Les origines du signifiant patrie

1.

Les termes des langues indoeuropéennes employés pour “patrie” ont tous cette particularité : ils relient la polis, la cité, à une descendance familiale.  La patrie française, la patria italienne et espagnole, la Vaterland allemande, etc., lient notre propre terre d’origine ou d’adoption à la paternité.  Dans d’autres langues, la patrie est plutôt liée à la maternité, comme dans la mère-patrie.  Même dans l’anglais homeland, sa propre terre est « home », la maison.  Bref, l’idée même de patrie est une amplification de la famille, de l’oíkos comme disaient les Grecs.

Malgré cette quasi-identification de la patrie à la famille, de nombreux spécialistes pensent que ce que les Grecs appelaient polis, la cité, est un dépassement catégoriel de l’oíkos, de la maison ou de la famille, un saut dans la qualité.  Et ce, même si le concept de polis renvoie à un projet d’harmonie, d’amour fraternel réciproque, comme cela devrait être le cas dans toute famille.  Mais les choses ne sont pas du tout ainsi.  Nicole Loraux[1] a montré que justement parce que le concept grec de pólis, cité, est conçu comme une dilatation de la famille, sa propre pólis, sa patrie, est un lieu de conflit et même de guerre civile.  Les Grecs appelaient stásis la guerre civile.  La stásis est la conséquence du fait que les rapports à l’intérieur de la pólis sont conflictuels, à l’instar de ce qui devrait se passer dans l’oíkos, dans la famille.

Il convient de remarquer que stásis en grec signifiait « se mettre debout, se lever ».  Donc, la paix dans la cité était comme une manière de rester confortablement assis.  Or, pour les Grecs il était essentiel que chaque citoyen se range du côté de l’un des deux partis en lutte, qu’en somme chacun participe à la guerre civile.  S’il ne le faisait pas, il était puni par la loi de Solon avec l’atimía, à savoir, il perdait ses droits civils.  Cependant, dès que la guerre civile était terminée, on proclamait l’amnistía: toute personne ayant participé au conflit ne pouvait plus être poursuivie ni punie.  On peut donc dire que la vie politique grecque était un effet d’amnisties.

Dans un essai récent ayant pour titre Stasis, le philosophe italien Giorgio Agamben a développé la thèse de Loraux, en montrant que la guerre civile, loin d’être un moment de crise et de décomposition de sa propre patrie, est, bien au contraire, un élément fondamental de la constitution de la polis elle-même.  Il n’y a pas de patrie sans guerre civile, sans lutte fratricide.  Cela se passait ainsi tout au moins pour les Grecs, qui ont fondé le concept occidental de patrie comme une famille élargie toujours en tension conflictuelle.  D’ailleurs, beaucoup plus près de nous, l’importance que les Américains donnent à la civil war, c’est-à-dire à la guerre de sécession qui eut lieu entre 1861 et 1865, est frappante : au lieu d’être caché comme une honte nationale, ce carnage est évoqué comme le second acte fondateur de la patrie, et Lincoln est célébré comme un des pères fondateurs (par ailleurs, la guerre d’indépendance américaine avait déjà été une sorte de guerre civile). Par conséquent, la patrie est conçue comme le résultat d’un conflit – stàsis – tout autant que la famille.

Il faut remarquer que Freud, lorsqu’il a parlé non pas de la patrie mais de la famille, a dit, à travers l’histoire d’Œdipe, quelque chose d’assez semblable: si Œdipe est la structure fondamentale, élémentaire, de tout rapport familial, alors la famille est en soi une union conflictuelle, un lieu de rivalité, d’envie et de jalousie.  La patrie doit être pensée comme le résultat d’un conflit – stásis – comme cela se passe également pour la famille.

Agamben écrit:

La stásis ou guerre civile est, dans son essence, une « guerre dans la famille », et cette guerre vient de l’oíkos et non pas de l’extérieur.  C’est justement parce que la stásis est enracinée dans la famille qu’elle joue le rôle de son révélateur, elle en atteste l’irréductible présence dans la polis[2].

2.

Si sa propre pólis, sa patrie, est idéalement le résultat d’une guerre civile et le fruit d’une amnistie, à l’inverse nous pouvons dire que les ennemis extérieurs sont fondamentalement des hôtes.  C’est-à-dire que l’ennemi fait partie de notre maison.  Dans le monde prémoderne, l’ennemi avait deux possibilités : s’il était vaincu, il devenait esclave ; ou bien il devenait hôte et cessait alors d’être ennemi.

