1914-2014: “Penis normalis dosim repetatur”. Attualità dell’oscenità isterica[1]

Il divenire della clinica

 

Secondo il DSM-5 il 75 per cento dei casi diagnosticati borderline sono di sesso femminile (APA 2014, p. 771).  Questo fatto non può non incuriosirci riguardo alla sostanza della diagnosi, e fa tornare alla mente ciò che Sigmund Freud, verso la fine del suo percorso professionale e di vita, definì l’enigma della sessualità femminile: “Questo è quanto avevo da dirvi sulla femminilità. E’ certo incompleto e frammentario e non sempre suona gentile (…) Se volete saperne di più sulla femminilità, interrogate la vostra esperienza, o rivolgetevi ai poeti, oppure attendete che la scienza possa darvi  ragguagli meglio approfonditi e più coerenti”[2]. Forse la nuova diagnosi potrà dare chiarimenti e illuminazione al vecchio Freud?

 Il disturbo borderline appare a molti come il paradigma psicopatologico caratteristico della nostra contemporaneità, anche considerando la frequenza straordinaria con cui questa diagnosi si manifesta. Potrebbe essere definito il secondo grande paradigma della psicoterapia dopo quello dell’isteria, che ha caratterizzato la prima fase della storia della psicoanalisi. Molti hanno sottolineato che le isteriche di Freud sarebbero oggi diagnosticate come borderline. Di fatto le due diagnosi possono apparirci come due vasi comunicanti dal funzionamento paradossale: tanto più aumenta il numero dell’una, tanto più diminuisce quello dell’altra. E’ forse il borderline il volto dell’isteria contemporanea?

              Alcuni autori hanno segnalato l’incertezza e l’indeterminazione del suo statuto teorico e clinico. Le caratteristiche del Borderline, sempre secondo il DSM-5, ci possono stupire per l’indeterminazione dei parametri che lo definiscono: “pattern pervasivo di instabilità delle relazioni interpersonali, dell’immagine di sé e dell’umore”[3]. Avete mai incontrato un soggetto portatore di un qualsivoglia disagio psichico che non corrisponda a questa definizione? Il contenitore diagnostico è talmente ampio da perdere ogni limite: la parte diviene il tutto. Forse proprio per questa indeterminatezza la categoria diagnostica è in grado di accogliere una tale ampiezza di sofferenze.

L’anoressia, classica patologia a prevalenza femminile anch’essa molto frequente nelle casistiche contemporanee, ci segnala la centralità del corpo come luogo del conflitto: altro indizio che ci riporta al tema dell’isteria di conversione.

Nonostante l’assenza di delirio o allucinazioni (e di “conversioni isteriche” sul corpo), queste patologie ci richiamano a una non soluzione di continuità tra nevrosi e psicosi, distinzione che deve fare i conti con i “casi limite”. Alcuni hanno parlato di psicosi bianche, di depressioni atipiche, di incapacità a usare il pensiero per dare senso al proprio corpo e alla propria esistenza. Meccanismi di difesa arcaici, instabilità affettiva, impulsività, passaggio all’atto, centralità del corpo, esperienza depressiva, angoscia: queste manifestazioni possono sintetizzare le tre diagnosi sulle quali vorrei fermare l’attenzione, ovvero isteria, borderline, anoressia. E il recupero del concetto ‘isteria’ potrebbe permetterci, se non altro, di rivalutare lo sguardo freudiano sulla ezio-patogenesi sessuata delle forme di disagio, come niente affatto superato dal divenire contemporaneo della sofferenza psichica.

 

Lo sguardo del clinico

La psicopatologia, da quando fu inventata, segue e si adatta alle trasformazioni che l’organizzazione societaria e la cultura le impongono, modificando le forme che la caratterizzano. Ciò è coerente con una visione dinamica della psicopatologia, in quanto fenomeno che necessariamente e inevitabilmente è soggetto alle modificazioni dell’Inconscio Sociale.

Qui però vorrei dirigere l’attenzione non sull’oggetto in questione – le forme mutevoli della psicopatologia – ma sul soggetto osservante: lo sguardo dello psicopatologo. Se è pensabile che oggi diagnostichiamo come borderline o anoressici soggetti che un tempo avremmo diagnosticato come isterici o isteriche, siamo indotti a tornare all’origini, a riconsiderare alcuni aspetti del processo di pensiero che ha prodotto il cambiamento di paradigma diagnostico. La mia impressione è che – spesso – il concetto di borderline ci porta a sgusciare via dal compito di riconoscere la radice desiderante del sintomo, dei segni, dei comportamenti, della struttura di personalità. Come dire, quindi, che la diagnosi borderline facilita una nostra fuga dal desiderio che è sotteso al disagio. Viene quindi di ripensare al processo diagnostico, alla sua storia a partire dalle origini.

 

1914-2014

Penis normalis dosim repetatur”: Sigmund Freud, in Storia del movimento psicoanalitico del 1914, ci racconta che questa è la prescrizione terapeutica che un suo collega ginecologo, di nome Chrobak, gli consiglia come cura dell’isteria, inviandogli una paziente ‘affetta’ da un marito impotente. Freud, nel citare l’episodio con una certa ironia, si schermisce per la crudezza e assurdità della prescrizione, e procede nella sua descrizione degli eventi che hanno favorito la nascita della psicoanalisi[4].

L’episodio ci fa riflettere su ciò che era l’inconscio sociale di quell’epoca riguardo alla sessualità e alle sue miserie. Al centro dello scenario c’è il pene – meglio dire il fallo – che in base al suo funzionamento o meno organizza il senso dei disturbi. La logica sottesa è di tipo meccanicistico, biologico: basta uno sfregamento tra due pezzi di corpi e la malattia si risolve. Equivale al nostro triviale “scopare”. Siamo di fronte ai retaggi fallocentrici e fallocratici che la psicoanalisi ha dovuto – e ancora deve – scrollarsi di dosso.

