Machiavelli, Strauss, and the Beginning of the Human World

‘The Teacher of Evil’

Soon after the end of World War II, E. Cassirer, in concluding his last book The Myth of the State, wrote:

We have learnt at the hard school of our modern political life that human culture is not at all firmly founded as we imagined. The great thinkers, the scientists, the poets and the artists who laid the foundations of our civilization were frequently sure to have built for the eternity. Thucydides conceived his new historical method as a κτημα ες αεί, a perennial conquest […]; but it seems that the masterpieces of human culture deserve to be considered with greater humility. They are neither eternal nor invincible.

The anxiety about the end of the culture and of the human world was strengthened by World War II, but it was already alive at the time of World War I. Freud voiced it (Freud 1915a; also 1915b, 1920), but the book that epitomizes it the most is Spengler’s Das Untergangs des Abendlandes, published in 1919. Leo Strauss quotes it at the beginning of his The Three Waves of Modernity:

Toward the end of World War I, there appeared a book with the ominous title The Decline, or Setting, of the West. Spengler […] predicted then the decline, or setting, of modernity. His book was a powerful document to the crisis of modernity. That such a crisis exists is now obvious to the meanest capacity (Strauss 1989, p. 81).

Strauss was born in 1899 in Kirchenhein in a Jewish family. He left Germany in 1932 and emigrated in the U.S.A. in 1938 to teach at the Universities of New York, Chicago and Clermont. He stated his political philosophy in the form of a commentary of classical political philosophy and assigned it the task[1] to guide the actions intended to stop the run of modernity towards the end of western culture that Spengler predicted. He also thought that the first step to fulfill this task should be ‘to understand the character of modernity’.

In order to accomplish this first step he uses the myth (Strauss 1968, p. 76ff.), taken from Lucretius, of an original city protected by the high walls of beliefs and religious and patriotic values, which allow men to live in association, a wall that prevents conflict between individual desires and society. Beliefs and values can do this due to the authority conferred upon them by an original terror which they feed in order to represent the only solace from it, hiding its illusory nature.

Over time, several breaches have been opened in these walls; more than once the veil of healthy ignorance upon which the city is built has been torn, revealing the illusory nature of those values and beliefs, and violating them. A first breach was opened by the Greek philosophers of nature and by the early Socrates of Aristophanes’ comedies, but it was repaired by the latter Socrates of the Platonic dialogues.

By this time – and here Strauss reads the Platonic Socrates giving a racist connotation to Plato’s theory of the tripartite nature of the soul – philosophers exist and should be recognized as having the function of returning the city walls, which they have weakened, to pristine solidity. Furthermore, they give themselves this task, finding the necessary conditions to carry it out in the fact that, by nature, there are two other types of men in addition to themselves: the bold and the common citizens. They, the philosophers, are guided by the ability of not allowing themselves to be overcome by the anguish due to the awareness of the tragic and terrorizing nature of reality, and by the hedonistic aim of living in the Olympically serene contemplation of this condition and of the efforts of those who, ignorant of it, remain possessed by the call of ignoble desires and the illusory beliefs aimed at containing them. The bold are motivated by what is instead the noble non-egalitarian desire to be recognized as superior. The common citizens seek nothing other than the contradictory goal of satisfying those ignoble desires and of surviving.

The ‘real men’ need not, to realize their hedonistic and reparatory ends, take direct responsibility for governing, but rather cultivate the noble desire of the bold and favor their satisfaction. They will do this in two strictly related ways: first, by exalting the religious values in which these men, in contrast with the philosophers themselves, ingenuously believe and whose coercive power over common men they utilize for an egoistic end whose actualization renders society stable and long-lasting. Secondly, by identifying enemies of the city with which it is possible to establish a state of conflict and war which will keep the terror alive.

According to Strauss, Plato’s ‘real men’, and Plato himself, know that a prerequisite to the success of this repair project is that the other two types of men remain ignorant of the reality of the human existential condition and of the purely conventional nature of its values and religious beliefs, and that the common citizens remain ignorant as well of the egoistic ends of the bold. For this reason, on the one hand, they legitimize falsehood because it is indispensable for the salvation of society and, on the other hand, they express their truths in a cryptic and esoteric form, forcing those who wish to understand their thought to daring feats of interpretation.

Strauss also asserts that the reconstruction of the walls, as planned by the Platonic Socrates, was weakened only in part by Christianity with its opposition to the double aristocratic ideal sustaining those walls and its pretence of reconciling faith and reason. Only in the 16^th century, at the beginning of the Modern period, was a second, devastating breach opened, thanks above all to Machiavelli’s works.

According to Strauss, Machiavelli has been the ‘teacher of evil’[2] responsible for the beginning of modernity, for its drift into nihilism and relativism and for the crisis which threatened the end of the city protected by the walls of religious and patriotic values. However that city was surviving in the United States of America ‘the only country in the world which was founded in explicit opposition to Machiavellian principles’ (Strauss 1958a, p. 13); and to consolidate it, it was essential to strengthen that opposition criticizing Machiavelli.

Therefore Strauss evaluates the importance of his own political philosophy in relation to him: he presents himself as a second Machiavelli born in order to avoid that the damages caused by the first one bring about the end of that only survival of the original city. For this reason the critic of Machiavelli which he proposes in his book Thoughts on Machiavelli holds a central place in his thinking.

Strauss opens his book on Machiavelli by according him full recognition, underlining the novelty of his ideas on politics and man and exalting him as greater even than Columbus (p. 85). He is quick however to clarify that this novelty can be reduced to his having carried out a break with the Judeo-Christian and Classical traditions, consisting in the detachment of individual ends from religious values. This has the effect of subordinating them to the desires of common men and making them accessible,^[3] but also of opening the way to nihilism and free trade and, through them, to the definitive collapse of the walls and to the disappearance of western civilization.

Strauss’s retraction of the recognition accorded to Machiavelli is motivated, however, by something more subtle and substantial: nothing he had said about the conflict inherent in the relationship between individual desires and society and about the reality of the human condition was unknown to Classical and Judeo-Christian culture. The only novelty was his betrayal of the esoteric, his having expressed truths that those cultures were aware of but about which, apart from the initial imprudence of natural philosophers, they had wisely kept silent. Both Classical and Judeo-Christian culture knew about this conflict, but contained it with the dictates of religion, while Machiavelli, in undermining their authority, allows it free rein. These cultures knew as well about the reality of the human condition, but refrained from revealing it or alleviated it with a promise of redemption. Machiavelli does neither: his break with tradition consists only in renouncing silence on the asocial nature of the individual, on the reality of the human condition and on the illusory nature of the dictates of religion.

The fact that he holds Machiavelli responsible for the disastrous liquidation of the esoteric and for opening the Pandora’s box of asocial individual desires, thus initiating Modernity’s drift towards nihilism and free trade, does not keep Strauss from making use of him to formulate his own strategy of opposition to that drift.

While, on the one hand, he accuses Machiavelli of connivance with the anti-aristocratic ideal of Christianity, on the other hand Strauss recognizes that, although he had broken with the Classical tradition as well and given free rein to desire, he had also re-valued a form of desire which was different from the others, an aristocratic and competitive desire once typical of the bold. This was the desire for a sort of recognition which would bring with it glory and acquisition and which Christianity had vilified.^[4]

Machiavelli himself is seen as being dominated by this desire. The figure of Il principe is a projection of what he himself intended to be: a philosopher, a wise man, armed, like Christ and in general like the unarmed prophets, with two arms. The first is the willingness to lie, not yet about the human condition and the natural opposition of the individual to society, but about his own prevaricating ambition. The second is the use of writing and teaching as means of propaganda for his own ideas, which will give him recognition and glory in the future.

My intent in this paper is to show the unreliability of Strauss’s interpretation of Machiavelli and to suggest that the recognition of this unreliability imposes to take account of the historical existence of an idea of the goodness which stay at the human world’s beginning and of the action necessary for its preservation very far from that of Strauss.

The ‘Some Goodness’ at the Beginning of the Human World: the Feeling of Terror vs. the Act of Recognition

The fact that Strauss speaks of Machiavelli as a wise man, while nevertheless accusing him of being motivated by that desire for glory which he claims wise men are immune from, is just one of the numerous inconsistencies that make dealing with his interpretation an arduous task.

Many scholars have complained about the arbitrariness of his way to deal with texts in general. For example, critics have been addressed to his interpretation of Plato, particularly to his thesis according to which Plato, in The Republic, hid his real political thought and expressed it through Thrasymachus’s exaltation of the power of the strongest man. With respect to Machiavelli, criticism has been addressed to Strauss’s tendency to deduce what Machiavelli would say from his silences and to discuss his writings through the use of the cabalistic method of interpretation of sacred texts. He utilizes numbers by conferring special meaning to some of them or to the correspondence between certain numberings, or even to the coordinates in the text where Machiavelli says something, with the result that he frequently reaches utterly arbitrary conclusions having no relationship with their object. For example, the fact that Ch. XXVI of Il principe expresses a nobly patriotic intention corresponds, according to Strauss, to the author’s intention to hide not only his own actual vision of the infamous conditions of the taking of power, but also his own end, which is not that of saving his country, but the praise of tyranny in view of becoming a tyrant himself. This, Strauss claims, is revealed precisely by the number of the chapter, since the chapter of the first book of the Discorsi which deals with tyranny is also the twenty-sixth!

Those who have maintained that this method can lead to arbitrary conclusions, have been in turn criticized for making ‘an exercise of dull honesty’ and missing the chance to appreciate ‘a book which is a treasure of beautiful and useful thoughts’ (Mansfield 2001, pp. 11–12). This kind of objection makes the effort to criticize Strauss’s interpretation impossible. However, it is not only possible but also and especially useful to compare one of its details with the pertinent texts, because it concerns the core of Machiavelli’s thought and therefore of every interpretation of it and also because before concerning the interpretation it concerns the reading of the texts.

The detail I refer to is Strauss’s commentary on two passages from Discorsi: the first on the beginning of the world,^[5] the second on the return to principles.^[6]

This is a particularly significant commentary because Strauss bases on it his claim that Machiavelli’s texts actually say that he shared with the classical and Christian tradition the belief in an original opposition between the individual and society, in an original terror inherent to the human existential condition and in the need to base the containment of that opposition on this terror. He differs from that tradition only in not having kept silent.

Strauss begins as follows his commentary on the passage in Ch. 1 of Book III which subordinates the possibility of any State lasting to the act of re-establishing itself or renewing itself by returning to its own beginnings:

Mixed bodies, i.e., states or religions, can be preserved only if they are brought back, from time to time, to their beginnings, or if they are ‘renewed’. In their beginnings, mixed bodies must have had some goodness within them; otherwise they could not have grown: Machiavelli no longer says that in the beginning, mixed bodies, or men, were good simply.

The examination of the two propositions which compose this text shows that it is not simply a summary. The first proposition establishes the equivalence between States and mixed bodies and resumes the thought, actually expressed in the text, according to which every State must renew itself by returning to its beginning if it is to last. The second, instead, summarizes the text accomplishing three operations which open the way to a conclusion which will orientate the continuation of the commentary:

– It omits to mention the link between the ‘some amount of goodness’ at the beginning of every State and the act of recognizing each others;

– It interprets the ‘some amount’ in the expression ‘some amount of goodness’ in the sense of ‘a part’ instead than in the sense of ‘some quantity’;

– It transposes the expression ‘mixed bodies’, which in the text signifies States or religious communities, to signify bodies of human individuals.

These three operations, particularly the second one, allow Strauss to conclude that, according to Machiavelli, the beginning of every State would not be ‘simply good’; on the contrary, it would be ‘not simply good’. He then explains what, according to Machiavelli, is the content of the supposed specification of the beginning of every States as ‘not simply good’ is. He quotes a statement of the physicians concerning the bodies of men; the parallelism of human bodies and mixed bodies shows that mixed bodies in their beginnings are necessarily imperfect. The renovation of a mixed body is a rebirth, and through the rebirth a resumption or recovery of new life and new virtue: the renewed mixed body both is and is not the mixed body in its pristine state. The renewed mixed body could be said to be the mixed body in its pristine state if the renovation consisted in the resumption of the observance of all old laws and orders. In the classic example discussed by Machia­velli, which is the rebirth of Rome after its capture by the Gauls, the Romans, while ‘resuming the observance of justice and reli­gion’, ‘renewed all orders of their ancient religion’ […]. Speaking of another kind of renovation, Machiavelli indicates in what the beneficent effect of all renovation consists. He illustrates this different form of renovation through seven Roman examples: five were spectacular executions of outstanding citizens; the sixth was the action of Papirius Cursor against Fabius and the seventh was the accusations moved against the Scipios.

This part of the commentary makes reference to the equivalence previously established in the text between States and individuals[7]; and to the following fourteen chapters, in particular to their examples of renewals tied to bloody and terrifying actions.

These two references have two distinct and related functions. The first one suggests the presence in the text of a reference to an initial imperfection constituted by the opposition between individuals and society. The second suggests that the ‘not simply good’ to which one must return in order to correct the corrupting influences of this opposition is not only ‘the resumption of ancient orders and laws’, but also something more apt to specify the determination of the beginning of the world in that way; something analogous to what was caused by the cruel acts committed by the great men of Roman history to restore the city’s social ranks, along the lines of a crime always committed by the founders to instate themselves.

Strauss develops this second suggestion and further clarifies in what sense the beginning would be ‘not simply good’ in the third part of his commentary, which centers on the passage from Ch. 2 of Book I of Discorsi, which no longer deals only with the origins of States, but also with the beginning of the world:

The renovation of mixed bodies consists of the renewal of fear in the minds of their members or of putting in men that terror and that fear which the original founders had put into their partisans. This, and not the return to the old modes and orders, is the essence of the return to the begin­ning. Return to the beginning means in all cases introducing new orders […] means return to the terror accompanying the foundation. Machiavelli’s return to the beginning means return to the primeval or original terror which precedes every man-made terror, which explains why the founder must use terror and which enables him to use terror […]. In the beginning there was terror. In the beginning men were good, i.e., they were willing to obey because they were afraid and easily frightened. The primacy of Love must be replaced by the primacy of Terror if republics are to be established in accordance with nature and on the basis of knowledge of nature. The beginnings of men were imperfect and low. Man is exposed, and not protected, essentially and from the beginning. Therefore the perfection envisaged by both the Bible and classical philosophy is impossible. But for the same reason for which perfection and in particular the initial as well as the ultimate Paradise is impossible, there cannot be a Hell. Man cannot rise above earthly and earthy humanity and therefore he ought not even to aspire beyond humanity (Strauss 1958a, pp. 166–167).

