi riappropriare del puro nucleo di senso in cui Gesù non è più tanto il personaggio misterioso, miracoloso e incomprensibile dell’uomo-Dio, ma è il portatore di un messaggio di verità. La demitizzazione sopprime le figure, per accedere a un puro nucleo di senso o di verità. Resta il nucleo cristiano.

La secolarizzazione – che è cominciata in realtà già da lungo tempo con il Rinascimento, ed è in un certo senso il contraccolpo della Riforma e, forse, dei primi abbozzi di demitizzazione che la Riforma conteneva in sé, almeno di fronte a certi aspetti del dogma – ha evacuato tutta una serie di figurazioni, ma ha abbandonato anche ogni nucleo puramente religioso, in base all’idea che i contenuti e le strutture cristiane si traspongono in contenuti e strutture del mondo. È noto che la secolarizzazione ha dato luogo a un grande dibattito, in particolare in Germania tra Carl Schmitt e Hans Blumenberg. Credo che questo dibattito sia molto importante. Dichiaro subito che sono dalla parte di Blumenberg. Il dibattito si è articolato in questo modo: da una parte, per Carl Schmitt, il mondo moderno nella sua totalità è una trascrizione secolarizzata del mondo religioso in cui si ritrova l’elemento teologico-politico, ma senza l’autorità divina che lo fondava. Ne nascono problemi inestricabili, perché se la democrazia è essenzialmente una teologia politica secolarizzata, non se ne può emancipare, perché non ritroverà mai il divino che le manca e del quale sarebbe un semplice calco. Secondo un’altra lettura, invece, quella che chiamiamo secolarizzazione è veramente un’uscita fuori dalla struttura e contenuto, al tempo stesso, del teologico-politico. A questo punto siamo evidentemente di fronte a una questione del tipo di quella che indicavo prima, parlando del vuoto o del ritiro [retrait] che il cristianesimo ha aperto nell’uomo. Credo veramente che oggi, per esempio, non si può rispondere alla domanda politica in termini di teologia politica per quanto completamente secolarizzata, perché non ha senso. Questo significa che bisogna reinventare da cima a fondo il concetto stesso del politico. Bisogna riempirlo con qualcosa di diverso da una trascrizione del teologico-politico.

 

Sergio Benvenuto -  Qual è il tratto più rilevante del cristianesimo? Lei parlava prima di composizione.

 

Jean-Luc Nancy – E’ notevole che il cristianesimo si è costituito in base a una doppia provenienza greco-giudaica. Beninteso esso nasce dall’ebraismo, tra i movimenti messianici, che corrispondono ai processi di decomposizione, alle inquietudini e ai fermenti del giudaismo tardo e ossificato degli ultimi secoli prima dell’era cristiana. Ma è noto, al tempo stesso, che il cristianesimo non si è sviluppato senza l’apporto della filosofia. Si cita sempre il fatto che Paolo, parlando agli Ateniesi, fa una citazione dagli stoici e che Giovanni traduce lógosciò che era in ebraico la parola, il soffio divino, a tacere del gran numero di nozioni filosofiche investite nell’elaborazione dei dogmi cristiani – come le nozioni di sostanza, di ipostasi, di pleroma, tanto per restare ai dogmi relativi all’Incarnazione – che permettono di elaborare, per esempio, il pensiero della trinità. Tutto ciò significa che un elemento greco e un elemento ebraico sono entrati nella composizione del cristianesimo. Ma vi sono entrati in modo tale che resta una composizione, appunto, un assemblaggio, che comporta una possibilità di scomposizione. Questo non significa affatto che non regga. Regge e si vede bene con che forza ha retto per venti secoli! Ma la composizione è a sua volta una sorta di ricomposizione, perché i Greci e gli Ebrei sono ciascuno a suo modo il risultato della fine del mondo politeista. La filosofia si è rappresentata a lungo le cose come se da un lato ci fossero i Greci e dall’altro qualcosa di eterogeneo, di contingente che arriva dall’Oriente, e che sarebbe l’ebraismo, di cui non si saprebbe bene che cosa fare. Io vedo le cose in modo del tutto diverso e in maniera molto più simmetrica.