 

Il soggetto del desiderio

Thomas Szasz ha citato l’episodio esposto da Freud nel suo libro Il mito della psicoterapia (Szasz 1978) a proposito della metaforizzazione della cura medica che è implicita nel concetto di ‘psicoterapia’: essa è un ampliamento del normale uso del termine-concetto ‘terapia’, tale da far diventare perfino la sessualità una materia di interesse medico, un luogo di influenza del medico sul cosiddetto paziente. La sessualità diviene un oggetto della retorica medica. Szasz identifica questa operazione culturale e questa pratica sociale come atti di violenza sull’individuo, intrusioni nel suo spazio esistenziale da parte della scienza positivista. La retorica della psicoterapia diviene anch’essa un farmaco per poter governare e punire i soggetti, ridotti a ‘pazienti’ anche nella loro più profonda intimità soggettiva. Szasz legge quindi anche la psicoanalisi come strumento di annientamento della soggettività.

Da una prospettiva radicalmente diversa, ma ugualmente centrata sul tema della soggettività sessuata e desiderante, possiamo identificare la teoria e la prassi psicoanalitica come il tentativo di aprire uno spazio teorico che riconosca la centralità del desiderio per donare senso all’umano. Massimo Recalcati inserisce Freud e il suo continuatore Lacan in una linea di pensiero filosofico otto-novecentesco che collega strettamente la riflessione psicoanalitica sul soggetto umano alla tradizione fenomenologico-esistenzialista. Nella critica al concetto di Io che Lacan porta avanti riprendendo la lettera freudiana, il soggetto dell’inconscio diviene un ente ? portatore di desideri, e i desideri  riportano la soggettività al suo essere una sorta di vuoto dinamico, caratterizzato da un tendere verso che lo spalanca di fronte all’Altro. E’ appunto questa beanza dell’essere che genera angoscia, che definisce il soggetto come insufficiente a se stesso, mancante, desiderante d’Altro. Il binomio Freud-Lacan, nel riconoscere l’angoscia conseguente a questa beanza come situazione affettiva unica, costitutiva del soggetto umano, è così inscrivibile in continuità con quella linea che collega Kierkegaard con Heidegger e con Sartre. Si potrebbe dire quindi che il desiderio in Freud-Lacan prende il posto del concetto di angoscia in Kierkegaard, di ciò che è definito essere-per-la-morte nel sistema teorico di Heidegger e di ciò che è il nulla in Sartre.

La sostanza del desiderio è la sua irrisolvibilità per il soggetto: è questo il motore dell’angoscia. Recalcati (2012, p. 373), nel citare il Freud di Inibizione, sintomo, angoscia, così scrive a proposito dell’angoscia: “E’ il punto dove Freud irrompe traumaticamente sulla scena della filosofia: ciò che emerge in questo affetto non è innanzitutto la dimensione ontologicamente infondata dell’esistenza (che resta tuttavia uno dei significati dell’affermazione lacaniana dell’inesistenza dell’Altro), ma l’essere pulsionale del soggetto, l’impossibilità per il soggetto di fuggire dalla spinta della pulsione che anima il vivente. Non si può, infatti, evadere dal ‘pericolo pulsionale’ che, essendo interno al soggetto – provenendo da una fonte interna di eccitazione -, rende impossibile la fuga”.

 

Lo scenario antico

Sigmund Freud ha inventato la psicoanalisi grazie alla sua esperienza con le pazienti isteriche della Salpêtrière, con l’evidenza di quei corpi che non lasciavano ombra di dubbio su ciò che era sotteso alla loro sofferenza. C’è da essere grati alle isteriche della Salpêtrière per la loro spudorata esibizione di ciò che era così evidente da essere irriconoscibile allo sguardo positivisticamente ottuso di gran parte dei medici di quel tempo. Anche le isteriche hanno inventato la psicoanalisi, e di conseguenza, con Freud, hanno contribuito a modificare la nostra cultura e la nostra società. Forse anche loro, come fanno le ragazze d’oggi, commentavano e deridevano tra loro l’ottusità dei maschi – medici – che dimostravano di non poter né voler capire nulla del corpo femminile. Mi verrebbe di pensare che la teatralizzazione estremizzata delle loro pantomime erotiche fosse una sfida per vedere fino a che punto sarebbe arrivata la volontà di non capire dei loro medici.

“Isteria” (di conversione) è stata la prima diagnosi strutturata che la psicoanalisi ha fatto propria, in quanto per prima indica una ezio-patogenesi secondo la quale all’origine del sintomo vi sarebbe un desiderio (sessuale) inesprimibile (rimosso). Si può dire che tutte le altre diagnosi – sempre secondo lo sguardo della psicoanalisi antica – derivino da quella di isteria di conversione. Essa per la psicoanalisi è l’antesignano e – forse si può dire – il prototipo di tutte le psicopatologie. Forse si può anche dire che la cura psicoanalitica mira (dovrebbe mirare) a istericizzare i sintomi di qualsivoglia tipo (ansia, fobia, ossessione, panico, depressione, delirio, ecc.), a riportarli al corpo parlante, quindi alla radice che vi è sottesa: un desiderio impossibile, indicibile, che ha a che fare con il corpo. Non cedere sul proprio desiderio, come ci ha ricordato J. Lacan a proposito dell’etica della psicoanalisi.

Questo è lo scenario antico, che ci riporta alle origini della psicoanalisi. Possiamo prendere come immagine iconografica di quello scenario un famoso quadro di André Brouillet, intitolato Charcot insegna alla Salpêtrière, del 1887. Qui vediamo, in un’aula tipicamente ottocentesca, gremita da medici barbuti e stupiti, Charcot che descrive il fenomeno sulla scena: una giovane donna è svenuta, trattenuta dalle braccia di un giovane assistente, con il volto estatico che ricorda la statua di Santa Teresa del Bernini e la camiciola generosamente discinta a mostrare l’incarnato del seno e delle spalle scoperte, illuminata dalla luce radente che entra dalla finestra e focalizza libidinosamente tutta la scena.