That something which is ‘not simply good’ inherent in the beginning of every State is ‘that terror and that fear which the original founders had put into their partisans’. It is not only analogous to what was brought about by the actions of those Roman leaders and in general by the founders, but is also something prior and more essential: ‘it is terror’; not induced terror, but existential, original terror. Here is the conclusion of the commentary:

[…]. In the beginning there was terror. In the beginning men were good, i.e., they were willing to obey because they were afraid and easily frightened. The primacy of Love must be replaced by the primacy of Terror if republics are to be established in accordance with nature and on the basis of knowledge of nature (pp. 166–167).

It is a sharp conclusion. Strauss states that according to Machiavelli ‘in the beginning there was terror’. The beginning of the world, and therefore of the States in general – to which they must return in order to avoid their decay – would be something ‘not simply good’ not in as much as it contains something bad, but in so much as its goodness is a particular one: it is the goodness of terror. To say that at the beginning of States in general there is ‘some goodness’ would mean that they are founded on terror; to say that men are initially good would mean that what is good in them is the fact that they are dominated by a metaphysical terror which makes them obedient.

 In order to conclude in this way, however, Strauss makes use not only of the three above mentioned operations he has accomplished in the commentary of Discorsi III, 1 (footnote 6). He must also read the text of Discorsi Ch. I, 2 (footnote 5) making use of three omissions. He does not, in fact, mention that Discorsi Ch. III, 1:

– places ‘chance’ and the ‘multiplication of generations’ at the origin of the human world;

– specifies this origin in the act of ‘joining together’;

– distinguishes between ‘inhabitants’ who live dispersed and ‘men’ who become such when and because they join together.

Furthermore, even though Strauss has the connection between the two passages from Discorsi in mind, the fact that in summarizing the first passage he has omitted the specification of the ‘some amount of good’ in the act of recognizing one another, means that he is unable to grasp that, according to Machiavelli, this very act is at the basis of joining together.

  If we re-incorporate these omissions and avoid improbable inferences, it becomes impossible to attribute to Machiavelli the idea that the beginning of every community and indeed of the human world is an existential terror. It becomes clear instead that he understands this beginning as a ‘joining together’ based upon a ‘riconoscersi’ whose reciprocal nature includes the value of equality.[8]

It is not easy to grasp the meaning of ‘riconoscersi’ in Discorsi Ch. III 1 and to translate it. The verb has by itself three meanings: reflexive (‘to know oneself’), reciprocal (‘to know each other’) and reiterative (‘to know oneself and/or each other another time, anew’). In Discorsi Ch. III 1 it means a mental act which works out a crisis, but also a mental act which is the beginning of the human world and therefore is prior to every crisis. In the first case it has simultaneously its three meanings (‘to know oneself and/or each other anew’); in the second case it has only the first two meanings (‘to know oneself and/or each other’) because indicate an act which can’t be reiterative since it is the act which must be reiterated. The fact that Strauss does not perceive this complexity is made clear by the most important commentary to Discorsi inspired by him: according to Mansfield (2001, p. 301), ‘riconoscersi’ means only ‘to evaluate themselves’, reflect on themselves.

And that is not all. As we have seen, the idea of terror as the beginning of States and before that of the human world is derived by Machiavelli, according to Strauss, from his belief in the natural opposition between the individual and society. That terror, which had served initially to overcome this opposition, is also the means of overcoming the corrupting effects of that opposition later on.

In the texts Strauss uses, however, there is no trace of the belief he attributes to Machiavelli. On the contrary, these texts state that such opposition pertains to the ‘inhabitants’ who live ‘dispersed’ in an almost animal-like condition, not to men, and that the human world begins with its disappearance in the ‘joining together’, thanks precisely to the founding act of ‘recognizing one self and one another’. For Machiavelli, the individual and the community come into existence together and one is unthinkable without the other.

An objection to the criticism moved to Strauss might be that it does not explain the meaning of this ‘recognizing oneself and one another’ enough to exclude the possibility that Machiavelli understood it as induced by terror, placing this latter concept at the beginning of the world. I must therefore clarify the meaning of this expression further, and to this end I will now discuss the relationship between the ‘recognition of oneself and one another’ and a phenomenon which Machiavelli indicates with the word: ‘sbigottimento’, which I will render with the word ‘astonishment’.

Astonishment and the Meaning of Recognition

The meaning of the Italian words ‘sbigottimento’, ‘sbigottire’, ‘sbigottirsi’ and the like is not univocal. It is not the same of the English words ‘terror’, ‘terrify’, ‘to be terrified’ and the like. According to the Italian dictionary ‘sbigottire’ means ‘to give fear or dread’, ‘to frighten’, ‘to depress’, but also ‘to upset’, ‘to give an intense emotion’, ‘to amaze’, ‘to astonish’. Similarly, the reflexive form means ‘to be frightened’, ‘to become depressed’, but also ‘to be upset’, ‘to be amazed’, ‘to be astonished’.

The etymology of ‘sbigottimento’ is uncertain. It is possible that the word derives from ‘bàuta’ or ‘bautta’ which is the black cloak and mask used during the Venetian carnival. ‘Bauta’ or ‘bautta’ derives at its turn from ‘bava (slaver)’ and therefore means the ‘bavera’ or ‘bavaglino’ (bib) descending from the mask and covering the mouth and the chin. If so, the discordance between that word and ‘terror’ would been asserted by the etymology itself, since a mask can induce fear, but is intended to disorientate, to catch, to astonish.

The terms ‘sbigottimento’, ‘sbigottirsi’ and the like recur frequently in Machiavelli’s writing. Very often they effectively mean terror. It is so every time they recur in Il principe.^[9] It is so also in Discorsi Ch. I 19, where Machiavelli speaks of a sbigottimento due to the fear of a punishment. However in many other cases they mean an emotion linked to the exhibition or to the manifestation of something great, magnificent, unusual, extraordinary which must impress, not frighten. For example, in Discorsi Ch. I 10 the Macedonian king, ‘to demonstrate his power and astonish them’, shows the Gaul invaders ‘his silver and gold (oro et argento assai)’; in Discorsi Ch. III 14 the Indian king uses fabricated elephants to astonish the enemy; in the conclusion of L’arte della guerra Fabrizio Colonna exhort the youths to whom he entrusts the undertaking of having his militia reform project recognized to ‘not be astonished’ by the enormity of that project.^[10]

 Other examples give better evidence that ‘sbigottimento’ does not coincide with ‘terror’. Some of them recur in the correspondence with Vettori: Vettori is ‘sbigottito’ by the precision of Machiavelli’s predictions concerning the outcome of his relationships with ser Sano and Casavecchia (letter of 18 January 1514); by his own falling in love with Costanza and, implicitly, by his reading of the small tractate De principatibus which Machiavelli had just sent him; and by the tale Machiavelli tells him of his own love (letter of 4th February 1514). Another example recurs in the passage of Istorie fiorentine which describes the sbigottimento which overcomes the Ciompi in revolt against the thought of the human and divine punishment awaiting them for what they dared to do.

The sbigottimento in these cases relates to different and actually contrary traumatic situations: some are such as to produce enthusiasm and energy; others are such as to produce dismay and terror. However, upon closer examination the term is none of these things. It is rather a situation of arrest, of being perturbed by the fascination of the appearance of something which is traumatic because it is unexpected since previously unseen, or because it is now seen differently or more intensely than before. Whether this is developed in the positive direction of enthusiasm or the negative one of terror depends on how the experience is resolved.

The concept corresponds to the emotion induced by fortune, which is responsible for large and small variations that cause the crisis of the certitude of those who believe in the eternity of their world and of the world in general, and that give them the perception of a time which can bring both death and birth, end and renewal with continuity. Machiavelli’s fortune is not that of the Middle Ages, represented by the image of the wheel which essentially means decay; it is represented by the image of a wind which swells the sails of a vessel pushing it towards the new: it is occasion. There is a moment in which the encounter with fortune, before resolving itself as terror or becoming an audacious act of sailing, brings about a pause, a bewilderment which, far from being in itself terror, contains within itself all of man’s liberty.

The feeling that Machiavelli calls ‘sbigottimento’ seems particularly relevant in individual and collective dynamics. It would be important to reach a deeper understanding of its nature and a more complete individuation of its forms and of the reactions provoked by it in general and by Machiavelli’s singling it out. In this regard, it can be useful to mention that what Machiavelli signified with that word corresponds to what according to the theologians and the censors of Counter-reformation was the consequence of the so called ‘peccati di novità (sins of novelty)’ (Bologna 2006, p. 83); to what Freud called ‘unheimlich’; to what de Martino referred to in those pages of his writings which also discuss, in their way, the beginning of the world, speaking of a ‘singular psychic condition’ to be found amongst primitive populations which is, precisely, a ‘bewilderment (smarrimento)’, a transitory loss of presence, or a transitory risk of such loss, into which are inserted the two opposing possibilities of terror and renewal (de Martino 1958, pp. 91–95).

 I cannot however develop this thought here. Anyway, in what sense does ‘sbigottimento’, so understood, help clarify the meaning of the ‘riconoscersi’ present at the beginning of the world, rendering certain its distance from existential terror? Is there a connection between ‘riconoscersi’ and ‘sbigottirsi’?

We can detect this connection if we give a closer look to the recurrence of the word ‘sbigottimento’ in the passage of Istorie fiorentine which deals with the Ciompi revolt.

Chapter 13 of Book III of Istorie Fiorentine describes the uprisings promoted in 1378 by the ‘plebeian men’, the proletarians of the city, because ‘it did not seem to them that they were satisfied for their efforts in such a way as they felt themselves justly to deserve (non parendo loro essere soddisfatti nelle loro fatiche secondo che giustamente credevano meritare)’; in other words they had not been and did not feel themselves to have been recognized.

These proletarians had already expressed their ‘disdain (sdegno)’ for this, had taken up arms, burned and plundered homes and churches and were now undecided as to what to do; one ‘of the boldest and most experienced (de’ più arditi e di maggiore esperienza)’ amongst them rose to speak to encourage and direct them.

Had he been called upon to decide at that moment whether to take up arms, perhaps he would have hesitated; but since they had been taken up

I believe we must reflect upon the ways in which those can be carried on and in which way we can avoid the consequences of the evils we have committed […]. We must therefore […] deliberate with two goals in mind: one is to avoid being punished in the next few days for what we have done and the other is to be able to live with more freedom and satisfaction than in the past. Therefore, in order that our past mistakes be forgiven, we must commit new ones. We must redouble the evils, multiply the burnings and the thefts, and contrive to have many companions in committing them: because when many people err nobody is chastised and little faults are punished, but great and weighty one are rewarded.

The orator continues, pointing out to the proletarians of his city the principal obstacle which keeps them from adopting this strategy and from holding firm to the certainty of their right to be recognized and the determination to be so recognized:

Do not be astonished by the antiquity of blood which they reproach you for lacking: all men, since they have had the same beginning, are equally ancient and have been made by nature in the same way. Undress us and you will see us all alike. If you dress us again in their clothes and them in ours, undoubtedly we will seem noble and they ignoble; because it is only poverty and wealth which make us unequal. I greatly regret to hear how many of you, pushed by conscience, repent of the things you have done and wish to do no more. If it is so, you surely are not those men I believed you to be: because you must be astonished neither by conscience nor by infamy, since they who win, in whichever way they have won, will never receive shame from their victory. And we must not take conscience into account, since where there is, as there is in us, the fear of hunger and prison, there cannot be and must be no place for the fear of hell.

What undermines the proletarians’ certainty of their right to be recognized is thus the belief in their innate inferiority with respect to those who deny them this right, and the fear of hell which bolsters that belief.

The weight of the nobility and the threat of hell appear to the Ciompi, because of what they have dared to do, with a new clarity and imminence which forces them to re-orientate themselves, throwing them into a condition of astonishment which the orator intends to keep from becoming terror and obedience by appealing to the possibility that its outcome could be instead a more decisive resumption of the uprising.

To this end he exhorts them to distance themselves from the belief in innate differences and religious phantasms, and indicates a method for doing so. What is remarkable, however, is that he does this through the use of the metaphor of ‘undressing (spogliare)’. This metaphor speaks of something which must be removed, but also of something which, artificially hidden, can be recognized once the masks of discrimination and what sustains them are removed.

What can be recognized in this manner seems at first sight to be the image of an equal nudity of the human body, previously masked. However, upon closer examination, what is essential is that, through this image, the intangible and invisible aspects of a relationship of equality emerge which, once they are grasped and translated into the image of a future State organization, should allow the Ciompi to recognize themselves as equals, thus increasing their joining together, their contriving ‘to have many companions’ and their persevering in greater numbers and with greater certainty concerning their undertaking of restoration and renewal.

The link is now clear between ‘riconoscersi’ and ‘sbigottirsi’ in which this link enables a better understanding of ‘riconoscersi’ this latter is a positive outcome of ‘sbigottimento’ and has its conditions of existence in it, arises from it and without it would not exist.

Is this conclusion, valid in the case of the Ciompi’s attempt to re-establish the State by returning it to a condition which was active at the beginning of the world, valid also for this beginning? Is ‘sbigottimento’, which is the condition for the recognition of oneself and one another that re-establishes the State, also the condition for the recognition that lies at the beginning of the world?

One consideration suggests that it is. There is a clear connection between the passage on the Ciompi and the one, which we know, from Chapter 2 of Book I of Discorsi on the beginning of the world. Not only because the orator invites the Ciompi to resolve their ‘sbigottimento’ by recognizing the fact that they were born equal, have ‘had the same beginning (avuto un medesimo principio)’ and are ‘equally ancient (ugualmente antichi)’; but also because he expresses their disposition to listen to one ‘of the boldest and most experienced’ amongst them in words that recall those in that passage of the Discorsi which speak of the disposition of the first men to obey one of themselves who was ‘more robust and courageous’: is the sbigottimento which pushes the Ciompi to listen to the orator also what pushes the first men to choose a leader?

It would seem to be a logical conclusion, but we should not hide the difficulties involved. The first men who choose a leader are already men because they have recognized one another as equal, and from that choice they begin their long journey in search of the confirmation and development of equality. Their possible ‘sbigottimento’ does not authorize us to maintain that their first recognition of one another is an evolutionary development of a preceding ‘sbigottimento’. Even if it were, the problem would present itself of how to consider it. If it were situated even before the recognition of one another as equals, even before becoming men, would it be in that intermediate area in which they are neither animals nor men, but ‘inhabitants (abitatori)’? Would it be something primordial, divine? Why not then a primordial divine terror?

 Doubt would therefore remain as to the legitimacy of deducing from the passage on the Ciompi, despite its opening towards the scene of the beginning of the world, that the initial recognition of one another is also an evolutionary development of an initial ‘sbigottimento’. It would, that is, if another consideration did not come to our aid.