Vediamo la situazione nel VII° secolo a. C. Troviamo dalla parte dei Greci e da quella degli Ebrei due movimenti paralleli che delineano due modi di raffigurare la fuga [départ] degli dei, sia nella filosofia che nel monoteismo, sia nel monoteismo che nella filosofia. Si può guardare in tutti e due i sensi. Nello stesso periodo in cui il monoteismo ebraico si assegna la sua storia, la sua scrittura, ecc., o poco dopo, Platone è capace di dire ho theós,di dire dioal singolare, cosa che non avrebbe avuto alcun senso per Omero o per Esiodo. Non si sa bene come tradurre ho theós,quando lo si trova in Platone. Le vecchie traduzioni francesi, fatte spesso da gesuiti, traducono Dio con la maiuscola. Evidentemente non va. Ma se si traduce “il dio” nemmeno ha senso. “Ildio” non ha senso per un Greco: si dovrebbe dire “undio” e tuttavia è ho theós- sto parlando, beninteso, di ho theósquando è usato assolutamente, non quando viene dopo il nome di Zeus o di Apollo. Dunque avviene così il passaggio del divino al singolare, con cui la filosofia apporta, in un modo per me ancora enigmatico, qualcosa che renderà possibile, mediante la sua combinazione con l’ebraismo, il cristianesimo. Ma al tempo stesso dico che, per limitarsi a questo punto, a questo dio al singolare che si combina con il Dio cristiano, è una composizione, una combinazione, che lascia aperta e scava la non presenza degli dei, al posto dei quali questo Dio è venuto.

 

Sergio Benvenuto -   Lei non pensa che il tema dell’Incarnazione vada però nel senso opposto? In questo caso un dio diventa presente. È questo il tema originale del cristianesimo sia in rapporto alla Grecia, sia in rapporto all’ebraismo. Un dio che si fa uomo e si incarna…

 

Jean-Luc Nancy – Sì, ma questa presenza è il risultato della composizione di Dio e dell’uomo, composizione che a sua volta è un mistero. Bisognerebbe soffermarsi più a lungo su questa nozione di mistero, che non è un segreto, ma un mistero. Si potrebbe dire che è una verità che continuamente si ritira in se stessa. E dunque la presenza del Cristo è una presenza estremamente ambigua. D’altra parte è la presenza di una persona storica, ma che muore e resuscita. E che, dopo essere resuscitata, si allontana, si ritira di nuovo, ritorna nell’assenza del Padre. E al tempo stesso apre una storia. Ma non l’apre subito. All’inizio si attendeva il ritorno prossimo del Signore. Ma, poiché ci deve essere un ritorno, c’è già il principio di una storia. E poi a poco a poco, si costruisce una storia umana in cui l’uomo potrà anche divinizzarsi, assumendo tutti gli attributi di Dio. È quello che farà Feuerbach, reinterpretando il cristianesimo attraverso il suo inveramento nell’umanismo. Ma a quel punto la parousía, verso cui la storia dovrebbe dirigersi, riprende la dimensione dell’assenza. Il grande scacco del pensiero della storia, che è stato il grande pensiero dell’Ottocento, è che questa storia non arriva mai al suo termine. E che la storia non arrivi al suo termine è l’effetto del fondamentale ritirarsi del dio e dunque di quell’assentarsi che costituisce la presenza stessa di Cristo. Non è un caso che oggi il ritorno dei temi del messianismo – ritorno cominciato attraverso Benjamin con una riflessione sulla storia che si voleva appunto non hegeliana, non marxista, almeno nel senso dell’hegelismo di Marx a questo proposito – è il ritorno della questione di un pensiero della storia che non sia più pensato sullo sfondo di un evento finale che non accade mai, ma che sia al tempo stesso pensiero di un presente che non dovrebbe coincidere con se stesso, che non sarebbe il presente di una presenza piena, compiuta. In questi termini vedo l’insistenza del messianismo benjaminiano, ripreso poi da Derrida e, oggi per esempio, da Agamben. Salvo che io muoverei loro l’obiezione che l’uso della parola “messianico” è a sua volta problematico.

 

Sergio Benvenuto – Quali sono gli altri due tratti del cristianesimo secondo la sua definizione?

 

Jean-Luc Nancy – La scomposizione dei tratti non è forse la cosa più importante. Vorrei terminare oggi dicendo, alla fine delle considerazioni che ho tentato di abbozzare, che il cristianesimo non dev’essere considerato tanto come un corpo di dottrine, come un complesso di dogmi e di istituzioni, come il risultato della sua autodivisione in parecchie religioni relativamente distinte. Ciò che sorprende, piuttosto, attraverso tutto questo, è che il cristianesimo si comporta come un soggetto. In questo è indubbiamente unico rispetto a tutte le altre religioni, perché si costituisce in un rapporto a se stesso, che è un rapporto permanente di riforma, di ritorno a un’origine che non può ritrovare, perché vive anch’essa nella composizione e dunque nello scarto che caratterizza la composizione, e al tempo stesso nel movimento protensivo, nella tensione dell’attesa di qualcosa che si definisce precisamente come ciò che non può – che non deve – venire o compiersi nella presenza.