 

 Image Casoni Charcot

Verrebbe di pensare che quello scenario – etico, estetico e teorico – sia molto distante dai nostri giorni, che appartenga a un’epoca antica e superata. E di conseguenza ci interroga sul divenire storico che caratterizza la nostra contemporaneità: dal 1914 al 2014, in questi cento anni, cosa è successo? cosa è cambiato?

Lo scenario attuale

Propongo ora una nuova scena, da accostare alla precedente, che si riferisce al mio lavoro di ricercatore sul campo che si occupa di disagio giovanile. Siamo nel 2002, verso le quattro di notte di un sabato, all’uscita di una discoteca di una città italiana. Con l’intenzione di comprendere le ragioni che stanno producendo la straordinaria diffusione delle cosiddette nuove droghe – soprattutto l’Ecstasy, la cui molecola principale è l’MDMA, appena introdotto nel mercato europeo –, intervistiamo i ragazzi proponendo loro un questionario; la nostra ricerca mira a consumatori prevalenti di allora, i frequentatori delle discoteche, dove quella merce trova una più facile diffusione e pubblicizzazione[5]. Una ragazza, appena uscita, accetta di essere intervistata e, tra le altre domande, a “perché ne fai uso?” risponde: “perché se la prendo non mi fa male quando scopo, nei bagni, anche con più ragazzi”.

Rimango basito di fronte a quelle parole, tanto semplicemente pronunciate quanto brutalmente oscene nel segnalare una miseria etica ed estetica sottesa. Mi torna alla mente l’antica prescrizione “penis normalis dosim repetatur”. Chrobak ha avuto la meglio su Freud: il farmaco-fallo viene assunto a dosi elevate e ripetute, ma evidentemente permane un disagio della sessualità. Quell’atto che dovrebbe dare piacere continua a produrre dolore, fa male. Il pensiero riguardo al senso della sessualità ha ceduto di fronte a una sua riduzione a un fatto meccanico agito, anche grazie a qualche sostanza analgesica.

Forse bisogna tornare al 1914, ripartire da lì per svolgere la matassa e risolvere i suoi nodi.

In questi cento anni le pratiche sessuali certamente sono molto cambiate, anche grazie al contributo del movimento psicoanalitico, alle trasformazioni culturali che quest’ultimo ha contribuito a produrre. Più o meno a metà, tra la fine degli anni ’60 e i ‘70, si è prodotta quella che viene spesso definita “rivoluzione sessuale”, la liberalizzazione della sessualità. Eppure, come ci segnala quella ragazza all’uscita della discoteca, i problemi rimangono, c’è un dolore che riguarda la sessualità, che può essere praticata, nominata ed esibita, ma che non è un luogo di desiderio e di piacere. Siamo quindi chiamati a occuparci di una nuova miseria della sessualità che produce nuove sofferenze, e quindi anche nuove forme psicopatologiche. Forse possiamo considerare quella ragazza come caso emblematico della “nuova isteria”.

Destini del desiderio

Pongo una domanda: cosa verrebbe fuori se si ripetesse ai giorni nostri una nuova serie di indagini sulla sessualità, come furono fatte negli anni che vanno dai ’50 ai ’60 del ‘900 col Rapporto Kinsey[6] e con le ricerche di Masters e Johnson[7]? L’ipotesi che avanzo è che a fronte di una liberalizzazione delle pratiche sessuali non vi sia stata un’eguale liberalizzazione del desiderio sessuale.

La questione è ovviamente molto complessa e articolata e non può essere ridotta a poche frasi esplicative. Vi sottopongo solo un dato che traggo dalla mia esperienza clinica: ho il sospetto che le percentuali di frigidità e impotenze non si siano modificate rispetto a decenni fa, e che forse siano aumentate. Mi stupisce in particolare la diffusa ignoranza tra le donne (specialmente giovani) sul piacere e sull’esperienza orgasmica in particolare. Se chiedi loro se provano l’orgasmo, rispondono di sì, ma poi ti accorgi che non sanno cosa sia l’orgasmo. Non lo hanno mai provato, quindi, non sanno che cosa sia, come è fatto. Insomma, non sanno di non conoscerlo.

In particolare ciò è evidente tra le nuove generazioni, tra gli adolescenti, che io considero come campione sociale particolarmente prezioso per cogliere ciò che René Kaës[8] ha definito le modificazioni degli organizzatori mentali che governano la nostra vita di relazione, i garanti metasociali e metapsichici, o quello che Sandro Gindro aveva definito inconscio sociale qualche decennio prima[9].

Il paradosso è che la nostra epoca, che celebra il trionfo del corpo esibito e liberato da vincoli e limiti, manifesta una sorta di fobia nei confronti di ciò che sta dentro quella cosa che chiamiamo corpo. Tutto ciò che ha a che fare con la carnalità, con le profondità del turbamento sensuale, il sentimento generato dalle nostre viscere e che ci lega all’altro corpo, viene ridotto a bisogno di ammirazione e a uso del corpo proprio e dell’altro. I corpi sono ridotti a oggetti da esibire, da usare, da far usare, da consumare, da collezionare. Se un tempo il motto che riguardava il sesso era “si fa ma non si dice”, oggi è “si fa ma non si sente”. Rimango spesso turbato quando, ascoltando i racconti delle gesta sessuali compiute da ragazzi e ragazze, mi accorgo che le descrivono ‘da fuori’, raccontano ciò che hanno fatto e gli è stato fatto, ma non ciò che hanno sentito. Lo raccontano con parole crude e fredde, semplici, neutrali, talvolta distratte. Viene di pensare a ciò che  Charcot definiva la “belle indifférence dell’isterica.

