Le promesse mancate della democrazia, fra psicoanalisi e storia

I desideri e le aspirazioni del soggetto in quanto cittadino sono, per quanto anche politici, sempre fusi con aspetti sostanziali della vita inconscia e della sfera estetica in quanto connubio di percezioni e teorie, sensibilità corporea e fantasie private. Ovvero sono un impasto di pulsioni e socialità, che forse coincide con la vera dimensione politica, e rinvia a frammenti di quotidianità irrisolta che si proiettano sulla scena pubblica senza trascendersi, senza trovare ascolto e accoglienza, né nella morale né nella politica. Ma soprattutto questo magma richiama lo sguardo sulla piccola storia della gente qualunque, innocente e senza potere.

In un’estetica della vita quotidiana che pulsa incessantemente, la democrazia coi suoi principi astratti appare lontana, e la disattenzione alla vita concreta  dei singoli e delle masse porta, nel disincanto e nella frustrazione, al distanziamento dal sociale e dalla politica, fino all’antipolitica, come leggiamo nel bel libro di Giovanni Orsina La società del narcisismo.

Le masse sono sulla scena e vogliono essere considerate e ascoltate, e ai singoli non può bastare qualcosa di universale, se non li raggiunge come beneficio personale.

Nell’aria aleggia l’aspirazione, anzi lo struggimento per qualcosa di inafferrabile, che la promessa della democrazia ha evocato ma che, com’è sempre più evidente,  può solo essere un godimento mitico.

Alla radice di ciò vi è qualcosa che non è forse così lontano dal paradosso della Verneinung, della negazione di una mancanza che è alla radice del feticismo, il quale ha nel suo orizzonte le merci e lo stesso denaro.

Il qualcosa che si presuppone corrisponde a una specie di struttura trascendentale presente fino alla crisi del modernismo e del suo ottimismo. Tale crisi si articola ad esempio nei modi in cui si concepisce il mondo e si confida nel progresso o si vede la natura, la si prende a modello del bello, del sublime, della creazione artistica. Fra gli istituti di questo repertorio di dispositivi interpretativi trascendentali del mondo, che si riconducono all’idealismo, all’Illuminismo, al positivismo, alle ideologie, vi è anche l’idea ottocentesca e occidentale di democrazia liberale, ben descritta da Alexis de Tocqueville, ispirato da un viaggio negli Stati Uniti d’America,una realtà in cui le stesse condizioni del paese rendevano possibile l’adozione di certi principi e di certi rapporti fra gli individui, una forma di governo che proviene dal basso e non discende da un principio assoluto e dispotico per quanto mitigato costituzionalmente possa essere, e fra questi e lo stato.

Si pretende o si suppone scontata tale struttura trascendentale di interpretazione del mondo, anzi di più:si negache essa sia una mera dichiarazione priva di contenuto reale. La narrazione delle democrazie moderne è tramontata o in crisi, e non solo come effetto di una crisi generale, ma anche perché le manca un legame vero con l’interiorità e con la vita quotidiana degli uomini. Essa in realtà si è scollata dall’esperienza e dall’estetica, da ciò che proviene da sensazioni, percezioni superficiali e profonde quanto oscure, per confluire poi in teorie. E così essa non riesce a porsi al centro del processo che si riflette e si mostra in quella che Lyotard chiama una sorta di banda sensibile estesa per tutto il corpo nella forma di un nastro di Moebius. Il che ci introduce nella dimensione teorica della topologia, delle continuità formali lungo linee e geometrie a base qualitativa anziché dipendenti da quantità. La banda di Moebius ben si adatta inoltre all’idea di presentare un apparente rovescio che può contenere un’istanza opposta a quella del dritto, ad esempio una promessa da un lato e le condizioni della sua irrealizzabilità dall’altro, come pure la libido da un lato, ma dall’altro l’istinto di morte. E tutto ciò in una coesistenza che non richiede torsioni o spostamenti e senza rimaneggiamenti del testo, come fanno ad esempio invece le condensazioni, che comportano la scomparsa di testo, e quindi di pezzi di storia.