 

Sergio Benvenuto -   Dunque è una questione specifica del cristianesimo e non anche dell’ebraismo e dell’islam.

 

Jean-Luc Nancy – Gli altri due casi sono molto diversi. Non è specifica dell’ebraismo, perché l’ebraismo è sempre vissuto nella tensione tra l’attesa messianica e la religione costituita del Tempio, in cui non c’è nessuna attesa, quindi tra l’attesa e l’osservanza. Il cristianesimo è nato nello scarto tra il messianismo e il Tempio. Nell’ebraismo di oggi, successivo alla seconda distruzione del Tempio, c’è una doppia attesa: l’attesa messianica, è vero, ripresa e secolarizzata a partire da Benjamin, ma anche l’attesa del Tempio. Nella religione del Tempio si dice che non si sacrifica più da quando il Tempio è stato distrutto, ma che, quando il Tempio verrà ricostruito, si tornerà a sacrificare. C’è l’attesa di Gerusalemme. Si dice: “L’anno venturo a Gerusalemme”. Non è dunque la stessa struttura dell’attesa cristiana, che è l’attesa di un ritorno. Ma il ritorno è stato interpretato tanto come fine dei tempi ultima e infinitamente lontana, quanto come evento che ha luogo in ogni istante, o ancora come ciò che ha luogo nel momento della morte e in prossimità della morte. Dunque sotto questo riguardo il cristianesimo eredita qualcosa di molto profondo del giudaismo. Il cristianesimo, per un certo aspetto, non bara assolutamente con la morte, malgrado tutte le storie di resurrezione, di sopravvivenza ecc. In altri termini la morte è veramente la fine della vita e l’accesso, se di accesso si può parlare, a qualcosa che non è un’altra vita, qualcosa che resta da interpretare, la parousía,la quale non vuol dire “presenza piena”, ma – curiosamente – “presenza a lato”. Quanto all’islam, esso non si trova affatto nella stessa dimensione dell’attesa, perché, se di attesa si può parlare, è l’attesa di qualcosa che è completo, compiuto, dell’ordine di una presenza integrale, in cui soltanto l’infinità di Dio e la sua assoluta differenza dal mondo, o a ogni modo la sua incommensurabilità, aprono una dimensione che non è dell’ordine di una presenza compiuta e satura.

Per quel che riguarda la mistica islamica, bisogna considerare anche qui le grandi differenze che ci sono nell’islam: l’islam shiita, in particolare nelle sue interpretazioni più mistiche, non è la stessa cosa dell’islam sunnita, che noi conosciamo meglio. Ma credo che né nel giudaismo, né nell’islam ci sia la stessa combinazione di attesa e di storia, che c’è nel cristianesimo. L’attesa è nel rapporto con il tempo, che è anche rapporto con il tempo istantaneo, di ogni momento, e dell’imminenza in ogni momento di qualcosa di intemporale. Credo che proprio nella combinazione di queste due cose, il cristianesimo è stato più strutturante per l’Occidente, nel senso che ha strutturato il pensiero della storia e al tempo stesso l’opposizione alla storicità o allo storicismo, che ha accompagnato il pensiero della storia e poi gli è succeduto. Perciò il cristianesimo si lascia cogliere come soggetto, cioè come rapporto a sé, mettendo a nudo o mettendo in luce questo fatto semplicissimo: che un rapporto a sé è sempre un rapporto con qualcosa che non c’è, con qualcosa che non è dato. Se precisamente essere sé consiste nell’avere questo rapporto, ci si rapporta a qualcosa che non ha ancora avuto luogo. In un certo senso mi rendo sempre meglio conto che parlare di decostruzione del cristianesimo equivale a parlare anche di decostruzione del rapporto con sé, di quel rapporto – che dovrebbe essere di autocostituzione e di autoproduzione – che è in gioco precisamente nel Dio cristiano, trinitario ecc., e scoprire come il rapporto di autocostituzione sia un rapporto al tempo stesso di autodecostruzione, un rapporto che per definizione e per principio non può portare a ciò a cui si pensa che debba portare, cioè all’auto e al sé.

 

Sergio Benvenuto -   Lei ha parlato anche di autorettificazione e di autosuperamento come tratti caratteristici del cristianesimo. È un fatto che colpisce, perché sono tratti tipici anche della scienza moderna.