It is obvious that Machiavelli could know nothing about the beginning of the world or about the reciprocal recognition of one another that he located there. Not even what he had read in Polibius and rejected, or what he had read in Lucretius about the joint action of ‘chance (caso)’ and the ‘multiplication of generations’ told him anything about it. What he writes on the topic does not therefore derive from knowledge of the past or from abstract reflections. It is the transposition of a personal experience of his own into a mythic and communicable form. That beginning was one of the ‘ancient things’ which he could not have experienced; what he did know or could deduce about it came to him from experience not of the ‘ancient’ but of the ‘modern things’. These were not only the things of the political actuality, but also those of his personal experience which he defines as ‘vain (vane)’ (Machiavelli to Vettori 31^th January 1515): first of all, his experience of being in prison. There he reacted to the sbigottimento induced in him by the perspective of the loss of his own presence writing two poems. He concluded the first one opposing to that perspective the assertion of his own I: ‘In this night, begging the Muses/ […] one appeared who upset me/ saying: “You are not Niccolo/ because you have your legs and heels bound together/ and stay there chained up like a lunatic”/ […] Bear her witness,/ Magnificent Giuliano, of High God,/ that [… ] I am I ‘ (Machiavelli, 1977). Here Machiavelli has discovered the paradox according to which that ‘I’ could exists only through the recognition of the other who in that circumstance was Giuliano de’ Medici and than would be Vettori, the publics of the Orti, Guicciardini, us.

It is therefore what we know about his personal experience that tells and convinces us that the recognition of one another as equals, as awareness that being is possible only through the essential reciprocity of recognizing one another, was an evolutionary development of a sbigottimento which had nothing to do with terror and whose nearest relation was, if anything, wonder.

Astonishment and the Dialectics of Recognition

Machiavelli goes beyond this as well; he also says something about the conditions for the development of the sense of ‘sbigottimento’ towards the beginning of the world represented by that verb, ‘riconoscersi’, which means the synthesis of the self and the other, of the individual and the community, in that it speaks of an equality founded on a self-recognition which comes into existence only through recognition by another.

He supplies, first of all, a negative determination of these conditions which the Ciompi’s orator enunciates strongly and incisively while speaking to the ‘plebeian men’ in order to encourage them in their attempted revolution: ‘[…] we must not take conscience into account (della coscienza non dobbiamo tenere conto)’.

‘Conscience’ appears twice in the quoted text, and it does not so much mean moral sense as the conscious ideas sustaining it. What is more, the orator’s invitation has vast significance. Conscious are the ideas about hell and the afterlife with which religion traps the Florentine proletarians, threatening to cause their sbigottimento to turn into terror, as were the ideas derived from history books and the wisdom of the past which would bring the prince to ruin, leading him astray in the choice of arms, in his manner of presenting himself to his subjects, in his relationships with friends and, in general, in the goal of maintaining the State. Conscious likewise were the ideas that troubled Vettori’s falling in love with Costanza which had arisen following his reading of the little tract, paralyzing and vilifying his having been astonished to the point that he wanted to ‘become a swan’ so that he might ‘lay an egg in her lap’ (Machiavelli to Vettori 4^th February 1514).

What those proletarians needed to base themselves on in order to recognize the sign of equality and hold firm their own determination to demand equality was something different from conscious ideas, as was what the prince needed to base himself on in order to redeem Florence and Italy from its current state of ruin, to ‘resuscitate the dead things’ and to reactivate the foundation of recognizing one another as equals. Or, it was something different from the labyrinth of his own conscious reasoning that Vettori needed to base himself on to be able to recognize the sign that spoke of a possible equality with his friend and to bring about that revolution of the mind which the reading of the little tract and his falling in love with Costanza had made him see for an instant as desirable. He needed something different to be able to be born beyond the prison in which he was confined and to experience the beginning of the world, recognizing himself in the recognition of the other—in recognizing him and in being recognized by him.

What is this something, different from conscious thinking, which allows sbigottimento to become the recognition of one another and the development of the relationship of equality?

The final words of L’arte della guerra which I have already mentioned (footnote 10) formulate again the discreet link, previously formulated in the conclusion of Il principe through the quotation of Petrarca, between the re-establishment of the State and art. The invitation proposed by Fabrizio Colonna to the young Orti members not to ’be astonished’ about the possibility that at the ‘right time (debiti tempi)’ the desire for recognition would be satisfied, because it had already happened that what had become ‘a dead thing (cosa morta)’ had been resurrected by poetry, painting and sculpture, formulate the link between sbigottimento and the art.

It is not therefore conscious thought which permits astonishment to become the recognition of equality. It is a non-conscious knowledge, the same that brings about the creations of art. Not to conscious thought, but to the artistic imagination is entrusted the task of promoting astonishment and sustaining the possibility of its becoming the recognition of one another as equals.

This connection comes from afar. It comes, once again, from prison, and can be identified and given sense for the first time in the poems, the ‘letters’, written in prison: ‘Last night, begging the Muses … (In questa notte, pregando le Muse …)’.

The notion that art is a guarantor of the well-being of the city and can cement the unity of the citizenry was not introduced by Machiavelli; the Medici themselves had this in mind when they called the citizens to gather in admiration of images which, in virtue of their beauty, were instruments of propaganda for the family’s excellence. The Medici’s art was meant to consolidate and reassure; it was supposed to astonish but, at the same time, direct the astonishment it induced towards admiration and dependence. The opulence of the garments worn by the figures in their art was meant to definitively hide the initial nudity, rendering the nobility of the blood absolute. This nobility did not, it is true, recur to terror to support itself but rather, precisely, to a concurrent beauty.

 However, right around these images shatter as if there had been an explosion: art no longer pursues the imposition of a form, but its dissolution, reaching what later Freud called ‘absolute beauty’ feeling himself upset by it (Armando 2010). Here one is reminded of Leonardo’s painting, which Machiavelli frequented precisely when he was writing L’arte della guerra and who Chastel has, with great sensitivity, defined as the painting of the unfinished (Chastel 1959 pp. 424ff; and 1995). He meant however the painting of the indefinite; the painting of one who, in his research on the functioning of the human eye, in his theory of chiaroscuro and shadow, in the very act of not finishing a painting, rejects and destroys a possible definite form, renewing the search for a beginning of the world. He entrusts this rejection, this removal, this undressing and this search to a pushing of the landscapes which serve as the background to his paintings into a contained distance from which arises, as if it were from a dream, the new image which in its smile reflects the image of the infinite from which it is born. In doing so it consigns to the past the wholly Medicean figure of Botticelli’s Venus, born from the waters of a too-calm sea and from the symbols of a myth too well known.

Machiavelli says no more about the conditions for the development of sbigottimento into the riconoscersi as equals, which is continuously at the always current and imminent beginning of history. This is however already a lot and carries with it decisive consequences.

Having placed at the beginning of history an astonishment which can become the recognition of one another as equals means having conceived that beginning as an affirmation, a positive act. The terrorizing negative of catastrophes preceding the foundation of the human world and the beginning of history and immediately establishing its end concerns nature. It cannot be considered as the beginning of that world since these catastrophes are imaginable with respect to it only once it has begun (Armando 2004, pp. 137–146 and 164ff). There is no negative at the beginning, no fall; there is no original sin.

The overcoming of the presupposition of original sin, realized by placing astonishment at the beginning of history, makes it such that human beings do not alienate from themselves the positive, the affirmation, the ‘yes’; makes it such that they need not place the idea of it, which they in any case possess, outside of themselves, alienating it from themselves, creating a God and submitting themselves to his abstractness.

We are far from the dictates of religion, from the conscience which receives and imposes them, from humanistic reasoning ruminating on the past or from reasoning animated by ambition and avarice, aimed at evaluating the pros and cons of an action on the basis of the principle of wealth and income. However, we are also far from the clear and distinct ideas of Descartes.

The criticism of conscious thought and of humanistic and religious knowledge brings about the problem of another form of knowledge which is completed by the rejection of the principle of causality, by the substitution of the cause by chance (Armando 2004, p. 157). This is however a form of chance which is not itself considered to be a cause: why astonishment is at the beginning of history Machiavelli knows not and does not attempt to know, since he considers that in general it is the ‘place of a presumptuous and foolhardy man (officio di uomo prosunptuoso e temerario)’ to speak of anything that ‘the human mind can’t reach (mente umana non aggiunge)’, and not only of ecclesiastical principalities (Il principe Ch. XI). He thinks only in the terms established by the fact that the beginning of history is the way it is. Its causes, in the sense of what might be beyond and before it, are not important; what is important is to remain and live inside that beginning, to remain as far as possible continuously astonished.

Unreliability of Strauss’s Interpretation of Machiavelli

It is not therefore true that Machiavelli’s novelty consists in his betrayal of esotericism, that none of his ideas had not already been reached by ancient authors, and that he carried out no break with tradition other than the evil one of having stated what it had wisely kept silent about. He speaks of what had remained hidden not because it was wisely kept silent but because it was blocked and not revealed. Supposing that the ancient authors actually did hold that, as Strauss affirms following the Nietzsche of The Birth of Tragedy, the foundational experience of society is existential terror, Machiavelli’s break with them is evident. In fact, he identifies this experience with an astonishment which contains within itself the virtue of developing into the recognition of one another, whose intrinsic reciprocity is the condition for its increase. He also excludes the thought of an original opposition between the individual and society which can be recomposed only thanks to the wise use, on the part of a few mysteriously true men, of the emotion of an original existential terror. This astonishment can deteriorate into terror, but it is quite different from existential terror.

In attributing to Machiavelli the idea of an original terror and an original opposition between the individual and society, in omitting the consideration of what he says about the beginning of the world as recognition of one another and in failing utterly to grasp the importance and meaning of the theme of astonishment, Strauss therefore demonstrates the radical impossibility of his affording Machiavelli any recognition at all, giving evidence of a substantial obtuseness in relation to his work.

In fact, the crucial importance of these aspects to the understanding of Machiavelli’s thought is only apparently contradicted by the numerous propositions concerning human wickedness which gave Strauss the idea of making him the ‘teacher of evil’, a wickedness which finds its only barrier and correction in religion and conscience. Having given the proper emphasis to these aspects only apparently means not having taken those propositions into account: on the contrary, it allows us to grasp the meaning that they actually take on in his thought as a whole.

The positive, the some amount of goodness, the recognition of one another as equals, the vita mea vita tua, which are at the beginning of history, are indeed at its beginning, not at its end. History begins with astonishment but is the story of the confirmation of its evolutionary development into recognition.

As I have already mentioned, the expression (‘one of the boldest and most experienced’) which presents the figure that arises to reanimate the proletarians who are astonished by their having dared to reaffirm equality in a moment of Florentine history, is very close to the one in Ch. 2 of Book I of Discorsi which expresses the motivation for the first choice of a leader.

This last expression, and the entire discourse which follows about the succession of the forms of government, speaks not only of these latter, but also of moments of crisis and confirms that first ‘some’, or rather vague, indefinite ‘goodness’ which is the recognition of one another as equals which lies at the beginning of human history. The first choice of a leader comes about on the basis of having grasped and admired (‘cominciarono a riguardare’) in one person a clearer realization of qualities which were also their own, in order to confirm and strengthen them, not only seeing themselves reflected in him, but also experiencing the consequences of their negation and actively opposing those consequences.

The appearance of excellence as the ability to recognize and affirm equality beyond the deceptive suggestions of the conscience, which causes the Florentine proletarians to lose their memory of the initial equal nudity and, along with it, the sense of their own mission, and which also causes Vettori to stop being in love with the little tract and with Costanza, cannot be conceived of as separate not only from the negation of equality which it brings about, but also from the envious reply of many individuals. In this, that equality finds, it is true, another negation, but also the necessary path to its own confirmation, because such a reply would not come without an initial minimum recognition of it.

Diffusion and Practical Influence of Strauss’s Interpretation of Machiavelli

Just as he claims Machiavelli had entrusted the realization of his desire for glory to his works and teaching, so Strauss entrusted to his own works and to university teaching his disinterested desire as a ‘true man’ to bring America and the civilized world to oppose modernity’s drift towards free trade – a desire which began with his main antagonist – and to open up a space in which true men can realize their superior end of freely living out their own healthy hedonism. He considered himself the prophet of a palingenetic project, the realization of which he postponed in time, entrusting it to the spread of his theory and the creation of a school of thought and action.

These works and this teaching have in fact created a composite elite of ‘true’ and bold men known as Neoconservatives (Drury 2005). Few examples will suffice to show that their interest for Machiavelli and the echo in them of Strauss’s Machiavelli are omnipresent and pervasive and repeat the same two thoughts: on the one hand, the condemnation consisting in the discernment in him of the first source of the licentious and nihilistic modernity which threatens to sweep away America and the West; on the other hand, the finding in him of the indications required to carry out the practices which will cure the ills he himself has caused.

1. Bloom re-proposes and spreads in his bestseller,The Closing of the American Mind, Strauss’s diagnosis of American society as sick with nihilism and free trade introduced in Western civilization by a Machiavelli as a subverter of the ‘order of the soul’ and the first thinker responsible for the affirmation of a spiritually and mentally closed society dedicated to the satisfaction only of ‘bodily desires’ (Bloom 1987 pp. 173–175 and 285–286).

Irving Kristol likens Machiavelli to De Sade and makes the two of them, along with Nietzsche, ‘the principal figures in the history of Western thought over the last five centuries who have rejected Christianity not due to its not having realized its values, but because they have repudiated those values themselves’, thus condemning Western civilization to disappearance through a process of which ‘Machiavelli signals the beginning’ (Kristol, pp. 163–164). This likening, in fact, not only increases the negative evaluation of Machiavelli by conferring on him an element of perversity, but also allows us to discern an essential component of such an evaluation. This is the lack of understanding of and strong aversion towards his relationship with women and their ‘vague beauty (vaghezza)’ which is so intimately related to his thought (Machiavelli to Guicciardini 7^th august 1525; Armando 2008).

Even if Machiavelli’s name does not appear in a book written by another of Strauss’s followers, S. Huntington, we can discern there a clarification: the identification in the Eastern world, Islamic above all, of that enemy which, according precisely to Strauss’s teaching, Machiavelli claims is necessary to strengthen American society through a clash of civilizations which keeps existential terror, that fundamental ingredient of order and communal living, alive.