Non è affatto scontato il legame fra la struttura trascendentale, ovvero fra le promesse della democrazia, e la profonda e viscerale, pulsionale realtà umana. Anzi, nel caso specifico della promessa delle democrazie liberali, esso manca fin dall’inizio. E la stessa promessa a una lettura approfondita si rivela nella sua essenza narrativa, come funzione e finzione necessaria a una forma di godimento mitico, che rappresenta ciò che è agognato, ma impossibile. Qualcuno allora non solo avrà i suoi sogni, ma comincerà a sviluppare una sua idea personale della democrazia e della società, di come dovrebbero andare le cose, e a pensare che essa sia la sola corretta e adeguata: siamo nella democrazia del narcisismo di cui parla Giovanni Orsina.

Siamo asserviti a un sistema di parole, inganni e illusioni sullo sfondo della propaganda che canta le lodi di un mondo in cui tutti devono essere soddisfatti, contenti, e perciò stare buoni, continuare a produrre e consumare. Relegato nell’ombra, non per questo il desiderio muore tuttavia, anzi si accentua e illumina la condizione di mancanza che è la spinta propulsiva, oltre che la realtà, della nostra difficile esistenza.

Feticismo delle merci e del denaro. Abdicazione da sé, nevrosi, ritiro in una dimensione monadica che non è prevista da un ordine divino, ma è votata alla frammentazione della vita irrelata e centrata sul proprio tornaconto, riedizioni del familismo amorale di Banfield su grande scala e diffusamente ectopiche. Narcisismo. Tutto questo e molto altro potrebbe riconoscersi nelle posizioni più comuni fra i cittadini, e nelle motivazioni sotterranee che le sostengono.

Il dispositivo trascendentale che si correla come premessa alla democrazie moderne, come altre narrazioni viene meno  o riaffiora in forme diverse e strane nel Novecento, nel corso della crisi delle cosiddette grandi narrazioni, dei modi in cui fino ad allora si era pensato il mondo, per scoprire che la cosiddetta realtà è poco più o poco meno, o solo, un sembiante, che affonda e scompare sotto il profluvio dei segni e delle nuove tecnologie che li producono ed emettono, che si pongono essi stessi come la realtà.

Come Orsina ha fatto rilevare nel suo intervento del 2 luglio 2021 al webinar Soggetto e masse, La psicoanalisi e le politiche dell’inconscio. A cent’anni dalla pubblicazione di Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921)^[1], alla base di un’idea di democrazia che stabilisce l’uguaglianza dei diritti nella sfera pubblica di ciascun cittadino, è l’idea di avere a che fare, nel discorso politico, con soggetti dotati di una “certa sostanza morale”. Il che forse significa  anche di una certa prevedibilità del pensiero e del comportamento, e quindi di una certa “sostanza psicologica”, di un terreno su cui agisce la cultura, su cui fare affidamento. Alla luce di una psicologia della coscienza, evidentemente, le cose sono descrivibili in maniere molto diverse che alla luce della psicoanalisi.

Non si tratta più, con la psicoanalisi, di confrontarsi con dati di ricerca o con una teoria psicologica, ma di rapportarsi con una realtà inconoscibile,  con una struttura solo inferibile, e però attivissima, che andrebbe vista nella sua capacità di produrre mondo e trasformazione  e non solo rappresentazioni e speculazione inerenti la sua natura, il suo modo di funzionare e  di rinviare ad essa.