Centrale, per comprendere questo scenario, è il contributo che ci viene dall’insegnamento di Jacques Lacan. Nella riformulazione concettuale che egli propone alla fine degli anni ’50, a proposito della nuova legge che governa i legami collettivi, afferma il “discorso del capitalista”[10] come nuovo schema del Super-Io sociale nell’epoca del trionfo del consumismo assurto a legge di funzionamento della società. Se il Super-Io freudiano esigeva la rinuncia, il sacrificio pulsionale, la castrazione, per poter partecipare alla realtà sociale (il Super-Io kantiano, produttore del disagio della civiltà), nell’epoca iper-moderna in cui viviamo il nostro dovere è godere senza desiderare (Super-Io sadiano) che ci mette al riparo dalla frustrazione, dall’elaborazione del lutto, dall’accettazione della propria finitezza. Se prima il conflitto pulsionale era tra desiderio e Legge-del-Padre, oggi l’imperativo super-egoico ci chiama al soddisfacimento narcisistico del bisogno che si riferisce a oggetti di godimento e non a soggetti di desiderio. Al posto della mancanza prodotta dal desiderio per l’Altro si è generato un vuoto di desiderio.

 

La clinica contemporanea

Mi affido ora alla descrizione clinica per provare a disegnare uno scenario esemplificativo di ciò che possiamo definire la “nuova isteria” contemporanea. Propongo alcuni  casi clinici, tre ragazze e un ragazzo, riferendomi a una fase di apertura del lavoro analitico, accennando soltanto a una sorta di presentazione diagnostica, visto che ci stiamo occupando di diagnosi, e tralasciando gli sviluppi della cura.

 

Il caso di A.

Ragazza della borghesia benestante, di venti anni, né grassa né magra, A. vomita dieci volte al giorno. Per il resto mantiene una vita apparentemente normale. Vive con la sua famiglia, che descrive come molto legata alle proprie tradizioni e alla propria storia, allargata a vari parenti più o meno stretti, con i quali si organizzano frequenti incontri molto formali. La famiglia è immersa in una rete sociale che le ha imposto un’equivalente rete di ragazzi e ragazze, anche loro più o meno legati alle parentele; con questi giovani A. ha assidue frequentazioni che lei sente noiose ma ineludibili. Finito il liceo, A. si iscrive a una facoltà che non ha voglia di fare. E’ consapevole di essere “malata”. Ha accettato di farsi curare su invito dei genitori, molto preoccupati per lei. A. ha un enorme potere di ricatto sui genitori, che tiranneggia con continue scenate di rabbia e angoscia: “loro hanno paura di aver fatto una figlia matta, ma i matti sono loro”. E’ fidanzata da due anni con un ragazzo che appartiene alla comunità frequentata dalla famiglia, ma non lo ama, anzi lo disprezza perché è omologato a quelle che lei sente come regole sociali obbligate. Con lui segue i ritmi delle frequentazioni, quando lui le chiede di avere rapporti sessuali lei lo lascia fare. Considera i genitori una coppia fallita: la madre disprezza il marito e lui non se ne accorge, il marito fa finta di essere un uomo realizzato. Una frase mi colpisce: quando sente parlare la madre con le amiche, percepisce il loro disprezzo nei confronti dei rispettivi uomini, e sente pronunciare la frase “i maschi sono tutti sottomessi, deboli, incapaci, stupidi, e talvolta violenti”. A. non sa cosa voglia fare, cosa voglia essere, ma è certa che non vuole essere come i genitori. Usa come parametro per valutare il proprio corpo l’immagine dei suoi fianchi riflessa dal forno nella cucina di casa, dove la madre prepara i pasti seguendo le ricette della tradizione: “quello mi dice la verità su come sono”. Quindi, dopo essersi riempita di cibo, va in bagno e vomita. Il lavoro di analisi prende le mosse dal suo timore della steatopigia, quel deposito di grasso sui fianchi caratteristico delle statuine pre-greche (divinità matriarcali di epoca minoica, rinvenute a Creta e risalenti al 2000 avanti Cristo).

 

Il caso di B.

 

Ragazza di 18 anni, B. ha avuto delle crisi di panico all’ultimo anno di liceo. Lei che si considerava “tutta di un pezzo”, la prima della classe a scuola, di grande successo negli sport, corteggiatissima, considerata dalle amiche e dagli amici “una leader”, diviene improvvisamente debolissima, non più in grado di uscire di casa. La sua storia affettiva è costellata di esperienze sessuali estemporanee con ragazzi, con i quali lei si è “messa in gioco per provare, perché così fan tutte”. Quando si arriva al “dunque”, lei non ha più voglia di farlo, prova disgusto, aspetta che l’atto sessuale finisca. Le sue molteplici esperienze sessuali non sono mai durate più di alcuni giorni, poi lei non se la sente di continuare con lo stesso ragazzo. B. non sopporta le sue amiche che si atteggiano a vezzose, fanno le deboli per sedurre i maschi. Le chiama “le ragazze gné gné”. Il suo carattere era “forte”, senza cedimenti. La frase che ricorre è “petto in fuori e pancia in dentro”: lei ha assunto questa postura per molto tempo, la aveva fatta entrare dentro la sua pelle, e ora le è caduta di dosso. Ora sa che questa postura le è sempre stata estranea, ma prima non se ne accorgeva. “Petto in fuori e pancia in dentro” è l’habitus del padre, descritto come un fallito violento e rabbioso, che voleva laurearsi in ingegneria ma fa l’impiegato alle Poste. Lui manifesta alla figlia il suo disprezzo per le debolezze femminili. Il ricordo di un episodio riemerge dal fondo della sua memoria di sé, rimasto nascosto nel non pensato: a otto anni, per un lungo periodo, si incontrava con un amichetto coetaneo di nascosto dai genitori, e facevano ripetutamente l’amore. Lei dice: “siamo quasi arrivati alla penetrazione a otto anni!” Quello è stato l’unico momento della sua vita in cui lei ha conosciuto il piacere del proprio corpo sessuato. Poi niente più piacere, nonostante i suoi tentativi infiniti. L’età dell’oro degli otto anni si presenta come un Eden pre-sessuazione. Allora non erano una femmina e un maschio a far l’amore, ma due bambini, pensava che fossero androgini prima del marchio maschio/femmina.