Francis Fukuyama, a disciple of H. Mansfield, who forged his commentary on Discorsi on his admiration for the Machiavelli of Strauss,^[11] discerns, in the possible success in the clash of civilizations of an America unpurged of Machiavellism and reduced to the pursuit of material goods, a positive fact and a pursuable aim. He does this by making use of a small correction to the Straussian interpretation. According to him, Machiavelli did not limit himself to giving free rein to those egoistic desires of common men expressed in the nihilistic pursuit of material goods which demolishes the city. He had also re-evaluated a particular, nobly egoistic desire which was already present in the pre-Christian world: the ‘timotic’ desire to be recognized by others as superior. He borrows the concept of this desire for recognition from Hegel’s Phenomenology of the Spirit, filtered through the reading of A. Kojève,[12] in particular of Hegel’s pages on the servant-master dialectic, and he sees history itself as the struggle for the satisfaction of that desire. He understands by this a desire which seeks satisfaction in the abuse of the other through power, in forcing him into submission and admiration, a desire which obtains satisfaction in this struggle and, through it, in the confrontation with death. He who is willing to risk everything in the struggle, he who throws himself into it without fear of death and thus goes beyond the aim of survival, becomes master of himself and of the other. What characterizes Fukuyama in the panorama of American Neoconservatives is, indeed, the fact that he does not maintain the distinction between common men moved by egoistic desires of an economic nature, and the bold, moved by an equally egoistic but nobler desire to be recognized for their ability in overcoming and enslaving the other. He discerns rather in the economic world and in the dominance of the market ideal the presence of the ‘timotic’ desire, the secret search for recognition through affirmation against the other. This is why, while the orthodox followers of Strauss consider the possibility of the victory in the clash of civilizations of an America ‘un-purged’ of Machiavellism as an extreme threat and as the end of history and the advent of the last man, he sees in it the positive fact of the definitive affirmation and diffusion of a form of life dominated and guided by the search for a recognition which is ensured by the capacity of being in favour of death and is to be obtained through the enslavement of the other.

As it can be seen, the reading of Machiavelli initiated by Strauss goes so far as to attribute to him and idealize an idea of a single possible form of recognition, necessary to the salvation of man, which could not be further from Machiavelli’s own. The overpowering complexity of that verb ‘riconoscersi’, which he had placed at the beginning of the world, its meaning of equality, the vita mea vita tua contained in it, its foundation in an astonishment which is substantially the same as what is at the basis of artistic creation, is totally lost in the exaltation of a vita mea mors tua, in the idealization of the culture of death.

Strauss’s interpretation of Machiavelli and its development in the palingenetic project of Neoconservatives has had important practical consequences. It has played a leading role in motivating and in justifying the war against Iraq. However I can’t deal now with these phenomena. I must bring this paper to its conclusion explaining briefly why I have proposed a reflection on Strauss’s interpretation of Machiavelli and about Machiavelli in a journal devoted to the problems of psychoanalysis.

Strauss, Freud and Machiavelli

We cannot appeal to Strauss’s personal idiosyncrasy to explain why he has seen an ideology of terror where there is none. His mentality and his reading of Machiavelli are in fact dominated by assumptions present in religious anthropology, not only the western one. He declares himself to be an atheist, but believes firmly in the wickedness of human nature and in original sin. He is convinced that the desiring self is lacking in intrinsic value and that desire leads to destruction and death. What is more, he is not only sustained in this conviction by his study of Arab texts, in particular Al Farabi, but equally by his reading of Freud and by Freud’s rendering of the assumptions contained in the concepts, presented as scientific, of the originally perverse unconscious, of the original conflict, of the division of the self, of desire as bite and appropriation and of the Oedipal conflict.

In 1958, the same year in which he published his book on Machiavelli, Strauss held a lecture on Freud’s Moses. In it he declared to have read Freud while he was writing on Machiavelli and to have been struck by the fact that their views were essentially similar in the most important aspects. He presents this similarity ‘making the assumption, which may be numismatically intolerable, that there may be coins where both sides look exactly alike’ (Strauss 1958b, p. 285). He planned to deal with this likeness, but he limited himself to write on Freud’s Moses, instead.

In the first part of his paper he summarizes and discusses Freud’s thesis according to which Moses was an Egyptian and according to which the Jews accepted his laws after his death under the pressure of their feeling of guilt for having killed him. Through his punctilious criticism of this thesis, Strauss contests Freud’s view of the birth and of the meaning of monotheism and of religion in general. Synthetically, he contests Freud for having interpreted that birth and that meaning in the psychological key of his mass psychology. Therefore, although Strauss does not makes it explicit, the meaning of his assertion of the closeness between Machiavelli’s and Freud’s thought is clear. Both have attempted to laicize religion: Machiavelli gave rise to the ‘long wave of modernity’ and Freud marks the present status of it. Both have contributed to the destruction of religious values increasing the risk of the end of civilization and of the human world. They have contributed to this disaster not revealing new truths, but revealing what ‘wise men’ already knew and have always kept hidden, about the human condition and the illusiveness of those values: they share the idea that at the beginning of the human world there is terror and conflict and that the belief in religious values is grounded in that terror and of that conflict.

 The ‘numismatically intolerable’ assumption, used by Strauss to signify the closeness of Machiavelli’s thought to Freud’s can be used to signify his closeness to Freud. Shadia Drury has devoted several pages of her book The Political Ideas of Leo Strauss to point out this last closeness. In those pages she maintains that ‘Freud’s analysis of the human condition, of politics and of religion are astoundingly close to Strauss’s […]’ (Drury, 2005, p. 56). She explains her thesis by constructing an imaginary dialogue between Strauss and Freud. Let us quote:

Strauss: A civilization cannot hope to sustain itself unless citizens believe that acting in the interest of their fellow men is ultimately in their own best interest or that righteous life is the happiest, most rewarding and most profitable one. No other belief is more necessary for making man fit for civilization […].

Freud: We should not forget the success of religion in exorcising the terrors of nature and particularly of death. It has entrenched the belief that death is not death or a return to inorganic lifelessness, but the beginning of a new kind of life. It had therefore provided us with psychical means to deal with our senseless anxiety and so has made us at home in the uncanny. You yourself have noted this […] (ibid., p. 57).

These few words can suffice to understand the content of the above mentioned closeness. Both Strauss and Freud borrow their anthropology from Christianity.[13] Both maintain that the human condition is marked by the existential terror due to the fear of death and to the fight against the hostile surroundings, and that the relationship between individuals and between individuals and State is marked by conflict.

Drury points out also the differences between Strauss and Freud. As we have already seen, according to Strauss Freud laicizes religious values. On the contrary, Strauss is certain that they must be restored and kept alive. In his imagined dialogue with Freud he says to be surprised ‘that despite your masterful analysis of the benefits that religion has bestowed on civilization, you venture to suggest that it should be abandoned’ (p. 57). Freud replies presenting again the thesis he has sustained in The Future of an Illusion: the religious handling of terror and conflict does not reach its end since the use of terror to contain the conflict which endangers society is the cause of a discontent which endangers it in its turn. Consequently it is necessary to criticize religion, to disclose the illusoriness of its values, and to re-propose the naked truth of Hilflösigkheit entrusting the mitigation of its terrifying effects to science and reason. (Freud 1927). Strauss’s reply is terse: ‘What reason is there to believe that science is not just another illusion? Does it not play the same role played by the messiah in religion and by the prince in fairly tales? Science is the new messiah, the prince of modernity!’ (p. 59).

In his reply Strauss assimilates once more Freud and Machiavelli. The similarity that, according to him, exists between the two, and that one that, according to Drury, exists between him and Freud are grounded on the assumption that the three share the belief that at the beginning of the human world there is terror and conflict.

However,something is wrong in this assumption. In Discorsi Ch. II 2–5, Machiavelli has left to us words which deserve to be pondered. They concern the fact that ‘the world is not eternal’; that the Etruscans are placed at its beginning; that they related to other peoples ‘rendering them companions (facendoseli compagni)’; they concern also oblivion and memory. The power of Rome, kept alive by the ‘Christian sect’, has almost blown out, at the time he was writing, the memory of the Etruscans. That memory survived in part in modern Tuscany, the ‘only place’ (paraphrasing Strauss’ words about the U.S.A.) where the goodness of equality and its recognition, in favour of which the Ciompi had struggled, was still alive. He writes for restoring the memory of them and of that goodness and for avoiding the end of his city and of the human world. When, in his letter to Guicciardini of the 21^th October 1525, he defines himself as ‘tragic’, it was perhaps because he feared that also the memory of what he had written could disappear. Strauss’s interpretation of his thought can be considered as the major and most recent expression of the long history (Procacci 1995) of the accomplishment of this possibility.

Having detected and shown the textual misunderstandings on which that interpretation is based can delay the accomplishment of that disappearance. This delay can be of use to keep alive the memory of the existence of a way to conceive the beginning of the human world alternative to that one which Strauss has described through his opposition to Machiavelli and which he shares with Freud. Therefore it can be of use also to attempt to think of society (Bernard 2009) in a way that differs from that of Strauss and psychotherapy in a way that differs from that of Freud in order to increase our confidence in the duration of the human world.

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Machiavelli, Strauss e il Principio del Mondo Umano

Sommario

La filosofia politica di Leo Strauss è un tentativo di risolvere l’angoscia per la fine del mondo insorta con la prima guerra mondiale e potenziata dalla seconda. Strauss incentra tale sua filosofia sulla lettura, esposta nel 1958 in Thoughts on Machiavelli, del pensiero di Machiavelli. Egli sostiene che questi avrebbe condiviso con il pensiero classico e religioso la convinzione che al principio del mondo umano vi è il terrore e che la durata di tale mondo è garantita dalle credenze che lo alleviano traendone forza. Sostiene poi che Machiavelli si differenzierebbe da quel pensiero solo per avere divulgato la  coscienza dell’illusorietà di quelle credenze dando così origine alla modernità come percorso verso il nichilismo, il relativismo e la fine del mondo umano. Sostiene infine che il pensiero di Machiavelli, così inteso, è una faccia di una medaglia la cui altra faccia è il pensiero di Freud.  Sulla base del confronto tra il libro di Strauss e i testi di Machiavelli, l’autore afferma che questi non pone al principio del mondo umano il terrore, ma lo “sbigottimento” quale condizione di una dialettica del riconoscimento diversa da quella hegeliana su cui si fonda il pensiero di Lacan Egli suggerisce che la memoria della presenza nella storia della culturale occidentale di questa concezione del principio del mondo possa costituire la base per tentare di pensare la società, la psicoterapia e le condizioni della durata del mondo umano diversamente non solo da Strauss, ma anche da Freud e da Lacan.

Parole chiave: Machiavelli, Strauss, Freud, principio del mondo, fine del mondo, terrore, sbigottimento, riconoscimento.

Il «maestro del male»

Concludendo nel 1945 il suo ultimo libro, Il mito dello Stato, E. Cassirer scriveva:

«Ciò che abbiamo appreso dalla dura scuola della nostra vita politica moderna è il fatto che la cultura umana non è per nulla quella cosa ormai saldamente fondata, che una volta supponevamo essa fosse. I grandi pensatori, gli scienziati, i poeti e gli artisti che hanno posto le fondamenta della nostra civiltà occidentale erano spesso convinti di avere costruito per l’eternità. Quando Tucidide commentava  il suo nuovo metodo storico (…) parlava dell’opera sua come di una κτημα ες αεί, ossia un acquisto perenne (…). Sembra tuttavia che si debbano considerare i grandi capolavori della cultura umana in un atteggiamento molto più umile. Essi non sono né eterni né invincibili».

La preoccupazione per la fine della cultura e del mondo umano, potenziata dalla seconda guerra mondiale, era già viva al tempo della prima. Freud la manifesta in più scritti (1915b; 1920; 1932; 1936), ma il libro che più l’ha rappresentata è stato Der Untergang des Abendlandes di O. Spengler apparso in due volumi tra il 1918 e il 1922. Ed è citandolo che Leo Strauss inizia il suo saggio The Three Waves of Modernity:

 «Toward the end of World War I, there appeared a book with the ominous title The Decline, or Setting, of the West. Spengler (…) predicted then the decline, or setting, of modernity. His book was a powerful document to the crisis of modernity. That such a crisis exists is now obvious to the meanest  capacity» (Strauss 1959b p. 81).

Nato nel 1899 a Kirchhein, Strauss lasciò nel 1932 la Germania per trasferirsi in Inghilterra e in Francia e approdare  nel 1938 negli USA ove insegnò nelle Università di New York, di Chicago e del Clermont esponendo in modo non sistematico e nella forma di un’interpretazione della storia del pensiero politico classico  una propria filosofia politica. A questa egli attribuiva la funzione[1] di guidare un’azione volta ad arrestare la corsa della modernità verso il tramonto dell’Occidente predetto da Spengler; e riteneva che il primo passo nell’adempimento di tale funzione dovesse essere, così seguita il passo sopra citato,  «to understand the character of modernity».

Egli compie questo primo passo avvalendosi del mito lucreziano (Strauss 1968 p. 76 ss.) di una città originaria nella quale gli esseri umani, in fuga dal terrore indotto in loro dalla prospettiva della morte, dal trovarsi gettati in un mondo fisico incommensurabile e dallo scorgere ciascuno nell’altro un nemico, si rifugiano cercando protezione tra le sue mura costituite da credenze e valori religiosi e patriottici che da quel terrore traggono forza di convinzione. Con il tempo però più brecce sono state aperte in quelle mura ed è stato lacerato il velo della salutare ignoranza dell’illusorietà di quei valori e credenze infrangendoli.

Una prima breccia è stata aperta dai filosofi greci della natura e dal primo Socrate, quello delle commedie di Aristofane, per venire riparata  dal secondo Socrate, quello dei dialoghi di Platone. Ormai, così Strauss legge il Socrate platonico e la sua teoria della tripartizione dell’anima, i filosofi esistono e va loro riconosciuta una funzione nel restaurare le mura della città che hanno indebolito. Anzi, essi stessi si assumono questo compito servendosi del fatto che, per natura, oltre il loro, che è quello dei «veri uomini», esistono altri due tipi di uomini, gli animosi e i comuni mortali. Essi, i filosofi, i «veri uomini», sono guidati sia dalla capacità di non lasciarsi travolgere dall’angoscia dovuta alla consapevolezza della natura terrorizzante e tragica della realtà, sia dal fine edonistico di vivere contemplando serenamente tale condizione e gli affanni di quanti la ignorano; gli animosi sono mossi dall’invece nobile desiderio di essere riconosciuti per superiori; e gli uomini comuni perseguono solo il fine contraddittorio della soddisfazione di poco nobili desideri e della sopravvivenza. I «veri uomini» non debbono, per realizzare il loro fine edonistico e riparatore, incaricarsi direttamente del governo, ma coltivare il nobile desiderio degli animosi e favorirne la soddisfazione. Lo faranno in due modi congiunti: esaltando i valori religiosi cui, diversamente da loro, gli animosi ingenuamente credono e del cui potere coercitivo nei confronti degli uomini comuni si servono per un fine egoistico la cui attuazione rende stabile e duratura la società, e identificando nemici della città con i quali stabilire uno stato di conflittualità che tenga desto il terrore. Secondo Strauss i «veri uomini» di Platone, Platone stesso, sanno che questo progetto riparatore può riuscire solo se ambedue gli altri tipi di uomini restano ignari della realtà della condizione umana e della pura convenzionalità dei valori e delle credenze religiose, e se i comuni cittadini restano ignari anche del fine egoistico degli animosi; per cui, da un lato, legittimano la menzogna in quanto indispensabile alla salvezza della società e, dall’altro, esprimono in forma criptica ed esoterica le verità che conoscono.