La lettura psicoanalitica, con la duplicità pulsionale e l’agire in essa di istanze indiscernibili, evidenzia come  criticità  il carattere binario non subito evidente ma in realtà sottostante al discorso della democrazia a laTocqueville, imperniato sul debito che lo stato democratico contrae con le sue promesse egualitarie rispetto al cittadino. La democrazia dell’uguaglianza dichiarata poggia su una realtà di disuguaglianza su tutto tranne che il diritto di ognuno sulla scena pubblica. La società racchiude in sé iniquità, sperequazioni, ingiustizie, violenze e arbitri, che si mescolano agli ideali. Ogni affermazione della democrazia, sottoposta alla lettura psicoanalitica, non può considerarsi nella sua definizione assoluta e stabilizzata, senza rilevare il preciso suo contraltare. La promessa di una cosa è anche l’affermazione delle sue limitazioni e impossibilità, che spesso si sovrappongono almeno in parte con le sue condizioni di possibilità, e il suo esatto contrario, in una dimensione non di dualismo ma di duplicità. Le condizioni di possibilità della promessa chiamano in causa, al di là del piano enunciativo, un complesso sistema di pesi e contrappesi, una serie di soggetti  e fattori che possono favorire o antagonizzare le promesse della democrazia, e spesso o talvolta si sostituiscono allo stato o lo proteggono da facili concessioni alla politica, come Orsina nota nel suo libro già citatoLa democrazia del narcisismo.

Che ai beni abbiano diritto ad accedere tutti significa infatti che non ci sono beni, o gli stessi beni, o certi beni, o gran parte dei beni, disponibili davvero per tutti. Non è solo la sostanza morale di ignota composizione e fattura che viene meno, ma la stessa certezza e plausibilità dell’enunciato, fondata com’è su un’ irriconosciuta base binaria.  Osserva Lyotard, con Baudrillard uno dei maggiori critici delle certezze del modernismo, e di una fondazione razionale del mondo: «se Freud introduce l’istanza della pulsione di morte, è proprio per tenere non solo questo segno ma l’intera economia libidinale al riparo dal concetto della discriminazione binaria. Non si tratta di sdoppiare le istanze [   ] si tratta al contrario di rendere la loro confusione sempre possibile e minacciosa, di rendere insolubile il problema se tale Gestaltung ha un effetto di morte o di vita, se tale inondazione, scollegamento pulsionale sia, rispetto all’apparato che lo subisce, suicida o terapeutico, o se, viceversa, la stasi, il bloccaggio, la cristallizzazione di un dispositivo stabile appartenga all’ortopedia guaritrice o all’entropia mortifera.  [  ] L’idea dell’economia libidinale è resa continuamente pressoché impossibile dall’indiscernibilità delle due istanze. Questa “dualità” non è affatto quella di un  un dialogo, non mette in movimento nessuna dialettica, non deriva da un dualismo, poiché le due istanze sono indiscernibili a priori [  ]^[2]».

Il profilo, ovvero lo statuto, del soggetto dell’inconscio, inoltre, si rivela cruciale per comprendere le motivazioni e le possibilità di un individuo nella società. L’elemento contraddittorio, un punto di debolezza grave del sistema, sta nel fatto che ciò che a che fare col vitale, con energie insopprimibili e incontrollabili d’imperio, sia costretto a trovare raffigurazione e possibilità di realizzazione solo in istituti teorici e schemi di comportamento astratti e uguali per tutti, senza aggiustamenti possibili, come se fossero conseguenza di leggi di natura, e non della dinamica, ancora in gran parte da conoscere, che regola la vita dei gruppi. E inoltre che le percezioni tumultuanti e confuse della banda meoebiana di cui parlavo debbano confluire nelle strettoie di strutture semantiche e giuridiche non solo  extrasoggettive, ma anche avulse dalla vita quotidiana e fuori da una narrazione che possa coinvolgere gli individui.

I principi astratti della democrazia, identificati arbitrariamente con quelli della politica, si rivelano scollegati dalle necessità e aspirazioni della vita concreta dei singoli individui.

Il soggetto dell’inconscio, pur essendo nel cuore stesso dell’Io, è ad esso esterno in una condizione, come ci ricorda Elvio Fachinelli, di intima esteriorità o estimità.