Emile Benveniste, le grand linguiste français, écrit :

Les notions d’ennemi, d’étranger, d’hôte, qui forment pour nous trois entités distinctes – au niveau sémantique et juridique – offrent dans les langues indo-européennes anciennes des connexions étroites.[3]

Du latin hostis, ennemi, vient précisément le terme hospes, hôte. En grec ancien, le xènos désigne « l’étranger », et le verbe xeinízō signifie le comportement d’hospitalité.  Et Benveniste continue:

Ceci ne peut se comprendre qu’en partant de l’idée que l’étranger est nécessairement un ennemi – et, corrélativement, que l’ennemi est nécessairement un étranger. C’est toujours parce que celui qui est né au dehors est a priori un ennemi, qu’un engagement mutuel est nécessaire pour établir, entre lui et l’EGO, des relations d’hospitalité qui ne seraient pas concevables à l’intérieur même de la communauté. Cette dialectique “ami-ennemi”, comme nous l’avons vu, joue déjà dans la notion de philós, ami : un ennemi, celui-là même que l’on combat, peut devenir temporairement un philós…(Ibid.)

Nous voyons ici une symétrie à la base du concept d’ami et d’ennemi dans les civilisations indo-européennes.  Car, d’une part, le concitoyen peut toujours être investi par la stásis, par la guerre intestine, et c’est son devoir de le combattre, on ne peut s’en abstenir, sous peine d’atimía.  D’autre part, l’étranger, puisqu’il est toujours potentiellement un ennemi, se transforme facilement en hôte, et l’hospitalité est sacrée, c’est une amitié presque due.  Amitié et inimitié renversent leurs positions.  Dans la stásis, les concitoyens doivent devenir ennemis, et dans l’hospitalité les ennemis doivent devenir une partie de la même famille.

En somme, dans la tradition indo-européenne, les rôles de l’ennemi et du concitoyen oscillent sans cesse, l’un peut glisser vers l’autre.

3.

La notion moderne de patrie est indissoluble de celle d’état.  Je ne dirais jamais que Naples, la ville où je suis né, est ma patrie ; je parle d’elle comme de ma ville natale.  Je dirais que ma patrie est l’Italie, étant donné que j’ai le passeport de cette nation.  Mais je ne dirais jamais que ma patrie est l’Union Européenne ; et le fait que personne en Europe ne le dirait est le signe que l’Union Européenne n’existe pas en tant qu’état.

« Patrie » – comme du reste homeland – est par conséquent un concept tout à fait politique.  En anglais, quand on revient dans son pays, l’on dit « I come back home » ou « I come back to my country ».  Tandis qu’on parle de Homeland Security, par exemple, qui est un organisme politique.  La patrie est un concept idéologique, c’est une bannière : on identifie son propre lieu à un état.

Dans l’histoire de l’Occident nous avons au moins trois types d’Etat, que je définirais ainsi : le césariste, l’ethnolinguistique, et l’éthico–philosophique.  Je dirais que la notion de patrie commence avec les révolutions américaine et française du XVIIIe siècle, et qu’elle est donc liée à l’idée de démocratie, selon laquelle le vrai souverain est le peuple. La patrie est le concept à travers lequel un Etat régi par le peuple est considéré comme une extension de sa propre famille.  Mais cet Etat s’est formé grâce à un meurtre (dans certains cas un meurtre symbolique, dans d’autres un meurtre réel) du roi ou de l’empereur.  La patrie est l’Etat dont je suis citoyen grâce au fait qu’il y a eu une guerre civile appelée Révolution, qu’un roi ou un despote précédent a été chassé ou tué, et que le pouvoir a été donné au peuple.

Au contraire, dans l’Etat césariste nous n’avons pas de patrie.  Le césariste est l’Etat en tant qu’Empire ou royaume absolutiste : on appartient à un empereur ou à un roi ou une reine, et par conséquent on n’a pas de patrie mais un empereur ou un roi.  Les empires ont duré jusqu’à une époque récente, avec l’empire austro-hongrois, l’empire ottoman, ou le British Empire.  Souvent la figure de l’empereur est divinisée, ainsi l’empire apparaît comme un Etat divin.

L’Etat ethnolinguistique – la véritable « patrie » – a prévalu au cours du XIXe siècle.  La désagrégation de l’Union Soviétique s’est produite dans la ligne d’Etats ethnolinguistiques, et la Russie et l’Ukraine se sont constituées sur cette base.  L’idée est celle d’une homogénéité ethnique.  Mais que fait précisément une ethnie d’une ethnie ?  Il s’agit toujours d’une unité créée par le signifiant.  Je reprends ce terme de la linguistique structurale.