 

Il caso di C.

 

C. arriva alla prima seduta inviata dalla madre che mi aveva precedentemente contattato via mail. E’ una ragazza di 22 anni, di una bellezza che colpisce. Il suo viso è perfetto nei lineamenti, ricorda il visino delle damine francesi del ‘700 riprodotte nelle statuine di porcellana, il bisquit, anche per il suo uso sapiente della cosmesi. E’ palpitante di un’emozione che le impedisce di parlare, prende tempo, mi chiede di aspettare. Poi, dopo lunghi minuti, trova le prime parole e dice: “Io so di fare schifo”.  Rimango stupefatto. E’ evidentemente brava a recitare se stessa, sa mettersi in scena e produrre un effetto per épater le bourgeois. Non sa a che cosa sia dovuto il suo farsi schifo, sa solo che ha a che fare con il suo corpo, e le impedisce di trovare un posto nella vita, nello studio e nel lavoro, tra gli amici e con i ragazzi. Sta in casa, non esce. Molto presto nel racconto di C. si fa presente prepotentemente il personaggio di sua madre. Una donna molto emancipata, estroversa, ricca di esperienze e di passioni, inserita nel mondo accademico, si è separata dal marito per mettersi con un altro uomo che ama. E’ lei l’unica persona con cui ha un rapporto continuativo, anche se tra loro ci sono forti tensioni. La descrive come “molto affettiva e corporea, senza inibizioni”. Non sopporta la sua carnalità, il suo modo esplicito di parlare delle sue fantasie, dei suoi pensieri e desideri. C. è tutto l’opposto di sua madre. Gli unici maschi per i quali C. ha provato attrazione sono uomini più che adulti, che hanno 20-30 anni più di lei, tutti “di successo”. Il primo è un notissimo scrittore, che lei è riuscita a contattare a una presentazione di un suo libro. Gli ha chiesto consigli riguardo alla sua tesi di laurea ed è iniziata una loro frequentazione, ma a lei basta sedurre senza mai arrivare a qualcosa di carnale. Il secondo è un suo professore di Università, corteggiatissimo da tutte le allieve e assistenti, bellissimo e affasciante, ma “sposatissimo”. Anche con lui nasce una frequentazione che non avrà esiti carnali. Queste frequentazioni non diventano rapporti sessuali-affettivi espliciti, ma sono una danza di corteggiamenti infiniti, sempre sul filo dell’ambiguità, mantenuti da lei lungo la linea dell’impossibilità. Ma di fatto queste “danze” sono il tema di lunghi dialoghi e racconti telefonici con la madre. C. racconta alla madre i corteggiamenti da parte di questi uomini, che per età e fascino potrebbero essere i partner desiderati ma non avuti dalla madre. La madre le conferma, in qualche modo, che lei seduce uomini desiderabilissimi. Questo è l’obiettivo che C. persegue: non cercare il proprio piacere, ma generare invidia nella madre, dimostrarle la sua impotenza ora che non è più giovane. C. così può vendicarsi dell’abbandono subìto, quando la madre se ne andò di casa per un altro uomo. In questo senso la sua indegnità (farsi schifo) non è estetica ma etica.

 

Il caso di D.

 

D. – questa volta un ragazzo – ha fatto due tranches di analisi, la prima tra i sedici e i diciassette anni e la seconda dopo i venti. In mezzo, tra l’altro,  c’è stato un viaggio di ‘iniziazione’ durato un anno a Parigi. Appare molto magro, scavato ed esile, quasi incorporeo, come esile e incorporea è la sua voce che esce con difficoltà.  A sedici anni viene da me in seguito alla separazione dei genitori. L’evento, inaspettato e non comunicato, gli arriva “a ciel sereno”. Il padre si è separato ed è andato a vivere con una nuova compagna. D. non avrebbe mai potuto immaginare che una cosa del genere potesse accadere, nonostante gli fosse evidente il fatto che tra i genitori vi era sofferenza, insoddisfazione, rabbia. Si sente tradito da loro. Questo evento lo mette di fronte all’evidenza di un fatto: tutti i suoi amici e compagni di scuola hanno o hanno avuto una ragazza e lui no. Adesso anche suo padre “ha una ragazza”, e lui no. Il lavoro di analisi lo metterà in grado di elaborare il distacco del padre e dal padre, e quindi parte per Parigi, dove tenterà di emanciparsi. Nella seconda tranche, iniziata perché a venti anni compiuti ancora non aveva avuto un “vero” rapporto sessuale, riprende i temi dell’analisi interrotta. Ha il sospetto che nel suo corpo ci sia qualcosa di “ereditario”, di fisico, che lo rende “senza libido”. Quando alcune ragazze gli si sono esplicitamente offerte, lui o non provava nulla, o “non ci riusciva”. Cova pensieri di suicidio. Ma ora trovano, lui e il padre, una via per incontrarsi, per superare gli impacci reciproci. Mentre è a cena a casa del padre, lo sente di là, in cucina tra i fornelli, che scherza allegramente e “caldamente” con la sua compagna: scopre che anche il padre è capace di ridere, di provare allegria in compagnia di una donna.

 

La depressione isterica

 

Come andrebbero diagnosticati queste tre ragazze e questo ragazzo?

l termine ‘diagnosi’ è comunemente inteso come il primo tempo di una cura medica. E’ attraverso questo incipit che si elabora la prognosi e quindi la terapia. Di fatto, però, la pratica psicoanalitica ci invita a intendere la diagnosi come un processo che si sviluppa e si modifica lungo un tempo, e facendo questo aderisce al significato etimologico del termine: διάγνωσις (diágnōsis), da διαγιγνώσκειν (capire), formato da διά (attraverso) più γιγνώσκειν (conoscere). La diagnosi è quindi un processo che si sviluppa attraverso la conoscenza, è un’azione in divenire nel corso della cura.