Sempre secondo Strauss, la ricostruzione delle mura della città ideata dal Socrate platonico fu soltanto in parte indebolita dal Cristianesimo con la sua opposizione al duplice ideale aristocratico che le sosteneva e con la sua pretesa di conciliare fede e ragione. Solo nel Cinquecento, all’inizio dell’età moderna, vi fu aperta una seconda devastante breccia ad opera di Machiavelli. Questi sarebbe stato dunque egli stesso il male che avrebbe dato inizio alla modernità, alla sua deriva nel nichilismo e nel relativismo e alla crisi che minacciava la fine della città protetta dalle mura dei valori religiosi e patriottici. Quella città sopravviveva però ancora negli Stati Uniti d’America, «the only country in the world which was founded in explicit opposition to Machiavellian principles» (Strauss 1958a p. 13); e per consolidare tale sopravvivenza era dunque prioritario rinforzare quell’opposizione, criticare Machiavelli nel senso di smascheralo nel suo essere «a teacher of evil».

Strauss misura perciò in rapporto a lui l’importanza che attribuisce alla propria filosofia politica. Si propone come un secondo Machiavelli giunto a evitare che i guasti operati dal primo producano la fine di quell’unica sopravvivenza della città originaria; e dunque la critica che egli rivolge a  Machiavelli nel libro del 1958 Thoughts on Machiavelli occupa un posto centrale nel suo pensiero.

Strauss inizia quel libro tributando a Machiavelli un pieno riconoscimento, sottolineando la novità delle sue proposizioni sulla politica e sull’uomo e esaltandolo come ancora più grande di Colombo (p. 85). Si  affretta però a precisare che quella novità si riduce all’avere egli operato nella tradizione classica e giudaico cristiana una rottura consistita nello sganciare i fini individuali dai valori religiosi, con l’effetto di subordinar quei fini ai desideri degli uomini comuni e di renderli loro accessibili[2], ma anche di aprire la via al nichilismo e al liberismo e, attraverso questi, al definitivo crollo delle mura, al declino e alla fine della civiltà occidentale.

La ritrattazione che Strauss fa del riconoscimento tributato a Machiavelli ha però una motivazione più sottile: nulla di quanto da questi detto sulla natura conflittuale del rapporto tra desideri individuali e società e sulla realtà della condizione umana sarebbe stato ignoto alla cultura classica e giudaico cristiana; nuovo sarebbe solo il suo tradimento dell’esoterismo, il suo aver detto verità che quella cultura conosceva, ma, a parte l’iniziale imprudenza dei filosofi della natura, aveva saggiamente taciuto. Sia la cultura classica che quella giudaico cristiana ben sapevano della suddetta natura, ma la contenevano con i dettati della religione, mentre Machiavelli, minando la loro autorità, le lascia libero corso. Quelle culture ben sapevano della suddetta realtà, ma si trattenevano dal rivelarla, oppure la alleviavano con una promessa di riscatto, mentre Machiavelli non fa né una cosa né l’altra: la sua rottura con la tradizione consisterebbe solo nella rinuncia a tacere sulla natura asociale dell’individuo, sulla realtà della condizione umana e sull’illusorietà dei suddetti dettati.

Avere imputato a Machiavelli la disastrosa liquidazione dell’esoterismo e lo scoperchiamento del vaso di Pandora dei desideri asociali dell’individuo dando inizio alla deriva della modernità nel nichilismo e nel liberismo, non impedisce a Strauss di  servirsene per  formulare la propria strategia di opposizione a quella deriva. Se da un lato gli imputa una connivenza con l’ideale antiaristocratico del Cristianesimo, dall’altro gli riconosce che, pur nel rompere anche con la tradizione classica e nel dare libero corso ai desideri, avrebbe rivalutato anche quel desiderio, diverso da tutti gli altri, un tempo proprio degli animosi, aristocratico e competitivo, di un riconoscimento apportatore di acquisizioni e di gloria che il Cristianesimo aveva svilito. Machiavelli stesso ne sarebbe stato dominato. La figura del principe sarebbe una proiezione di ciò che egli intendeva essere, un filosofo, un saggio, armato, come Cristo e i profeti disarmati,  di due armi: quella di una disponibilità a dire il falso non solo sulla condizione umana e sulla naturale opposizione tra individuo e società, ma sulla propria ambizione prevaricatrice; e quella dello scrivere e insegnare come mezzi di propaganda delle proprie idee che gli avrebbero portato riconoscimento e gloria nel futuro.[3]

In questo lavoro mi propongo di mostrare l’inattendibilità della lettura straussiana del pensiero di Machiavelli  e di suggerire che la presa d’atto di tale inattendibilità rende disponibile un’idea del  bene che sta al principio del mondo umano e dell’azione volta a impedirne la fine diverse da quelle di Strauss.

La «qualche bontà» al principio del mondo umano: non terrore, ma sbigottimento.

L’arbitrarietà del modo in cui Strauss si rapporta ai testi in generale è stata lamentata da più studiosi. Gli è stata ad esempio contestata l’interpretazione di Platone; in particolare la tesi che Platone ne La repubblica abbia voluto nascondere il proprio effettivo pensiero politico e ne abbia perciò affidata l’esposizione all’intervento di Trasimaco e alla sua esaltazione della legge del più forte (Strauss 1963 p. 172 ss.). Ma, per venire subito a Machiavelli, ha anzitutto suscitato perplessità la tendenza di Strauss a dedurre ciò che questi intenderebbe effettivamente dire da ciò che non dice, dai suoi silenzi; e soprattutto il fatto di affrontarne i testi con il metodo dell’interpretazione cabalistica delle sacre scritture affidandosi ai numeri e conferendo particolare significato ad alcuni di essi, oppure alla corrispondenza di certe numerazioni. Ad esempio, il fatto che il cap. XXVI de Il principe esprima un’intenzione nobilmente patriottica corrisponderebbe, secondo Strauss, all’intenzione dell’autore di nascondere sia la propria effettiva visione delle condizioni infami della presa del potere, sia il proprio fine, che non è quello della salvezza della propria patria, ma l’elogio della tirannide nella prospettiva di diventare tiranno egli stesso; il che sarebbe svelato, appunto, dal numero del capitolo in quanto ventiseiesimo è numerato anche il capitolo del primo libro dei Discorsi che tratta della tirannide (Strauss 1958 pp. 48-52 e 199 ss.).

A chi ha criticato questo modo di procedere è stato obiettato di fare un esercizio di «dull honesty», di perdere l’occasione di apprezzare un testo che «is a treasure of beautiful and useful thoughts» e di non comprendere la genialità di Strauss (Mansfield 2001 pp. 11-12); obiezione che rende inutile lo sforzo, peraltro faticoso, di elencare tutte le incongruenze riscontrabili nell’interpretazione di Strauss. V’è però in questa un dettaglio suscettibile di considerazioni che dovrebbero risultare significative a chiunque; sia perché riguardano un aspetto centrale del pensiero di Machiavelli e quindi di ogni sua interpretazione, sia perché, prima di vertere sull’interpretazione del testo, vertono sulla sua lettura.

Il dettaglio cui mi riferisco è il commento a due tra i più noti brani dei  Discorsi: quello del cap. 2 del libro I sul principio del mondo e quello del cap. 1 del libro III sul ritorno ai princìpi. [4] Tale commento è particolarmente significativo perché Strauss basa su di esso l’idea che effettivamente i testi direbbero che Machiavelli ha condiviso con la tradizione classica e cristiana la convinzione di un’originaria opposizione tra individuo e società, di un terrore originario inerente alla condizione esistenziale umana e della necessità di fondare su di esso l’arginamento di quell’opposizione differenziandosi da quella tradizione solo per non aver taciuto tale convinzione.

Strauss inizia il commento fornendo il seguente riassunto del passo del cap. 1 del libro III che subordina la possibilità di ogni stato di durare al rifondarsi o rinnovarsi ritornando al proprio principio:

«Mixed bodies, i.e., states or religions, can be preserved only if they are brought back, from time to time, to their beginnings, or if they are “renewed.” In their beginnings, mixed bodies must have had some goodness within them; otherwise they could not have grown: Machiavelli no longer says that in the beginning, mixed bodies, or men, were good simply».

L’esame dei due periodi che compongono quest’inizio del commento mostra che non si tratta di un semplice riassunto. Il primo periodo stabilisce l’equivalenza tra stati e corpi misti e riporta il pensiero, nel passo effettivamente espresso, secondo cui ogni stato deve, per durare, rinnovarsi ritornando al proprio principio: esso non presenta problemi. Il secondo invece, nel riassumere il testo, compie tre operazioni che consentono una conclusione che orienterà il seguito del commento. Esse sono:

– l’omissione del nesso presente nel testo tra la «qualche bontà» del principio di tutti gli stati e l’atto del “riconoscersi”;

– l’interpretazione  del «qualche» di «qualche bontà» nel senso di “una parte” anziché in quello di “una certa misura”;

– la trasposizione dell’espressione «corpi misti» dal significare stati o comunità religiose a significare corpi di singoli esseri umani.

     La conclusione resa possibile da queste tre operazioni, e in particolare dalla seconda, è che Machiavelli non sosterrebbe che il principio di tutti gli stati sia «simply good»[5], anzi sosterrebbe che non lo è; e, nel seguito immediato del commento, Strauss chiarisce quale sarebbe, secondo Machiavelli, il contenuto di questa specificazione del principio di tutti gli stati come “non semplicemente buono”:

 «He quotes a statement of the physicians concerning the bodies of men; the parallelism of human bodies and mixed bodies shows that mixed bodies in their beginnings are necessarily imperfect. The renovation of a mixed body is a rebirth, and through the rebirth a resumption or recovery of new life and new virtue: the renewed mixed body both is and is not the mixed body in its pristine state. The renewed mixed body could be said to be the mixed body in its pristine state if thè renovation consisted in the resumption of the observance of all old laws and orders. In the classic example discussed by Machia­velli, which is the rebirth of Rome after her capture by the Gauls, the Romans, while “resuming the observance of justice and reli­gion,” “renewed all orders of their ancient religion” (…). Speaking of another kind of renovation, Machiavelli indicates in what the beneficent effect of all renovation consists. He illustrates that other kind of renovation by seven Roman examples. Five were spectacular executions of outstanding citizens, the sixth was the action of Papirius Cursor against Fabius and the seventh was the accusations against the Scipios».

Questa parte del commento è composta da alcune righe che chiamano in causa il paragone medico presente nel testo trasponendo così l’espressione «corpi misti» dal significare stati o comunità religiose a significare corpi di singoli esseri umani[6]; e di altre che chiamano in causa i seguenti quindici capitoli che adducono esempi, tratti dalla storia romana, di casi in cui la rifondazione dello stato passa attraverso azioni cruente e terrorizzanti. Questi due richiami hanno due funzioni distinte e congiunte.

Il primo suggerisce la presenza nel testo di un riferimento a un’iniziale imperfezione degli stati: come, secondo la teoria medica di Isocrate, nei corpi umani vi sarebbe l’imperfezione costituita dal potenziale conflitto degli umori, così negli stati vi sarebbe l’imperfezione costituita dal conflitto tra i loro membri e tra individuo e stato.

Il secondo richiamo suggerisce che il “non semplicemente buono” cui ritornare per correggere gli effetti corruttivi di quell’opposizione non sia soltanto «the resumption of the observance of ancient order and law», ma anche qualcosa più idoneo a specificare la determinazione del principio in quel modo, qualcosa analogo a quanto indotto da atti cruenti compiuti da grandi uomini della storia romana per restaurare gli ordini della città, sul modello di un crimine sempre compiuto dai fondatori per istituirli.

Strauss svolge quest’ultimo suggerimento e chiarisce ulteriormente in che senso il principio non sarebbe «simply good» nella terza parte del  suo  commento, la quale verte sul passo del cap. 2 del libro I dei Discorsi, che non tratta più solo del principio degli stati, ma anche del principio del mondo:

«The renovation of mixed bodies consists of the renewal of fear in the minds of their members or of putting in men that terror and that fear which the original founders had put into their partisans. This, and not the return to the old modes and orders, is the essence of the return to the begin­ning. Return to the beginning means in all cases introducing new orders (…) means return to the terror accompanying the foundation. Machiavelli’s return to the beginning means return to the primeval or original terror which precedes every man-made terror, which explains why the founder must use terror and which enables him to use terror».

Il qualcosa di “non semplicemente buono” che starebbe al principio di tutti gli stati sarebbe «that terror and that fear which the original founders had put into their partisans» analogo a quanto indotto dagli atti di quei capitani e in generale dei fondatori; ma sarebbe anche un altro terrorepiù essenziale e precedente, non un terrore indotto, ma esistenziale e originario. Ecco infatti la conclusione del commento:

 « (…). In the beginning there was terror. In the beginning men were good, i.e., they were willing to obey because they were afraid and easily frightened. The primacy of Love must be replaced by the primacy of Terror if republics are to be established in accordance with nature and on the basis of knowledge of nature» (Strauss 1958a pp. 166-167).

E’ una conclusione netta: Strauss sentenzia che secondo Machiavelli «in the beginning there was terror». Il principio del mondo e quindi di tutti gli stati, al quale questi debbono tornare per evitare la decadenza, sarebbe qualcosa di “non semplicemente buono” non in quanto contiene qualcosa che possa essere detto cattivo, ma in quanto  la sua è una bontà particolare, è la bontà del terrore. Dire che all’inizio di tutti gli stati vi è «qualche bontà» significherebbe dire del loro fondamento sul terrore; dire che gli uomini inizialmente sono buoni significa dire che ciò che in loro v’è di buono è l’essere succubi di un terrore metafisico che li rende pronti a obbedire.