Même l’Italie, mon pays, est l’effet d’un signifiant.  Lorsqu’en 1861, le royaume d’Italie fut créé, les Italiens parlaient différents dialectes, et non la même langue.  Un paysan piémontais et un paysan sicilien qui se rencontraient ne pouvaient pas communiquer entre eux.  L’italien, c’est-à-dire le toscan, est devenu la langue nationale effective petit à petit, à travers la scolarité obligatoire, mais surtout grâce à la radio et à la télévision.  L’Etat italien, qui s’est coagulé autour du signifiant « Italie », a créé les Italiens, et non le contraire.  C’est ce qui donne tout son sens à la phrase d’Ubu roi d’Alfred Jarry : « Vive la Pologne. Car s’il n’y avait pas eu la Pologne, il n’y aurait pas les Polonais ! ».  Cette phrase est prononcée à une époque où la Pologne n’existait pas encore comme un état autonome.  Ce n’est pas par hasard si Lacan cite cette réplique précisément pour illustrer la primauté du signifiant, dans ce cas la POLOGNE, un signifiant qui est devenu un Etat.

La phrase de Jarry s’associe à une autre phrase, cette fois dans un contexte sérieux et non burlesque, de Massimo d’Azeglio lorsqu’en 1861 l’Italie unifiée fut réalisée : « Nous avons fait l’Italie, à présent nous devons faire les Italiens ».  L’Italie était un signifiant, or ce signifiant devait produire les Italiens comme effet.

Il y a ensuite les Etats éthico-philosophiques, dont les exemples les plus importants ont été ou sont les Etats Unis d’Amérique et l’Union Soviétique.  L’on était ou l’on est citoyens de ces nations, non pas sur une base ethnique ou linguistique, mais parce que l’on accepte une idéologie de la citoyenneté. Dans le cas de l’Union Soviétique, l’on était soviétique dans la mesure où l’on faisait partie d’un projet socialiste qui s’inspirait de la philosophie marxiste ; l’on est américain, au-delà de sa propre ethnie, ou race, ou religion, dans la mesure où l’on accepte les valeurs américaines de freedom et les principes de la Constitution américaine.  L’Union Européenne, aujourd’hui en crise et peut-être même en faillite, a été construite petit à petit sur des critères éthico-philosophiques très similaires à ceux de l’Union Soviétique et des Etats-Unis.  Mais pour l’instant, ce sont les patries ethnolinguistiques qui prévalent, l’Europe n’est ni un Etat ni une patrie.

Lorsqu’a eu lieu la finale de la Coupe du monde en 2014, comme vous vous rappelez, l’Argentine et l’Allemagne ont été finalistes.  Je me suis rendu compte que la plus grande partie des Italiens supportaient l’Argentine.  Lorsqu’on m’a demandé qui je supportais, j’ai répondu : « L’Allemagne. Parce que je suis européen ».  Ma réponse a étonné car personne ne pensait qu’être européen pouvait être un critère pour préférer une équipe à une autre.  C’est la preuve que l’Europe, pour les Italiens, n’est pas une patrie.

Il faut dire que le supporter sportif est le principal indicateur d’appartenance subjective à un pays.  Justement parce que le fait d’être supporter est un acte gratuit dans lequel on ne reçoit rien en retour, c’est un acte authentique : le socle dur du patriotisme est l’équipe de son cœur dans le sport que l’on préfère.  Si j’ai un passeport italien et que je supporte l’équipe française, par exemple, cela signifie que je ne me sens plus italien.  Le sport est le degré zéro de la politique.

Il existe des patries étranges, comme la Belgique et l’Espagne ; en Belgique on parle deux langues différentes, en Espagne quatre.  Ces deux Etats se décrivent comme des « patries » car ils ont un roi.  Nous pourrions dire que ce sont des signifiants vides que la monarchie remplit, des signifiants qui fonctionnent tant bien que mal.

Mais l’homogénéité linguistique ne suffit pas pour autant pour construire une patrie.  Au Royaume-Uni, tout le monde parle anglais, et seulement anglais ; cependant les Ecossais, les Irlandais du Nord et les Gallois veulent se différencier des Anglais, et l’unité du Royaume est remise en question.  Lorsque certains peuples parlent la même langue, on saisit la puissance du signifiant dans toute sa force : qu’est-ce qui différencie un Ecossais d’un Anglais ?  Le fait qu’un Ecossais se reconnaisse écossais et qu’un Anglais se reconnaisse anglais.  Rien d’autre.  Il s’agit de différences arbitraires.  En effet, Ferdinand de Saussure définissait le signe comme arbitraire.  Le signe est arbitraire parce que le signifiant n’a aucune ressemblance avec le signifié – le son français boeuf ne ressemble en rien à l’animal du bœuf.  Etre écossais et être anglais sont des signifiants qui ne ressemblent en rien à leurs sens, pour la simple raison que « l’écossaisité » et « l’anglaisité » n’existent pas ; ou mieux, qu’ils existent seulement en tant qu’émanations imaginaires de leurs signifiants respectifs « être écossais » ou « être anglais »[4].