Provo ora a utilizzare questo piccolo campione in una prospettiva diagnostica. Attraverso questi quattro casi clinici che ho riassunto ho cercato di descrivere un processo di conoscenza che partiva dall’evidenza dei vari sintomi – vomito, panico, ritiro sociale, impotenza – e tendeva a identificare una possibile ezio-patogenesi sottesa ai sintomi stessi. In questo percorso diagnostico si presentano alcuni elementi condivisi dai vari soggetti.

Accomuna i quattro casi un disordine del desiderio e l’esperienza di indegnità del soggetto. In particolare del soggetto corporeo, del corpo. Forse si può dire che i quattro soggetti non hanno desiderio, lo cercano ma non lo trovano, lo vorrebbero avere, ma lo percepiscono come osceno.

L’impoverimento del desiderio – quindi di slancio vitale – è la caratteristica fondamentale della positura depressiva. Si potrebbe allora dire che sono quattro casi di depressione, ricoperti da sintomi quali l’anoressia-bulimia, il panico, il disturbo di personalità, il ritiro sociale. E la loro depressione ha una radice corporea, sessuata, radicata nell’identità di genere di cui loro cercano di disfarsi, restando appunto ‘senza corpo’, quindi quasi senza vita di relazione.

Eccoci di fronte a un abbrivio forse inaspettato: siamo partiti dall’isteria, dal dover isterizzare le altre sindromi, e ci troviamo dentro la depressione, la melanconizzazione delle varie patologie. Ma non è un cambio di direzione, è un passaggio obbligato.

Tra l’altro, isteria e depressione da sempre sono state riconosciute come prossime, sovrapponibili sotto alcuni aspetti, a parte quella forma caratterizzata da conversioni somatiche clamorose definita allora grande hystérie o istero-epilessia. Così scrive Freud a proposito di Dora, l’isterica più studiata e commentata da tutta la letteratura psicoanalitica:

 

Il caso clinico quale l’ho fin qui abbozzato non sembrerebbe, tutto considerato, degno di comunicazione: ‘petite hystérie’ con tutti i sintomi somatici e psichici più comuni: dispnea, tosse nervosa, afonia, fors’anche emicrania; e insieme depressione, insociabilità isterica e un taedium vitae probabilmente non del tutto sincero[11].

 

Anche se secondo molti le conversioni isteriche di quell’epoca sono oggi rarissime, è pensabile che la petite hystérie abbia trovato nella nostra modernità uno spazio per radicarsi, enfatizzando i suoi aspetti depressivi, di “insociabilità” e di “taedium vitae”, spesso attutiti e mascherati dalla mediazione e mistificazione operate dalla cosiddetta realtà virtuale.

L’esperienza depressiva, anch’essa in forme relativamente modificate riguardo alla tradizione psichiatrica passata, è di nuovo una patologia diffusissima e molto frequentemente diagnosticata. Ciò che caratterizza la sua ‘modernità’ è la sua genesi, legata a una ferita narcisistica[12]. Non più il ‘senso di colpa’ per un desiderio indicibile, come era nella tradizione antica - quella di “Lutto e melanconia” di Sigmund Freud[13] – ma il fallimento narcisistico di una mancata costruzione desiderante del soggetto, è all’origine della depressione. Il depresso si sente mancante di quel ‘cemento’ narcisistico che è il desiderio, la volontà di agire, la possibilità di affermare il proprio desiderio nel mondo. Si sente appunto indegno perché svuotato di desiderio, di senso di vita.

Franco Lolli, in un lavoro centrato sulla depressione nella nostra modernità, scrive: “come a dire che la depressione può costituire una sorta di humus, di base originaria su cui l’essere umano va, inconsciamente, a costruire un sintomo”[14]. Eccoci giunti al senso del passaggio isteria/depressione. Se si lavora e si ragiona sui sintomi, prima o dopo si troverà la radice depressiva che li sostiene.

Perché questo destino depressivo che incombe su tutte le forme patologiche? Una risposta possibile è: l’impossibilità del desiderio è generatrice della sofferenza. Meglio dire: l’impossibilità a trovare uno spazio-tempo per il desiderare. La depressione è tradizionalmente (S. Freud) la forma più vicina all’annullamento del desiderio, al suo azzeramento. Si tende al raggiungimento di ciò che Sandro Gindro ha definito l’ultimo gradino della nosografia psichiatrica, che egli definisce la “discesa agli inferi”[15]. Il depresso lotta contro il desiderio, tenta di non desiderare, ma non può riuscirvi. Rimane quella macchina desiderante che lo obbliga alla relazione, alla ricerca dell’altro. L’unico dispositivo possibile per il soggetto è la presa di distanza dall’altro, l’allontanamento spaziale e l’azzeramento del tempo dell’incontro: la solitudine come pharmakon – nell’accezione greca antica del termine: sia veleno sia strumento di guarigione. Il soggetto solo ha un desiderio inceppato, è impossibilitato a trovare lo spazio-tempo del desiderio perché manca l’altro, perché manca la pensabilità dell’altro.

Di fatto, tornando ai quattro esempi clinici abbozzati, li accomuna tutti il ritiro sociale, sostenuto e determinato da un sentimento di indegnità che riguarda il corpo e le spinte che da esso originano. “Il postulato fondamentale della melanconia – scrive Recalcati – è il postulato di indegnità. L’esperienza clinica ci insegna che se esiste un fenomeno elementare nella melanconia è il fenomeno della colpa come manifestazione dell’indegnità del soggetto[16].

 

La sessuazione depressiva

Ciò che avvicina e mette in continuità l’isteria con la depressione è quindi il fallimento del progetto di persona che si fonda sul desiderio, e quindi sul corpo. Lo scenario esistenziale che accomuna le quattro descrizioni cliniche proposte segnala una impossibilità di adesione a una propria soggettività sessuata, a una identità di genere. Un disagio che riguarda la sessuazione del proprio essere, una soggettivazione sessuata. Un rifiuto – profondo e sentito come inagibile – degli stereotipi dell’essere femmina o maschio che lo scenario culturale e sociale nel quale loro galleggiano gli propone e gli impone. Questi soggetti disprezzano profondamente i modelli femminili/maschili dai quali sono attorniati: madri, amiche, sorelle, avversarie, nemiche, finte amiche; padri, amici (talvolta), coetanei, educatori, competitori. 