Per ottenere questa conclusione, oltre a basarsi sulle operazioni sopra descritte commentando Discorsi III 1, Strauss deve leggere il testo di Discorsi I 2, basandosi su tre omissioni: non riferisce che quel testo pone al principio del mondo il «caso» e il “moltiplicarsi della generazione”; che specifica tale principio nell’atto del “radunarsi insieme”; che distingue tra «abitatori» che vivono sparsi e «uomini» che diventano tali quando e in quanto si uniscono.Inoltre, nonostante abbia sotto gli occhi il nesso tra quel passo e quello di Discorsi III 1, gli sfugge, avendo, nel riassumere il primo, omesso la specificazione della «qualche bontà» nell’atto del riconoscersi, la possibilità di intendere che, secondo Machiavelli, a fondamento del radunarsi insieme, e del diventare con ciò uomini, v’è tale atto.

Se si recupera quanto omesso, risulta impossibile attribuire a Machiavelli il pensiero che il principio di ogni collettività, anzi del mondo umano, sia un terrore esistenziale; emerge invece che lo intende come un “radunarsi” fondato su un “riconoscersi” la cui reciprocità comprende il valore dell’uguaglianza.

Per come è coniugato in Discorsi III 1, il verbo “riconoscere” si ribella e sfugge a una facile definizione. Ciò avviene perché possiede almeno tre significati, uno riflessivo (conoscere se stessi), uno di reciprocità (“conoscersi l’un l’altro”) e uno reiterativo (“conoscere un’altra volta, di nuovo”), ma anche perché, pur comparendo una sola volta, è di fatto usato due volte. La prima, esplicita e visibile, per indicare un atto risolutore di una crisi, la seconda, incastonata in questa e non visibile, per indicare un atto antecedente ogni crisi; e, se la prima ha tutti i tre suddetti significati (“conoscere se stessi e/o l’un l’altro di nuovo), la seconda ha solo i primi due perché, designando un atto che sta all’inizio di tutti gli Stati, non può avere significato reiterativo.[7] Questa complessità di significato sfugge totalmente alla lettura di Strauss.  Non solo. Come si è visto, il pensiero di un terrore posto al principio del mondo come necessario al principio degli stati sarebbe, secondo Strauss, derivato a Machiavelli dalla convinzione dell’esistenza di una naturale opposizione tra individuo e società: quel terrore, che era servito inizialmente a superare quell’opposizione, sarebbe il mezzo poi per superarne gli effetti corruttivi. Non v’è però traccia di tale convinzione nei testi sui quali egli si basa per attribuirla a Machiavelli.[8] Al contrario, essi dicono che tale opposizione, appartiene agli «abitatori» che vivono «sparsi» in una condizione prossima a quella animale, non agli uomini; e che il mondo umano inizia con il venir meno di tale opposizione nel “radunarsi insieme” grazie appunto all’atto fondante del “riconoscersi”. Individuo e collettività sorgono per Machiavelli insieme e non sono pensabili l’uno disgiuntamente dall’altra.

A questa critica a Strauss si può obiettare che quanto detto sopra sul “riconoscersi” non ne spiega il significato in modo da poter escludere che Machiavelli lo intendesse come indotto dal terrore ponendo così quest’ultimo al principio del mondo; debbo quindi chiarire quel significato, e a tal fine mi soffermo ora sul rapporto tra il “riconoscersi” e un fenomeno indicato con un’altra parola: “sbigottimento”.

Il significato di “sbigottimento”e di “riconoscersi” in Machiavelli

I termini “sbigottimento”, “sbigottire”, “sbigottirsi” e derivati non hanno un significato univoco, non coincidono con “terrore”, “terrorizzare”, “essere terrorizzati” e derivati. Uno sguardo al dizionario lo conferma. “Sbigottire” può significare «provocare timore o spavento», «impaurire», «atterrire», «scoraggiare», ma anche «turbare», «provocare un’intensa emozione», «sbalordire», «stupire». Del pari il riflessivo può significare «spaventarsi», «scoraggiarsi», ma anche «turbarsi», «addolorarsi», «stupirsi», «meravigliarsi».

L’etimologia del termine è incerta, ma una di quelle proposte dice che proviene da un “bàuta” o “bautta” significante la mantellina nera con cappuccio e maschera usata nel carnevale veneziano e legato, come per una trasposizione di un iniziale “bava”, alla “bavera” o “bavaglino” che scende dalla maschera a coprire bocca e mento. E, se così fosse, la non coincidenza del termine con “terrore” sarebbe iscritta già nel suo etimo perché una maschera può indurre spavento, ma non è necessariamente intesa a questo, piuttosto a disorientare, sorprendere, stupire, meravigliare.

I termini in questione ricorrono spesso negli scritti di Machiavelli e con la stessa gamma di significati. Ricorrono una trentina di volte ne Il principe e ne i Discorsi. In più casi sembrano effettivamente voler dire terrore, come in tutto il loro occorrere ne Il Principe[9] e in Discorsi I 19 che parla di uno sbigottimento insorto per la minaccia di una pena. Ma in molti altri casi l’emozione che significano è legata all’esibizione da parte di qualcuno, o alla comparsa di qualcosa, di grande, sontuoso, insolito, straordinario, che deve impressionare prima che terrorizzare. Ad esempio, si tratta, in Discorsi I 10, di «oro et argento assai»; in Discorsi III 14 di finti elefanti e nelle parole pronunciate da Fabrizio Colonna nelle conclusioni de L’arte della guerra[10] del grande progetto politico della riforma della  milizia.

Vi sono poi casi in cui l’impossibilità di appiattire il significato dello sbigottimento su quello del terrore è ancora più evidente. Alcuni stanno nella corrispondenza con Vettori: questi  è «sbigottito» non solo per la precisione delle previsioni di Machiavelli sugli svolgimenti del suo rapporto con due suoi ospiti, ser Sano e Casavecchia (lettera di Vettori a Machiavelli del 18 gennaio 1514), ma anche per il proprio innamoramento per una certa Costanza, e Machiavelli ipotizza un suo sbigottimento di fronte al racconto che egli gli fa di un proprio amore (lettera di Machiavelli a Vettori del 4 febbraio 1514); un altro caso significativo che commenterò tra breve sta nel passo delle Istorie fiorentine che descrive lo sbigottimento che coglie i Ciompi in rivolta nel constatare le prospettive aperte da quanto da essi operato.

L’insieme dei casi citati è sufficiente a stabilire che quanto da Machiavelli chiamato ”sbigottimento” è un vissuto conseguente all’impatto con realtà traumatiche diverse, anzi opposte: alcune tali da poter indurre entusiasmo e slancio, altre tali da poter indurre sgomento e terrore.

Esso non coincide però né con gli uni né con gli altri. E’ piuttosto un arrestarsi, uno stare turbati[11], per la comparsa di qualcosa che è traumatico perché inatteso in quanto non visto prima, o in quanto visto ora diversamente da prima; che si svolga nella positività dello slancio o nella negatività del terrore dipende da come viene risolto. Nel linguaggio di Machiavelli esso corrisponde, in generale, al vissuto indotto da una fortuna responsabile di grandi e piccole «variazioni» che mette in crisi le certezze di quanti sono convinti che il loro mondo, e il mondo in genere, sia eterno, dà loro il senso del tempo che può portare sia la morte che la nascita, sia fine che rinnovamento e durata. La sua non è la fortuna del medioevo rappresentata dal simbolo della ruota che dice essenzialmente di caduta, ma quella rappresentata dal vento che gonfia le vele di un vascello e lo spinge verso il nuovo; è l’«occasione». C’è un momento in cui l’impatto con questa fortuna, prima di svolgersi in terrore o nell’atto audace di andare con quel vento, determina una pausa, un turbamento, uno spaesamento che, lungi dall’essere di per sé terrore, racchiude in sé tutta  la libertà che ha l’uomo.

Il vissuto che Machiavelli individua designandolo con la parola “sbigottimento” sembra avere particolare importanza nelle dinamiche collettive  e individuali. A proposito di una più profonda comprensione della sua natura e di una mappatura delle sue manifestazioni e delle reazioni prodottesi rispetto, in genere, ad esse e, in particolare, alla sua individuazione da parte di Machiavelli, può essere qui utile accennare brevemente a mo’ di esempio che quanto Machiavelli indicava con quella parola era anche: quanto i teologi e censori della Controriforma, gli stessi che non si limitarono a porre all’Indice la sua opera ma ne decretarono anche la damnatio memoriae, intesero come conseguenza di quelli che chiamarono «peccati di novità» (Bologna 2006, p. 83); quanto Freud designò con una parola che va tradotta con “spaesamento” (Armando 2009); quanto ebbe presente de Martino quando, in pagine che vertono anch’esse a loro modo sul principio del mondo, disse di «una singolare condizione psichica» riscontrabile presso popolazioni allo stato primitivo e che è, appunto, uno «smarrimento», una transitoria perdita della presenza, o un transitorio rischio di tale perdita, nella quale si innestano le due opposte possibilità del terrore e del riscatto (de Martino 1958 pp. 91-95); quanto la psichiatria ha riconosciuto come il vissuto corrispondente a quel momento del complesso e controverso fenomeno della percezione delirante che ha denominato “fase di trema”.

Un più ampio discorso sulla natura dello sbigottimento, sulle sue manifestazioni e sulle reazioni ad esse non può qui essere fatto; urge chiedersi: in che senso lo sbigottimento, così inteso, aiuterebbe, come ho ipotizzato poco sopra, a chiarire il significato del “riconoscersi” che sta al principio del mondo rendendone certa la distanza dal terrore esistenziale? C’è un nesso tra “riconoscersi” e “sbigottirsi”?

E’ possibile cogliere questo nesso esaminando da vicino l’ultima occorrenza sopra richiamata  del tema dello sbigottimento, le pagine sui Ciompi.

Il cap. 13 del libro III delle Istorie fiorentine descrive i tumulti promossi nel 1378 dagli «uomini plebei», i proletari della città, «non parendo loro essere soddisfatti nelle loro fatiche secondo che giustamente credevano meritare», ovvero per non essere stati e non essersi sentiti riconosciuti. Quei proletari avevano già espresso il proprio «sdegno» per questo, preso le armi, bruciato e depredato case e chiese e stavano ora indecisi sul da farsi; e uno «de’ più arditi e di maggiore esperienza» tra loro si leva a parlare per rianimarli e orientarli. Dovendo decidere ora se suggerire loro di prendere le armi, forse esiterebbe; ma poiché sono state prese

 «e’ mi pare che si abbia a ragionare come quelle non si abbiano a lasciare e come de’ mali commessi ci possiamo assicurare (…). Noi dobbiamo pertanto (…) avere nelle nostre deliberazioni duoi fini: l’uno di non potere essere delle cose fatte da noi ne’ prossimi giorni castigati, l’altro di potere con più libertà e più soddisfazione nostra che nel passato vivere. Convienci pertanto (…),  a volere che ci sieno perdonati gli errori vecchi, farne de’ nuovi, raddoppiando i mali, e le arsioni e ruberie muliplicando, e ingegnarsi a questo avere di molti compagni: perché dove molti erano niuno si castiga, e i falli piccoli si puniscono, i grandi e gravi si premiano».

L’oratore prosegue segnalando ai proletari della sua città il principale ostacolo che impedisce loro di mantenere ferma la certezza del diritto ad essere riconosciuti e la determinazione ad esserlo:

«Né vi sbigottisca quella antichità del sangue che ei ci rimproverano, perché tutti gli uomini avendo avuto uno medesimo principio sono ugualmente antichi, e dalla natura sono stati fatti a uno modo. Spogliateci tutti ignudi, voi ci vederete simili; rivestite noi delle vesti loro ed eglino delle nostre, noi sanza dubbio nobili ed eglino ignobili parranno; perché solo la povertà e le ricchezze ci disagguagliano. Duolmi bene che io sento come molti di voi delle cose fatte, per conscienza si pentono, e delle nuove si vogliono astenere; e certamente, se gli è vero, voi non siete quegli uomini che io credeva che voi fusse: perché né conscienza né infamia vi debba sbigottire; perché coloro che vincono, in qualunque modo vincono, mai non ne riportano vergogna. E della coscienza non dobbiamo tenere conto, perché dove è come è in noi la paura della fame e delle carcere, non può né debbe quella dello inferno capere».

 Ciò che incrina la certezza del diritto dei proletari della città ad essere riconosciuti sono dunque la credenza in un’innata inferiorità rispetto a quanti lo negano loro e la paura dell’inferno che sorregge quella credenza.

Il peso della nobiltà, la minaccia dell’inferno, si presentano ai Ciompi, per quanto hanno osato, con un’evidenza e un’incombenza nuove che impongono loro di riorientarsi, li gettano in una condizione di sbigottimento il cui svolgersi nel terrore e nell’obbedienza l’oratore intende impedire facendo appello alla possibilità che si svolga invece in una più decisa ripresa del tumulto. A tal fine li esorta a separarsi dalla credenza nelle differenze innate e dai fantasmi della religione e indica loro il metodo per riuscirvi; ma è notevole che lo faccia usando la metafora dello “spogliare”.

Questa metafora dice di qualcosa che va tolto, ma anche di qualcosa che, artificialmente nascosto, può essere riconosciuto una volta tolte le maschere della discriminazione e il loro sostegno. Ciò che può essere in tal modo riconosciuto sembra a prima vista la figura di un’uguale nudità del corpo umano precedentemente mascherata; ma, a guardare bene, l’essenziale è che, attraverso tale figura, emerge il non tangibile e non visibile dell’idea di una relazione di uguaglianza che, una volta afferrata e tradotta nell’immagine di un assetto statuale futuro, dovrebbe consentire ai Ciompi di riconoscersi come uguali incrementando il loro radunarsi, ingegnandosi «ad avere di molti compagni» e perseverando con maggior peso di numero e di certezza nella loro impresa restauratrice e innovatrice.

E’ chiaro ora il nesso tra “riconoscersi” e “sbigottirsi” e come permetta di comprendere meglio il significato di “riconoscersi”: questo è uno svolgimento positivo dello sbigottimento, ha in esso la sua condizione, sorge da esso, senza di esso non ci sarebbe.

Questa conclusione, che vale per il tentativo dei Ciompi di rifondare lo stato restituendolo a una condizione attiva al principio del mondo, vale anche per questo principio? Lo sbigottimento, che è condizione del riconoscersi che rifonda lo Stato, lo è anche del riconoscersi che fonda il radunarsi insieme che sta al principio del mondo umano? Una considerazione suggerisce di sì.