Or, Saussure a dit que les signifiants se forment par différences ; ce qui les détermine n’est pas quelque chose de total, d’entier, mais les différences qu’ils entretiennent avec d’autres signifiants.  Et en effet, ce qui détermine mon « être italien » n’est pas le fait que je parle italien, étant donné que l’italien est également parlé dans le Canton suisse du Tessin, mais les Suisses ne sont pas italiens.  Ni même le fait d’être catholique, étant donné qu’il existe des Italiens qui ne sont pas catholiques, et de toute façon moi je ne suis pas catholique.  Mon « être italien » est déterminé par le fait que je ne suis pas français, ni suisse, ni croate, ni ukrainien…  C’est une identité négative.

L’on a un passeport italien car au XIXe siècle des intellectuels appelés « patriotes » ont inventé l’Italie, ou mieux ils ont voulu faire correspondre à un signifiant une structure d’Etat, qui a pris la place d’autres Etats, qui étaient alors le Royaume des Deux-Siciles, le Royaume de Sardaigne, le Grand-duché de Toscane, etc.  Il n’existe donc pas d’identité italienne, tout comme il n’existe aucune autre identité ethnique, mais seulement des identifications au signifiant Italie ou à d’autres signifiants.  C’est ce que nous enseigne la psychanalyse, de manière indirecte.

Mais c’est précisément parce que la « patrie » est un signifiant, une entité donc purement différentielle, qu’elle crée nécessairement des oppositions : une patrie finit un jour ou l’autre par s’opposer à d’autres patries car sa propre définition est ancrée dans l’opposition, et dans la stásis l’opposition se crée à l’intérieur de la patrie elle-même, car un signifiant contient d’autres oppositions.

Mais que signifie la « véritable » patrie, la terre à laquelle on se sent appartenir et à l’égard de laquelle on nourrit de l’amour ou de la nostalgie ?  Est-elle elle aussi le fruit d’un signifiant ?  Or, ce n’est pas un hasard si dans la conversation commune nous ne qualifions jamais de « patrie » ni de homeland la terre à laquelle nous pensons appartenir comme à notre propre famille.  D’une certaine manière, notre terre est celle que nous avons perdue depuis toujours, comme nous avons perdu notre enfance à jamais ; mais la force du signifiant « patrie » ou homeland nous fait croire que cette terre de notre enfance n’est pas perdue, qu’elle existe, qu’elle est menacée et qu’elle nous demande de mourir pour elle.

En 1994 on a assisté à l’un des génocides les plus impressionnants du siècle dernier : au Rwanda, la guerre civile a fait entre 500.000 et un million de victimes, essentiellement des civils, et en trois mois seulement.  Cet holocauste était l’expression d’un conflit entre les deux ethnies des Hutus et des Tutsis.  Mais qui étaient ces Hutus et ces Tutsis et d’où leur venait cette haine réciproque à ce point mortelle ?

En réalité, être Tutsi ou être Hutu n’a pas un sens clair.  En effet, ces deux groupes parlent une seule et même langue maternelle, le rwanda-rundi (ou kinyarwanda-kirundi).  On ne sait pas exactement ce qui a créé cette différence mortelle entre les Hutus et les Tutsis.  Il semble que la différence ait été créée par les colonisateurs allemands et belges.  Le pouvoir colonial belge aurait différencié un groupe Tutsi d’un groupe Hutu sur la base de la propriété ou de la non-propriété des troupeaux et sur les différences de stature physique !  En résumé, la différence entre Hutus et Tutsis est arbitraire.  Mais cette différence inventée a été à l’origine de millions de morts et de réfugiés, et de millions de destructions et de ruines.

Evidemment Homo sapiens est un animal guerrier.  Le pacifisme absolu est destiné à faillir car, comme l’affirme Freud, il existe dans chaque être une tendance innée à l’agressivité ; cette tendance est au service des mécanismes de Darwin qui conduisent à optimiser la reproduction de nos gènes.  L’impulsion qui nous pousse à nous défendre et à attaquer l’autre avec violence est par conséquent indéracinable de l’être humain.  Mais à un certain moment, cette impulsion se sépare des mécanismes de Darwin car elle est profondément remodelée par la logique du signifiant.  C’est cette logique qui détermine certaines personnes comme des ennemis et d’autres comme des amis, et la politique est essentiellement une dimension dans laquelle il existe des amis et des ennemis, comme l’affirmait Carl Schmitt.  Et nous avons également vu que la logique du signifiant nous conduit à trouver des ennemis parmi nos amis, même parmi les plus chers, et à transformer, à travers les rituels de l’hospitalité, des ennemis en amis.

Je remercie Marie Géal pour son aide à la version française de ce texte.