Il soggetto dell’inconscio è in  rapporto con la Cosa, non ha genere né patria, né cicatrici, ed è sospinto dal desiderio nella cornice di equilibri intrapsichici che vanno sotto il nome di principio del piacere/ principio di realtà, nel confronto e interscambio continuo col gruppo e la società.

Ma in che modo si forma quella sostanza morale di cui parla Orsina? Qual è il suo  grado di stabilità negli individui in un mondo che cambia, e sempre più velocemente, e in particolare di fronte alla crisi delle certezze e del dispositivo trascendentale cui prima accennavo?

La “sostanza morale” dell’uomo si complica ancor di più se consideriamo poi la dimensione etica, e la capacità solo umana di non cercare solo il proprio bene, ciò che in linea di principio sembra confliggere con uno dei presupposti della moderna democrazia, la tutela del proprio interesse.

A questa crisi non è estranea, pensando a Freud e ad altri grandi protagonisti coevi  della scena culturale, l’esperienza traumatica della Grande Guerra con i suoi orrori, che segnano come la fine di un mondo. Fine testimoniata anche dallo slancio con cui antropologi come Lèvi-Strauss  partono per le loro spedizioni alla volta di altri mondi in cui cercare un senso per il proprio. Mentre Freud cerca nell’inconscio un senso ultimo dell’umanità, anche la letteratura e le arti si dirigono verso sperimentazioni che sono avanguardie o mature affermazioni del nuovo che è germinato dalla crisi. È il modernismo, con tutte le sue incertezze, angosce, col suo nulla, con la perdita della realtà convenzionale, con la ricerca di nuovi significati e modi espressivi.

Non è un caso che Massenpsychologie und Ich-Analyse(1921) esca solo un anno prima dell’Ulissedi James Joyce (febbraio 1922).

Sia Joyce che Freud alla crisi delle grandi narrazioni oppongono la ricerca di uno schema di riferimento, di una quinta di senso che sostituisca le narrazioni coassiali a favore di quelle decentrate, plurime.

Ciò su cui si può lavorare non è più il mondo, che è perduto nel suo senso abituale, ma i suoi frammenti, le schegge che diventano mondi in un rapido passaggio dalla prospettiva micro- a quella macro-, e le parole stesse, che rimandano da ultimo alla contemplazione di una sola realtà possibile, che è il libro in cui sono scritte.

E non sono più i principi, che saltano, ma la radice stessa del desiderio e il movente di ogni azione, la pulsione, che mette in comunicazione il singolo individuo e il gruppo.

Joyce e Freud  — non c’è ora il tempo di scendere in particolari — trovano soluzione alla “crisi“ rispettivamente nel recupero del mito e nel recupero delle passioni umane, vale a dire delle pulsioni.

In Joyce, il mito fa da struttura per una narrazione che non ha più uno sviluppo consequenziale ma si disperde in una pluralità metonimica di piani e narrazioni che si sviluppano su linee orizzontali. Infatti, non c’è più un mondo impostato secondo linee di ricerca e di sapienzialità metaforiche, che conducono verso l’alto alla ricerca di Dio. Nell’età cosiddetta moderna abbiamo organizzato la ricerca attorno a un’infinita sostituzione metonimica  orizzontale all’interno della struttura. Per dirla ancora con Lyotard, noi non cerchiamo cause, ma effetti capaci di metamorfosi «reperibili, prevedibili, controllabili, [la nostra è dunque] ricerca di discriminazioni. [  ] Il nostro è l’equipaggio ben organizzato dell’esploratore che annuncia quello del missionario, poi del militare e del commerciante; è l’avanguardia del capitale  [  ] nella sua incessante attività di respingere le proprie frontiere, di incorporare nuovi pezzi della banda [di Moebius] nel proprio sistema, incorporazione con finalità di profitto, di resoconto. [  ] Cos’è un africano per un esploratore britannico, cos’è un giapponese per un gesuita del XVIII secolo? Organi e pulsioni parziali da riassorbire nel corpo normale organico detto Umanità o Creazione. Materiali da dematerializzare e da far significare». 
In Freud le pulsioni, per la loro capacità di innervare la lingua, sono una possibilità per uscire dalla crisi o dalla sudditanza costruendo un mondo nuovo, attraverso una forma di resistenza all’appiattimento del linguaggio e alla violenza simbolica prodotti dal sistema. Su questa strada in tempi più recenti si è mossa Julia Kristeva soprattutto inLa rivoluzione del linguaggio poetico. L’avanguardia nell’ultimo scorcio del XVIII secolo, Lautréamont e Mallarmé.  Scrive in quest’opera Kristeva:

[ ] les modifications langagières sont des modifications du statut du sujet — de son                                  rapport au corps, aux autres, aux objets ; [ ] le langage normalisé est une façon                                       parmi d’autres d’articuler le procès de la signifiance qui embrasse le corps, le                                     dehors matériel et le langage proprement dit.

Le frayage des pulsions dans le système symbolique du langage                                                               provoque des modifications qui atteignent le niveau                                                                                   morphophonémique, la syntaxe, la distribution des instances                                                                     discursives, et les relations contextuelles.

In Freud,  il mito è impiegato come nucleo di potenza creatrice in cui è custodita la costruzione di una struttura idealizzata per spiegare le origini del gruppo umano. Invece dell’imitazione Freud mi sembra porre l’idealizzazione, e una forza di desiderio, libido pulsionale sublimata, alla base del farsi e dell’intelligibilità delle scelte umane, al posto di una generica “sostanza morale” che col tempo e l’esposizione all’ambiente verrebbe integrata nell’Io, interiorizzata. La libido e l’ideale dell’Io così investito diventano il rappresentante sublimato, ma pur sempre in stretto rapporto con quella vitalità libidinale nascosta e incoercibile che sta al fondo delle motivazioni umane e riecheggia anche nel discorso sociale. L’ipotesi freudiana appare pertanto, rispetto all’attrazione esercitata dalle promesse della democrazia a la Tocqueville, più sintonica con la zolla profonda in cui si radica l’aspettativa soggettiva e il desiderio inteso come forza propulsiva capace di costituirsi come guida etica anche disinteressata al proprio interesse particolare. Tale ipotesi appare inoltre come la più sensibile e flessibile rispetto al sentire individuale e comune, e a rilanciare ipotesi di comunanza senza comunità, di associazione senza rinuncia alla solitudine e alla differenza insuperabile in cui si colloca l’individualità, sulle linee del pensiero di Jan-Luc Nancy e di Elvio Fachinelli.

Le democrazie, non potendo garantire alle masse ciò che ormai ogni individuo massificato pretende, perché non c’è la possibilità di far accedere davvero tutti a certi beni, perdono credibilità. Potremmo anche dire,  nel linguaggio di Freud quando parla del capo, che lo stato, o per meglio dire i suoi rappresentanti, perdono quel fascino pulsionale, quell’attrattiva speciale che il potere incarnato possiede agli occhi dei singoli individui che ad esso soggiacciono e da esso aspettano i vantaggi della loro sottomissione. Ciò è sempre più vero in una situazione in cui gradualmente al posto delle democrazie e degli stati è il capitale il vero interlocutore dell’individuo, come leggiamo nelle lucide pagine del libro di OrsinaLa democrazia del narcisismo. In essa, al posto del cittadino, è il consumatore. Il che cambia notevolmente le motivazioni, le dinamiche, gli equilibri interni al sistema.

Dobbiamo temere slittamenti e derive che ci allontanano dall’istituzione democratica portandoci verso l’idea e il dominio di un führerassoluto?

Quali rimedi si possono immaginare rispetto alla crisi odierna della democrazia, all’egocentrismo narcisista e all’incombere di forme di potere alternative e contrapposte alla democrazia?

Un’interpretazione psicoanalitica, e non solo storica, può rappresentare una possibilità in più per una  migliore comprensione e nuovi orientamenti rispetto alle questioni sul tappeto in questa situazione.