V’è un evidente nesso tra il passo sui Ciompi e quello del cap. 2 del libro I dei Discorsi sul principio del mondo. Non solo perché l’oratore invita i Ciompi a risolvere il loro sbigottimento riconoscendo il proprio essere nati uguali, l’avere «avuto un medesimo principio», l’essere «ugualmente antichi»; ma anche perché esprime la loro disposizione ad ascoltare uno di loro «de’ più arditi e di maggiore esperienza» ricalcando le parole di quel passo dei Discorsi che dice della disposizione dei primi uomini ad ubbidire a uno di loro «più robusto e di maggior cuore»: lo sbigottimento che spinge i Ciompi ad ascoltare l’oratore è anche ciò che spinge i primi uomini a scegliersi un capo?

Sembrerebbe una conclusione logica, ma non dobbiamo nascondercene la difficoltà. I primi uomini che si scelgono un capo sono già tali per essersi riconosciuti uguali e in quella scelta iniziano il loro lungo cammino nella ricerca della conferma e dello sviluppo dell’uguaglianza. Il loro eventuale sbigottimento non autorizza a sostenere che anche il loro primo riconoscersi è uno svolgimento evolutivo di un precedente sbigottimento. E, quand’anche lo facesse, si aprirebbe il problema di come pensarlo: situato prima ancora dell’essersi riconosciuti come uguali, prima ancora di essere diventati uomini, starebbe in quella zona intermedia in cui non si è né animali né uomini, ma «abitatori»? Sarebbe qualcosa di primordiale, di divino? E, quindi, perché non un primordiale divino terrore?

Resterebbe dunque un dubbio sulla legittimità di dedurre dal passo sui Ciompi, nonostante il suo aprirsi sulla scena del principio del mondo, che anche l’iniziale riconoscersi è uno svolgimento evolutivo di un iniziale sbigottimento, se non soccorresse un’altra considerazione.

E’ ovvio che nulla Machiavelli poteva sapere sul principio del mondo e sul reciproco riconoscersi che poneva in esso. Neppure quanto aveva letto in Polibio e rifiutava (Armando 2004 cap. VIII), o quanto aveva letto in Lucrezio sull’agire congiunto del «caso» e del “moltiplicarsi della generazione” gli dicevano alcunché al riguardo. Ciò che egli scrive in proposito non deriva quindi da conoscenze del passato o da astratte riflessioni. E’ la trasposizione in forma mitica e comunicabile di una personale esperienza. Quel principio era una delle «antiche cose» di cui non poteva avere avuto esperienza; ciò che ne sapeva gli derivava dall’esperienza non delle «antiche», ma delle «moderne cose», che non erano solo le cose dell’attualità politica, ma anche quelle, tra quante definite «vane» (lettera di Machiavelli a Vettori del 31 gennaio 1515), della sua vita personale. Anzitutto dell’esperienza maturata nei giorni del carcere. Lì aveva risposto allo sbigottimento dovuto alla prospettiva della perdita della propria presenza scrivendo due poesie, una delle quali terminava con l’affermazione, contro quella prospettiva, del proprio Io: «(…) Dategli testimoni, / Magnifico Giulian, per l’alto Iddio, / come io non sono il Dazzo ma sono io» (Machiavelli, 1977). Lì aveva scoperto il paradosso secondo cui quell’Io non poteva esistere se non attraverso il riconoscimento dell’altro, che in quell’occasione era Giuliano de’ Medici e poi diventerà Vettori, il pubblico degli Orti, Guicciardini, noi.

E’ dunque ciò che sappiamo della sua personale esperienza a suggerirci che quel riconoscersi per uguali, come consapevolezza di poter essere soltanto attraverso l’essenziale reciprocità del riconoscersi, era uno svolgimento evolutivo di uno spaesamento che non era tutt’uno con il terrore.

Lo sbigottimento e la dialettica del riconoscimento

Machiavelli va anche oltre; dice qualcosa sulle condizioni dello svolgersi dello sbigottimento verso il principio del mondo rappresentato da quel verbo, “riconoscersi”, che significa la sintesi dell’io e dell’altro, dell’individuo e della collettività, in quanto dice di un’uguaglianza fondata in un autoriconoscimento che diventa esistente solo attraverso il riconoscimento dell’altro. Di tali condizioni egli fornisce anzitutto una determinazione negativa che l’oratore dei Ciompi, rivolgendosi agli «uomini plebei» per rinvigorirli nella loro tentata rivoluzione, enuncia in modo forte e tagliente: «(…) della coscienza non dobbiamo tenere conto».

 “Coscienza” compare due volte nel testo citato e non significa senso morale, ma le idee coscienti che lo sostengono; e l’invito dell’oratore ha un significato vasto. Coscienti sono le idee sull’inferno e sull’aldilà con cui la religione irretisce i proletari fiorentini minacciando di far decadere il loro sbigottimento in terrore, così come lo erano quelle derivate dai libri di storia e dal sapere del passato (Armando 2004 pp. 76-79) che condurrebbero il principe alla rovina sviandolo nella scelta delle armi, nel modo di proporsi ai sudditi, nel rapporto con gli amici e, in generale, nel fine di “mantenere” lo stato; o quelle che venivano a “perturbare” l’innamoramento per Costanza insorto in Vettori alla lettura dell’«opuscolo de principatibus», paralizzando e svilendo il suo essersi spaesato fino a volersi «fare cigno» per poterle deporre «in grembo uno uovo» (lettera di Machiavelli a Vettori del 4 febbraio 1514).

E’ qualcosa di diverso dalla coscienza ciò su cui quei proletari debbono poggiarsi per riconoscere il segno dell’uguaglianza e tenere ferma la propria determinazione a rivendicarla, così come era diverso ciò su cui si doveva  poggiare il principe per redimere Firenze e l’Italia dall’attuale rovina, per «resuscitare le cose morte», per riattivare il fondamento del riconoscersi uguali; o come era diverso dal labirinto dei suoi ragionamenti coscienti ciò su cui Vettori avrebbe dovuto poggiarsi per riconoscere il segno che dice di un’uguaglianza possibile con l’amico e per  realizzare quella rivoluzione della mente che per un istante la lettura dell’opuscolo e l’innamoramento per Costanza gli avevano fatto balenare come desiderabile, per poter nascere oltre il diverso carcere in cui anch’egli si sentiva chiuso e vivere il principio del mondo riconoscendosi nel riconoscimento dell’altro, nel riconoscerlo ed esserne riconosciuto.

Ma cosa è questo qualcosa di diverso dalla coscienza che consente allo sbigottimento di svolgersi nel riconoscersi e nello sviluppo della relazione d’uguaglianza?

Le su ricordate parole finali de L’arte della guerra ripropongono il nesso discreto, formulato già nelle conclusioni de Il principe tramite la citazione dei versi di Petrarca (Armando 2004 pp. 129-133), tra la rifondazione dello Stato e l’arte. L’invito che Fabrizio Colonna rivolge ai giovani degli Orti a non “sbigottirsi” per la possibilità che ai «debiti tempi» il desiderio del riconoscimento venga soddisfatto, perché è già avvenuto che quanto divenuto «cosa morta» fosse stato resuscitato nella poesia, nella pittura, nella scultura, propone appunto un nesso tra sbigottimento e arte.

Non è dunque la coscienza ciò che permette allo sbigottimento di svolgersi nel riconoscimento dell’uguaglianza. E’ un sapere non cosciente, quello stesso che porta alle creazioni dell’arte. Non alla coscienza, ma alla fantasia artistica è affidato il compito di promuovere lo sbigottimento e di sostenerlo nella sua possibilità di svolgersi nel riconoscersi come uguali e nella realizzazione di un Stato garante della «civile equalità».

E’ un nesso che viene da lontano. Viene, ancora una volta, dal carcere, è colto e significato per la prima volta nelle poesie, nelle “lettere”, scritte nel carcere: «In questa notte, pregando le muse (….)».

   Che l’arte fosse garante del bene della città, che potesse cimentare l’unità dei cittadini, non è una nozione introdotta da Machiavelli; gli stessi Medici l’avevano presente quando chiamavano i cittadini a raccogliersi nell’ammirazione di immagini che erano strumenti di propaganda della loro eccellenza. La loro arte doveva consolidare e rassicurare, doveva sbigottire, ma al tempo stesso indirizzare lo sbigottimento che induceva a svolgersi  nell’ammirazione e nella dipendenza. La ricchezza delle vesti delle figure di quell’arte intendeva nascondere definitivamente l’iniziale nudità rendendo assoluta la nobiltà del sangue pur non dandosi il sostegno del terrore, ma quello della concomitante ricerca della bellezza.

Proprio intorno al 1513 però quelle immagini si frantumano come per un’esplosione: l’arte non persegue più l’imposizione di una forma, ma la sua dissoluzione, approda a quella che più tardi Freud chiamerà «bellezza assoluta» sentendosene spaesato (Armando 2010). Viene qui in mente la pittura di Leonardo che Machiavelli frequentava proprio quando scriveva L’arte della guerra e che A. Chastel ha con grande sensibilità definito come la pittura del non finito (Chastel 1959 pp. 424 ss. e 1995). Egli voleva però intendere la pittura dell’indefinito; quella di chi, nelle sue ricerche sul funzionamento dell’occhio umano, nella sua teoria del chiaroscuro e dell’ombra, nello stesso non concludere un dipinto, rifiuta, distrugge una forma possibile definita, rilancia la ricerca di un principio del mondo, e affida questo rifiutare, levare, spogliare, e questa ricerca, al sospingere i paesaggi che fanno da sfondo ai suoi quadri in una contenuta lontananza dalla quale sorge, come immagine di sogno, l’immagine nuova che riverbera nel suo sorriso quella dell’indefinito da cui nasce, consegnando al passato la figura, tutta medicea, della Venere di Botticelli che nasceva dalle acque di un mare troppo calmo e dai simboli di un mito troppo noto.

Di più Machiavelli non dice sulle condizioni dello svolgersi dello sbigottimento nel “riconoscersi” come uguali che sta continuativamente all’inizio sempre attuale ed imminente della storia; ma già questo è molto e comporta decisive conseguenze.

Avere posto all’inizio della storia lo sbigottimento che può svolgersi nel riconoscersi come uguali significa avere concepito quell’inizio come affermazione, atto positivo. Il terrorizzante negativo delle catastrofi che precedono il mondo umano e l’inizio della storia stabilendone da subito la fine riguarda la natura e non può essere pensato come inizio di quella storia essendo esse pensabili rispetto a questa solo una volta iniziata (Armando 2004 pp. 137-146 e 164 ss.). Non c’è all’inizio alcun negativo, alcuna caduta, non c’è peccato originale. Il superamento del presupposto del peccato originale dovuto all’aver posto lo sbigottimento all’inizio della storia fa che l’essere umano non si alieni il positivo, l’affermazione, il “sì”; che non debba porne l’idea, che pur possiede, fuori da sé stesso, alienarsela creandosi un dio e sottomettendosi a chi pretenda di parlare per esso.

Siamo lontani dai dettati della religione, dalla coscienza che li recepisce e impone, dai ragionamenti umanistici ruminativi del passato o da quelli animati da ambizione e avarizia e volti a valutare i pro e i contro di un’azione sul principio della ricchezza e del censo; ma siamo lontani anche dalle idee chiare e distinte di Cartesio. La critica alla coscienza, al sapere umanistico e religioso, pone il problema di un altro sapere che si completa nel rifiuto del principio di causalità, nella sostituzione del caso alla causa (Armando 2004 p. 157). Un caso, però, che non è esso stesso pensato come causa: per quale motivo lo sbigottimento stia al principio della storia Machiavelli non sa e non si cura di sapere dato che, in generale, di tutto ciò che «mente umana non aggiugne», e non solo dei principati ecclesiastici, considera il parlarne «officio di uomo prosomptuoso e temerario» (Il principe XI); si cura solo di pensare nei termini stabiliti dal fatto che è così. Non importano le cause del principio della storia, ovvero ciò che starebbe al di là e prima di esso, importa restare e vivere all’interno di quel principio, restare continuativamente, per quanto possibile, sbigottiti.

Inattendibilità dell’interpretazione straussiana del pensiero di Machiavelli

Non è vero dunque che la novità di Machiavelli consiste nel tradimento dell’esoterismo, che nulla egli avrebbe pensato che non fosse già stato pensato dagli antichi autori, che nessuna rottura rispetto alla tradizione egli avrebbe operato se non quella nefasta di dire quanto essa aveva saggiamente taciuto. Egli dice quanto rimasto nascosto non perché saggiamente taciuto, ma perché impedito e non scoperto. Posto che gli autori antichi effettivamente ritenessero, come Strauss afferma seguendo il Nietzsche de La nascita della tragedia, che l’esperienza fondante della società è il terrore esistenziale, la rottura operata da Machiavelli rispetto a loro è evidente. Egli identifica infatti tale esperienza in uno sbigottimento che ha in sé la virtù di svolgersi nel riconoscersi la cui intrinseca reciprocità è condizione del suo incremento; ed esclude il pensiero di un’opposizione originaria tra individuo e società ricomponibile solo grazie al sapiente uso, da parte di alcuni uomini misteriosamente veri, dell’emozione di un terrore esistenziale originario. Esso può scadere e volgere in terrore, ma è tutt’altro che terrore esistenziale.

Nell’attribuire a Machiavelli il pensiero di un terrore originario e di un’originaria opposizione tra individuo e società, nell’omettere di considerare quanto dice sul principio del mondo come riconoscersi e nel mancare totalmente di cogliere l’importanza e il senso del tema dello sbigottimento, Strauss dà dunque prova di una sostanziale ottusità di fronte all’opera di Machiavelli.

Solo apparentemente infatti la determinante importanza di questi aspetti per comprendere il pensiero di Machiavelli è smentita dalle sue molte proposizioni circa una malvagità umana che hanno suggerito a Strauss di fare di lui «a teacher of evil» e che troverebbe solo nella religione e nella coscienza argine e correttivo; solo apparentemente avere posto nel dovuto rilievo tali aspetti significa non avere tenuto conto di queste proposizioni: al contrario, consente di afferrare il significato che effettivamente assumono nella totalità di un pensiero.

Il positivo, la qualche misura di bontà, il riconoscersi l’un l’altro come uguali, il vita mea vita tua, che sta all’inizio della storia, sta al suo inizio, non alla sua fine. La storia inizia con lo sbigottimento, ma è la vicenda della conferma del suo svolgersi evolutivo nel riconoscimento.