Le femmine sentono le “altre” concentrate nel dover aderire a ciò che J. Lacan ha definito il sembiante della mascherata femminile: rendere il maschio desiderante, mancante, sottomesso e dipendente dal loro corpo[17]. E disprezzano se stesse quando cadono anche loro nella “mascherata” e si lasciano fare dai maschi[18].

Per i maschi la misera e squallida parata fallica maschile (J. Lacan) non attecchisce, anzi produce disprezzo per se stessi. Coscientemente vorrebbero anche aderirvi, ma non ci riescono, si rifiutano inconsciamente di aderirvi.

Pregevole, a questo riguardo, il libro di Roberto Cavasola L’isteria, la depressione e Lacan, dove appunto le due condizioni psicopatologiche sono intessute tra loro e lette attraverso l’insegnamento del maestro[19]. In questo lavoro, denso di descrizioni di casi clinici, emerge non soltanto che l’isteria è anche maschile, ma che il dramma isterico è qualcosa che investe nella maniera più generalizzata gli organizzatori mentali che riguardano la sessuazione nella nostra cultura. L’isterico/isterica ci segnala qualcosa che investe tutti noi: “l’isterico non trova qualcosa che lo autorizzerebbe a una posizione sessuata. Non ha tutti i torti: il significante fallico è qualcosa di assolutamente sfuggente”[20].

 

De siderum, l’enigma

Quindi, cosa fare del concetto isteria oggi?

La eziopatogenesi psicoanalitica (isterica) ci riporta al desiderio come organizzatore del disagio. E lavorare sul desiderio – de-siderum, avvertire la distanza delle stelle, dei segni augurali – ci porta lontano, spesso in luoghi misteriosi, sconosciuti, enigmatici, che mettono a dura prova colui che si propone come terapeuta.

In una sorta di eterno ritorno ci ritroviamo, a proposito di isteria, di fronte a ciò che Sigmund Freud definì, sul finire della sua vita e della sua riflessione teorica sull’umano, “l’enigma della sessualità femminile”. Ma ci troviamo nell’obbligo di sottrarre all’affermazione freudiana la connotazione di genere. L’enigma ci riguarda tutti, maschi e femmine. La preziosa lezione freudiana, nel consegnarci un problema irrisolvibile, ci pone di fronte a ciò che riguarda non soltanto le femmine, ma le elegge soggetti dichiaranti: sono loro le portatrici di una “mancanza” fisica e simbolica (castrazione) che di fatto riguarda anche il maschio, portatore non proprietario di un pezzo di corpo assolutamente anarchico, ingovernabile nel suo funzionamento e anche nella sua valenza simbolica. Sono loro le portatrici di una sessualità “non tutta fallica” che di fatto è presente anche nel maschio ma sotterrata da infiniti secoli di fallocrazia, indichiarabile perché appunto non ‘virile’: i maschi, di solito, non si accorgono dell’insipienza del loro desiderio, sono più vili, inermi e imbelli di fronte alla miseria della loro sessualità. La accettano quasi di buon grado, mascherandola con qualcos’altro. Ciò che J. Lacan ha scritto a proposito della femmina – che trovo geniale – potrebbe attagliarsi bene anche a molti dei maschi che incontro, e viceversa.

Forse si può dire che l’aver dedicato alla femmina l’enigmaticità della sessualità è stato l’effetto dell’appartenenza al genere maschile di chi scriveva e rifletteva, da Sigmund Freud fino a Jacques Lacan. Forse – mi prendo la responsabilità di un’affermazione così forte – anche loro sono caduti nella trappola degli stereotipi di genere che inquinano la nostra capacità di ascolto e che non ci danno scampo: ciò che la nostra cultura ci ha tramandato a proposito dell’opposizione maschile/femminile è allo stesso tempo falso e inevitabile, ineludibile. Non possiamo fare a meno di differenziare i due generi ma, nel momento in cui ci proviamo, precipitiamo in una banalizzazione meschina.

D’altro canto, lo stesso Freud, quasi cento anni fa, scriveva con la sua proverbiale semplicità e spudoratezza: “per distinguere il maschile dal femminile ci serviamo di un’equazione palesemente insufficiente di natura empirica e convenzionale. Tutto ciò che è forte e attivo lo chiamiamo maschile, tutto ciò che è debole e passivo femminile. Il dato di una bisessualità rilevabile anche a livello psicologico pesa su tutte le nostre scoperte e ne rende più difficile la descrizione” [21].

L’affermazione freudiana trova pienamente la sua verità quando osserviamo – in questa nostra modernità, post-modernità, iper-modernità… – i comportamenti, pensieri, modalità di essere al mondo e di essere soggetti, tipiche dei neo-adulti, gli adolescenti. Sono loro che, più degli altri e in forme più evidenti, ci segnalano l’impossibilità di utilizzare quegli stereotipi sulla differenziazione maschile/femminile. Ancor più di prima, l’habitus maschio/femmina ci appare come ‘fuori misura’, inservibile allo scopo di collocare nel mondo quelle soggettività. E da qui lo spaesamento, la perdita di ‘corpo’, di desiderio.