 

Jean-Luc Nancy – Eh sì! Non ci avevo pensato. Bisogna che ci pensi, perché sul momento non sono in grado di rispondere in merito a questo parallelo con la scienza. Ma intanto vorrei dire che autorettificazione e autosuperamento di nuovo si possono intendere in due modi. Da una parte sono il rapporto di riforma, il riattingere continuamente alle fonti per ritrovare l’origine, che è forse ciò che dà al cristianesimo questa formidabile potenza e brama [appétit] di potenza per porsi ed imporsi con l’universalismo, la cattolicità ecc. D’altra parte il punto più sottile [la pointe] di tutta la questione è forse proprio qui, dove il cristianesimo si rimette in gioco, si rilancia sempre, preoccupato e inquieto per il suo destino, ma al tempo stesso persevera nell’arroganza e in una enorme sicurezza di sé. A questo punto di che si tratta? Non si tratta più di Dio, né di religione: restano solo certi elementi propri alla costituzione del cristianesimo. Come dicevo all’inizio, non saprei quali altri indicare oltre quelli che mi sono venuti in mente per primi: l’amoree la fede. Restano l’amore cristiano – una cosa che andrebbe benissimo per guarire i mali della civilizzazione, solo che fosse possibile, diceva Freud con un sorriso ironico (se così vogliamo caratterizzare il tono con cui si esprime ne Il disagio della civiltà) – e la fede in quanto completamente diversa dalla credenza: la fede, dunque, che non è né sapere né credenza.

 

Sergio Benvenuto -   L’amore, appunto. Lei pensa che esso si debba interpretare come caritas,come amore abnegante, come carità, o come amor,nel senso dell’amore sensuale?

 

Jean-Luc Nancy – È caritas,ma caritasnon è così lontana da eros.Perché caritasè anche fascino, favore. Se ci fosse tempo Le leggerei un bel testo di Jean-Pierre Vernant sulla chárisgreca come seduzione, fascino in senso femminile.

 

 

Sergio Benvenuto -  C’è, malgrado tutto, un resto al di là dell’ateismo, al quale il cristianesimo sembra portare da sé quasi automaticamente, storicamente in un certo senso?

 

Jean-Luc Nancy – Sì, ma il resto è quello che bisognerebbe trarre dall’ateismo cristiano di Nietzsche, in rapporto all’ateismo dell’Illuminismo, come ha suggerito Lei prima. Un resto che, come si può vedere benissimo in Nietzsche, ancora una volta nei paragrafi de L’Anticristo,quando indica Cristo come il tipo del redentore, è fatto di amore e di fede. Nietzsche vede – ed è un fatto notevole – che la fede è assolutamente diversa dalla credenza. E quando Nietzsche dice: questa fede è soltanto una pratica, una maniera di essere nel mondo, benché non citi Paolo, anche se non ne è consapevole, su questo punto è molto paolino. Essere nelmondo, senza essere delmondo, è molto paolino. È una fede che consiste unicamente in un modo di distanziarsi(ecco una parola che riprendo da Brecht) dal mondo, pur restando integralmente nel mondo.

 

Sergio Benvenuto -   Lei pensa che questa distinzione netta tra credenza e fede sia stata un po’ influenzata dalla tradizione protestante e kantiana? Kant è il filosofo che più nettamente separa fede e credenza, ma su questo punto si allontana dalla tradizione del Medio Evo cattolico.

 

Jean-Luc Nancy – Innanzitutto direi che è inevitabile, perché fa parte del processo interno del cristianesimo, quando diventa protestante. Su questo punto sono abbastanza hegeliano, non credo che si possa sfuggire a un certo processo storico. Dunque bisogna guardare il cristianesimo con occhi protestanti. Ma a questo punto aggiungerei che con occhi protestanti si può anche riscoprire il cattolicesimo o qualcosa del cattolicesimo. E non mi si venga a obiettare che la fede del Medio Evo coincideva con la credenza, perché allora ripeterò le parole di Giovanna d’Arco. Ai giudici che le chiedono: “Credi di avere la fede?”, Giovanna risponde: “Se non ce l’ho, che Dio me la conceda, e se ce l’ho, che Dio me la conservi”. Questa non è certo credenza. Non è importante che questa frase sia stata pronunciata realmente o che sia stata inventata da qualcuno che, evidentemente, aveva una visione teologica e una spiritualità, saldamente, sicuramente cattoliche.

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059