Come ho già fatto notare, l’espressione («uno de’ più arditi e di maggiore esperienza») che presenta la figura che si leva a rianimare i proletari sbigottiti dall’avere osato riaffermare l’uguaglianza in un momento della storia di Firenze, è molto prossima a quella del cap. 2 del libro I dei Discorsi («quello che fusse più robusto e di maggiore cuore») che esprime i motivi della prima scelta di un capo. Quest’ultima espressione, e tutto il discorso che le segue sulla successione delle forme di governo, non dice solo di queste ultime, ma anche delle vicende di crisi e conferma di quella prima «qualche», ovvero vaga, indefinita, «bontà» che è il “riconoscersi” come uguali che sta all’inizio della storia dell’uomo. La prima scelta di un capo avviene sulla base dell’aver colto e ammirato («cominciarono a riguardare») in un qualcuno una più chiara realizzazione di qualità anche proprie per confermarle e potenziarle non solo vedendosele in lui rispecchiate, ma anche vivendo le conseguenze della loro negazione e opponendosi attivamente ad essa.

La comparsa dell’eccellenza come capacità di riconoscere e affermare l’uguaglianza oltre i suggerimenti ingannevoli della coscienza, che fa perdere ai proletari fiorentini il ricordo dell’iniziale uguale nudità e con esso il senso della propria impresa, non può essere pensata disgiunta non solo dalla negazione dell’uguaglianza che di per sé comporta, ma anche dalla risposta invidiosa di molti; e, in questa, quell’uguaglianza trova sì un’altra sua negazione, ma anche la via obbligata alla sua conferma, perché tale risposta non verrebbe senza un suo primo minimo riconoscimento.

Presuppostie conseguenze pratiche dell’interpretazione straussiana di Machiavelli

Il fatto che Strauss abbia scorto un’ideologia del terrore dove non c’è non può essere ricondotto a una sua idiosincrasia personale.

La mentalità che lo guida nell’interpretazione di Machiavelli è infatti orientata da assunti presenti nell’antropologia religiosa non solo occidentale. Si dichiara ateo, ma crede fermamente nel peccato originale di una connaturata malvagità umana; è convinto dell’assenza di un valore intrinseco all’io desiderante e che il desiderio sia distruzione e morte; e, se è in questa convinzione sostenuto dal suo studio dei testi arabi, in particolare di Al Farabi e dalla sua consuetudine con A. Kojéve, non lo è meno dalla sua lettura di Freud e dalla traduzione da questi operata di quegli assunti nei concetti dell’inconscio originariamente perverso, del conflitto originario, della scissione dell’io, del desiderio come morso e appropriazione, del conflitto edipico.[12]

Inoltre Strauss, come, a suo dire, Machiavelli aveva affidato la realizzazione del proprio desiderio di gloria alle opere e all’insegnamento, ha affidato il proprio disinteressato desiderio di «vero uomo» di portare l’America e il mondo civile ad opporsi alla deriva liberistica della modernità alle proprie opere, al proprio insegnamento universitario e alla creazione tramite loro di una scuola di pensiero e di azione.

Tali opere e tale insegnamento hanno di fatto posto in essere una composita élite di «uomini veri» e di animosi noti come Neoconservatori. Pochi esempi varranno a mostrare come l’interesse per Machiavelli e il Machiavelli di Strauss siano in loro  onnipresenti e pervasivi e ne ricalchino i due aspetti: da un lato la condanna che consiste nello scorgere in lui la prima fonte della modernità licenziosa e nichilista che minaccia di travolgere l’America e l’Occidente; dall’altro l’ammirazione, il trovare in lui le indicazioni necessarie a svolgere una prassi che curi i mali da lui indotti.

Allan Bloom divulga nel suo best seller The Closing of American Mind la diagnosi di Strauss della società americana come malata del nichilismo e del liberismo introdotto nella cultura occidentale da un Machiavelli sovvertitore dell’«ordine dell’anima» e primo responsabile dell’affermarsi di una società spiritualmente e mentalmente chiusa, dedita a soddisfare solo «bodily desires» (Bloom 1987, in particolare le pp. 173-175 e 285-286).

Irving Kristol accosta Machiavelli a De Sade e fa dei due, insieme a Nietzsche, «le maggiori figure della storia del pensiero occidentale degli ultimi cinque secoli che hanno rifiutato il Cristianesimo non a motivo della non realizzazione dei suoi valori, ma perché hanno ripudiato questi valori stessi» condannando la civiltà occidentale alla scomparsa lungo un processo del quale «Machiavelli segna l’inizio» (Kristol 1955 pp. 163-164). Con quell’accostamento egli non solo incrementa la valutazione negativa di Machiavelli conferendogli un aspetto di perversione, ma lascia anche intravedere una componente essenziale di tale valutazione; e cioè la non comprensione e la forte avversione verso quel suo rapporto con le donne e con la loro «vaghezza» (lettera di Guicciardini a Machiavelli del 7 agosto 1525; Armando 2008) tanto intimamente connesso al suo pensiero.

Anche se il nome di Machiavelli non compare nel libro di S. Hutinghton (2000), l’interpretazione straussiana riecheggia nella sua identificazione nel mondo orientale, anzitutto islamico, di quel nemico che, stando a tale interpretazione, sarebbe secondo Machiavelli essenziale a rinsaldare la società americana attraverso uno scontro di civiltà che mantenga vivo il terrore come ingrediente fondamentale dell’ordine e della convivenza.

Francis Fukuyama, discepolo di quel Mansfield che ha forgiato sul Machiavelli di Strauss il suo commento ai Discorsi[13], scorge, a differenza del suo indiretto maestro, nell’eventuale successo, nello scontro delle civiltà, di un’America non purgata dal machiavellismo e decaduta al perseguimento di beni materiali, un fine positivo perseguibile. Lo fa servendosi di una piccola correzione all’interpretazione straussiana. Sostiene infatti che Machiavelli non si sarebbe limitato a dare libero corso a quei desideri egoistici degli uomini comuni espressisi poi nel nichilistico perseguimento di beni materiali  demolitore delle mura della città. Avrebbe anche rivalutato un particolare desiderio, nobilmente egoistico, già presente nel mondo precristiano: il desiderio «timotico» di essere riconosciuti dagli altri come superiori. Egli mutua il concetto di questo desiderio del riconoscimento dalle pagine sulla dialettica servo-padrone della Fenomenologia dello spirito di Hegel filtrata attraverso la lettura di A. Kojève, e vede la storia stessa come una lotta per la soddisfazione di quel desiderio. Intende per questo un desiderio che cerca soddisfazione nella prevaricazione dell’altro, nel costringerlo alla sottomissione e all’ammirazione; e che la ottiene nella lotta e, attraverso questa, nel confronto con la morte. Chi nella lotta è disposto a rischiare tutto, chi vi si getta senza paura di morire andando così oltre il fine della sopravvivenza, diventa signore di se stesso e dell’altro. Ciò che caratterizza Fukuyama nel panorama dei Neoconservatori americani è infatti che egli non mantiene la distinzione tra uomini comuni mossi da desideri egoistici legati all’economico ed animosi mossi dal desiderio, anch’esso egoistico ma più nobile, di essere riconosciuti nella propria capacità di sopraffare e asservire l’altro. Egli scorge invece anche nel mondo economico e nella dominanza dell’ideale di mercato la presenza del desiderio timotico, la segreta ricerca del riconoscimento attraverso l’affermazione sull’altro; per cui, mentre gli straussiani ortodossi considerano l’eventuale vittoria nello scontro delle civiltà, di un’America non purgata dal machiavellismo, come un’estrema minaccia, come fine della storia ed avvento dell’ultimo uomo, egli vi vede il positivo del definitivo affermarsi e diffondersi di una forma di vita dominata dalla ricerca di un riconoscimento assicurato dalla capacità di essere per la morte e da ottenersi attraverso l’asservimento dell’altro.

Come si vede, la lettura di Machiavelli che parte da Strauss giunge ad attribuirgli e a idealizzare come unica possibile e necessaria alla salvezza dell’uomo un’idea del riconoscimento assai lontana dalla sua. La prepotente complessità di quel verbo, “riconoscersi”, che egli aveva posto al principio del mondo, il suo significato di uguaglianza, il vita mea vita tua in esso contenuto, il suo fondarsi in uno sbigottimento che è tendenzialmente lo stesso in cui si innesta la creazione artistica, viene totalmente perduta nell’esaltazione del vita mea mors tua, nell’idealizzazione della cultura della morte.

Strass, Freud e Machiavelli

Nello stesso 1958 in cui pubblicò il libro su Machiavelli, Strauss tenne presso l’Università di Chicago una conferenza sul Mosè di Freud, poi pubblicata con il titolo Freud on Moses and Monotheism. Strauss la inizia spiegando raccontando di avere incontrato lo scritto di Freud su Mosè mentre scriveva quel libro e di essere rimasto colpito dal fatto che il pensiero di Freud e quello di Machiavelli risultavano così simili da dare l’impressione che esistessero «coins where both sides look exactly alike» (Strauss, 1958b, p. 285).  Si era quindi proposto di spiegare questo assurdo numismatico scrivendo un lavoro nel quale avrebbe confrontato le tesi di due pensatori così distanti nel tempo e nell’opinione comune limitandosi però poi a soffermarsi sul Mosè di Freud.

Strauss dedica la prima parte della sua riflessione a riassumere e discutere la tesi freudiana secondo la quale Mosè sarebbe stato un Egiziano e l’obbedienza degli Ebrei alle leggi la cui promulgazione essi gli attribuivano fosse venuta dopo la sua morte e fosse stata sostenuta dal senso di colpa che veniva loro dall’averlo ucciso. Strauss sottopone tale tesi a un puntiglioso esame critico. Tuttavia, come annunciato dal titolo della conferenza, la critica all’interpretazione freudiana della figura di Mosè è solo il mezzo che egli adotta per contestare il modo in cui Freud ha inteso la genesi e il significato del monoteismo e della religione in generale. In sintesi egli contesta a Freud di avere interpretato tale genesi e significato in chiave psicologica, ovvero di essersi servito per spiegarli della sua psicologia delle folle.

Anche se Strauss lo lascia implicito, il senso della sua affermazione della prossimità del pensiero di Machiavelli a quello di Freud è dunque chiaro. Ambedue avrebbero tentato di laicizzare la religione: l’uno situato all’inizio, l’altro allo stato recente dell’onda lunga della modernità, parteciperebbero ambedue alla distruzione dei valori religiosi e perciò all’avvicinarsi della fine della civiltà e del mondo umano. Inoltre avrebbero ambedue partecipato a tale disastrosa opera non dicendo cose nuove, ma rivelando ciò che da sempre i saggi sapevano sulla condizione umana e sul fatto che i valori religiosi chiamati ad alleviarla erano invenzioni umane. In particolare, secondo Strauss, si ritrovava nei due la stessa idea che all’origine del mondo vi è il terrore e la conflittualità tra simili e che su quel terrore è fondata la credenza nei valori religiosi volti a mitigare quel terree  e a contenere quella conflittualità.

Qualcos’altro ancora, secondo Staruss, accomuna i due protagonisti dell’onda lunga della modernità. Si tratta di una stessa accuratamente celata ambizione: quella, per così dire, di sostituirsi a Mosè nel ruolo di profeti; di sostituire la religione nel compito di evitare la fine del mondo. Se, secondo Strauss, nella figura del salvatore del cap. XXVI de Il principe, Machiavelli adombra se stesso, Freud, nel porsi come fondatore della psicoanalisi presenta se stesso come il salvatore del mondo dalla minaccia della fine che proprio la credenza nei valori religiosi avvicinerebbe a causa del loro effetto necrotizzante.

La studiosa canadese Shadia Drury, nel suo libro The political Ideas of Leo Strauss,  ha fatto notare come il pensiero di Strauss sia «astoundingly close» (Drury 2005, p. 56) a quello freudiano, in particolare su due punti: la visione della condizione umana come segnata dal terrore esistenziale indotto dalla prospettiva della morte e dal confronto con una natura ostile e la visione del rapporto tra individui e tra individuo e società come segnato dal conflitto. La Drury mostra però anche come Strauss si distanzi da Freud nel giudizio sulla religione e sul ruolo del terrore nel fondare e sostenere la società. Ella finge un dialogo tra Strauss e Freud dal quale fa risultare quanto segue. Anche Freud sostiene l’opposizione tra desiderio e società e ritiene che questa non possa fondarsi che sul terrore esistenziale (Drury 2004, pp. 109-130), ma ne contesta la gestione religiosa perché vi scorge una contraddizione rispetto al fine: usando quel terrore per contenere il conflitto che minaccia la società, la religione genera un malessere che costituisce per questa una minaccia non minore. Di conseguenza è necessario criticarla e svelare l’illusorietà dei suoi valori, riproporre la nuda verità della Hilflösigkheit fidando che la scienza e la ragione possano fornire risposte sufficienti a moderarne gli effetti terrificanti (Freud, 1927). Strauss concorda con Freud nel considerare la religione un’illusione, ma non crede che possa essere sostituita dalla scienza e dalla ragione nel contenere il conflitto; ritiene pertanto dovere dello scienziato e del filosofo non rivelarne l’illusorietà.

Incontriamo qui un ultimo e sostanziale motivo dell’affermazione di Strauss che Freud e Machiavelli sono come due volti identici di una stessa medaglia: lo sarebbero in quanto la sua distanza dall’uno è la stessa di quella dall’altro e in quanto la critica che egli rivolge loro è la stessa.

Nei capp. 2-5 del libro II dei Discorsi, Machiavelli ci ha lasciato parole che conviene meditare sulla non eternità del mondo, sugli Etruschi che egli poneva al suo principio, sul loro rapportarsi agli altri popoli «facendoseli compagni» in base a un reciproco riconoscersi come esseri umani, sull’oblio e sulla memoria. La potenza di Roma, poi continuata in quella della «setta cristiana» ha fatto sì che la memoria degli Etruschi fosse, quando egli scriveva, ormai pressoché spenta. Essa sopravviveva in parte nella moderna Toscana, «the only place», possiamo dire parafrasando Strauss, in cui era ancora presente quel bene della «civile equalità» per la quale avevano lottato i Ciompi. Egli scrive per restituire la memoria loro e di quel bene ed evitare la fine della sua città e del mondo umano. Quando, in una lettera a Guicciardini del 21 ottobre 1525, egli ebbe a definirsi «tragico», fu forse perché temeva che anche la memoria di quanto aveva scritto potesse spegnersi. La lettura che Strauss ha fatto della sua opera costituisce forse l’espressione più recente e massima della lunga storia (Procacci 1995) del compiersi di questo possibile. Avere mostrato i fraintendimenti testuali su cui quella lettura si fonda può servire a ritardare quel compimento; a tener desta la memoria della presenza nella storia della culturale occidentale di una concezione del principio del mondo che può costituire la base per tentare di pensare la società, la psicoterapia e le condizioni della durata del mondo umano diversamente non solo da Strauss, ma anche da Freud.