 

Ministerium, mysterium

 

Sergio Benvenuto in un prezioso articolo, Dora corre via…, riflettendo su quasi tutto ciò che è stato scritto in letteratura a proposito di isteria, e in particolare attorno al caso di Dora[22], giunge alla conclusione che ciò che caratterizza l’isteria è il suo sfuggire a ogni definizione possibile. L’isterica/isterico in qualche senso è il rappresentante dell’enigmaticità dell’essere umano, e per questo è irritante per chi si dà il compito di capire e curare (analista). Benvenuto si concentra sul soggetto femminile – Dora, l’isterica – ma noi lo leggiamo rivolto all’essere umano in genere. Dora sfugge alle varie comprensioni – Freud, Lacan, Deutsch, le femministe, ecc. – perché il suo ‘caso’ ha sempre qualcosa di non compreso, non interpretato. Conferma la nostra incapacità a comprendere e quindi curare. Ci castra intellettualmente. Scrive Benvenuto:

 

Dora – come ogni isterica – non si lascia accalappiare dalle interpretazioni finali (comprese quelle, acutissime, di Freud e di Lacan) ma, come nei suoi sogni e sulle rive del Garda, fugge via… Essa fugge via anche dal sapere psicoanalitico che pur l’ha non posseduta ma direi abbracciata e immortalata. L’isterica sfila via dalla stretta psicoanalitica che proprio a questa anguilla deve gran parte del suo prestigio. Forse la verità fondamentale dell’isteria è proprio questa: il suo oscillare tra varie verità fondamentali senza decidersi. In termini aristotelici: l’isteria è l’impossibilità di passare dal godimento in potenza al godimento in atto, dalla potenza del desiderio alla resa al godimento.[23].

 

Seguendo l’interpretazione di Benvenuto – e togliendole la connotazione di genere – noi ne deriviamo che l’isterica/isterico si rifiuta di svolgere il ruolo di donna/uomo consegnatogli dalla biologia e dalla cultura: il ministerium riservato a lei/lui, ciò che gli altri, la società, gli psicoanalisti si aspettano. E ancora l‘autore ci segnala che

 

ministro viene da minister, che nel mondo latino era prima di tutto il servitore, la ministra era la cameriera. Per estensione, il minister era anche il sacerdote, in quanto persona al servizio del dio. Il ministerium è quindi una funzione di servizio, sia basso (come il famiglio) sia alto (il sacerdote o il funzionario pubblico, fino al ministro nel senso odierno). Ora, nella misura in cui l’isterica rinuncia al ministerium, essa si fa ministra di un mysterium chiamato isteria[24].

 

L’isterica/isterico si rifiuta di servire la divisa, l’habitus che è stato confezionato per lei/lui, si rifiuta allo stereotipo, e così facendo si mette al servizio della propria sofferenza, dell’essere un nulla che sprofonda nel mysterium. Per giocare con le parole, si potrebbe parlare di mynistericum come sua sincope semantica.

Quindi, in finale, cosa fare del concetto isteria oggi?

 

Una possibile (non) risposta che possiamo avanzare è che l’isterica/isterico si pone dinanzi allo psicopatologo e allo psicoanalista come nuovo ‘sovversore’ della cosiddetta normalità nell’epoca del godimento senza desiderio, e così facendo ci segnala il punto di fuga del desiderio sessuale, il suo enigma, il suo mistero. E ancora, per citare Ennio Flaiano, ci ricorda che noi, supposti portatori di sapere, ci muoviamo “con i piedi fortemente appoggiati sulle nuvole”[25]. Se rinunciamo a questa diagnosi, che secondo me attraversa, fecondandole, tutte le psicopatologie, cediamo di fronte al desiderio, perdiamo il principio etico che informa ogni pratica che si voglia terapeutica.

 

Bibliografia

 

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Benvenuto, S. (2015)  Dora corre via… http://www.journal-psychoanalysis.eu/dorra-corre-via/

 

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[1] Questo articolo nasce dall’elaborazione della relazione tenuta all’interno del seminario “Isteria, Borderline, Anoressia. Disagi della femminilità?” organizzato a Roma dall’IPRS, ISAP, CNR-ISTC il 18 e 19 ottobre 2014.

[2] S. Freud 1932, pp. 240-1.

[3] APA 2014, p. 768.

[4]S. Freud 1914, p. 388.

[5] Cfr.  IPRS  2004

[6] Kinsey 1948, 1953

[7] Masters & Johnson 1966.

[8] Kaës 2005, 2007

[9] Gindro 1993.

[10] Lacan 1978. Cfr. anche: Žižek, 2009.

[11] S. Freud 1901,  pp. 318-319

[12]La clinica contemporanea tende a interpretare i Disturbi Depressivi secondo due modalità patogenetiche, definite come pattern anaclitici e introiettivi. I pattern depressivi anaclitici – che potremmo definire da ‘ferita narcisistica’ – sono caratterizzati da sentimenti di helplessness, debolezza, inadeguatezza, svuotamento. I pattern della depressione introiettiva – da ‘senso di colpa’ – hanno invece come caratteristica l’autocritica severa e punitiva, sentimenti di inferiorità e di colpa. Di fatto, si accosta all’interpretazione che Sigmund Freud – in Lutto e melanconia – ha dato del vissuto depressivo come originato da una colpa inconscia, un’altra lettura che identifica in un’esperienza di grave privazione affettiva l’origine della depressione (appunto anaclitica).Cfr.  Blatt, 2004. Anche: AA. VV. 2008.

[13]S. Freud, 1917

[14] Lolli 2009,  p. 76.

[15] Gindro 1993, pp. 83-92.

[16] Recalcati 2011, p. 22.

[17] Cfr. Lacan 2013

[18] C’è un termine che sento spesso pronunciare da loro ragazze, a proposito dei ragazzi che le corteggiano: sono tutti “sottoni”. Tanto più si sentono desiderate, tanto più li disprezzano. Cercano un maschio che non le desideri di cui innamorarsi.

[19] Cavasola 2013.

[20]  Op.cit., p. 102.

[21] S. Freud 1938, p. 615. La citazione ci testimonia dell’umiltà teorica di Freud – forse meno presente in Lacan – di fronte al ‘mistero’ della sessuazione, e qui sottolinea il tema dell’originaria bisessualità degli individui come fattore imprescindibile per capire qualcosa delle soggettività maschile/femminile.

[22] Benvenuto 2015.

[23] Ibidem

[24] ibidem

[25] Flaiano 2002.

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059