TRIBUNA. Porre fine all’Induismo, rivoluzionare l’India: la filosofia di Divya Dwivedi e Shaj Mohan

Mentre in India si aprono le elezioni, il cui esito prevedibile è la vittoria del BJP e il rafforzamento del potere autocratico di Modi, appare il nuovo lavoro di Divya Dwivedi e Shaj Mohan: i due filosofi mostrano come l’induismo ha soffocato alla nascita la democrazia indiana, che potrà rinascere solo in modo rivoluzionario.

Un articolo della Fondazione Jean Jaurès sottolinea che «l’Hindutva – il nazionalismo culturale – richiama per l’opposizione un dibattito che non verte sull’induismo, rispettabile come ogni fede, ma sulle sue derive e i suoi eccessi» anziché indicare un altro approccio che «sarebbe di svelare il fatto che l’Hindutva, in nome della nazione indù, è una strategia per perpetuare il dominio millenario delle caste superiori».

Questo secondo approccio richiede però un chiarimento. Se si basa sull’induismo moderno, compatibile con la democrazia e la libertà di credo, corrisponde a uno degli aspetti della dottrina del Partito del Congresso; infatti, fin dall’origine, questo partito è stato, nel cammino verso l’indipendenza, un agglomerato di tendenze incompatibili (comunismo, socialismo, islam, induismo) che regge solo grazie all’obiettivo dell’emancipazione e alla chimera, sostenuta in particolare da Gandhi, di una spiritualità indù allo stesso tempo diffusa, unificante e tollerante; ma ciò non ha impedito il suo collasso elettorale. Oppure può basarsi su una critica radicale dell’induismo, mostrando che esso è inseparabile dal sistema delle caste e quindi non è in alcun modo una religione “rispettabile”; che sotto l’immagine costruita di una nazione composta per l’80% da indù soffre e incombe un’altra, reale, maggioranza composta da tutti coloro per i quali la religione vedica, chiamata in Europa brahmanesimo, poi nel XIX secolo induismo, non è mai stata una credenza, ma è sempre stato un sistema oppressivo che vieta loro l’accesso al potere, al riconoscimento sociale o culturale e persino alla religione.

Questo percorso a dire il vero non è da “scoprire”, poiché è già molto sviluppato; va dalla critica dell’induismo all’invenzione di un’altra politica; trova però una delle sue più nette esplicitazioni in un lavoro dei filosofi indiani Divya Dwivedi e Shaj Mohan che raccoglie i loro articoli politici, alcuni dei quali inediti, e che è stato appena pubblicato (sempre il 19 aprile) in India e nel Regno Unito: Indian Philosophy, Indian Revolution[1]. Ci sembra quindi importante recensire questo libro per un pubblico francese, senza indugio e in modo dettagliato.

La “falsa maggioranza” indù e la maggioranza reale

I due autori hanno già dato una buona panoramica del loro pensiero in diversi articoli nell’opera pubblicata per la prima volta in francese[2]; è conveniente entrare da questa porta, perché così si mobilizzano già altri testi vicini a quest’opera.

Tradizionalmente, cioè a partire dall’invasione ariana dell’India duemila anni a.C. e dalla stesura dei Veda, la lettura di questi testi sacri, la loro lingua (il sanscrito), i loro riti, quindi anche i templi vedici, erano strettamente riservati all’élite coloniale, cioè agli Ariani, divisi in diverse caste superiori. Questo sistema strettamente gerarchico, endogamico e razziale ha fatto sì che le caste inferiori indigene dalla pelle nera fossero ridotte a essere sfruttate come schive, senza accesso alla proprietà della terra, all’acqua potabile e alle strade. Questo “razzismo più antico” [3]è continuato fino e durante la colonizzazione inglese, che si è appoggiata alla gerarchia sociale locale e l’ha consolidata. Le caste superiori poterono quindi negoziare la svolta della decolonizzazione e della democratizzazione dell’India (soprattutto nel periodo cruciale 1947-50) senza perdere il loro potere, e la loro strategia fu quella di basarsi su un’ideologia inglese che avevano combattuto: quella di una appartenenza della maggioranza degli indiani all’“induismo”. [4]

L’emendamento costituzionale proposto dal BJP nel 2019, con il pretesto di facilitare l’ottenimento della nazionalità indiana per le vittime di persecuzioni in Pakistan, Bangladesh e Afghanistan, ha dato valore giuridico a questa strategia[5]: mentre il Citizenship Act del 1955 si basava sul diritto fondiario, ora le caste basse e anche i sikh, i buddisti e i giainisti sono ora considerati tutti amministrativamente come “indù” e i cristiani sono cittadini indiani non indù. I musulmani, non menzionati, che secondo il BJP rappresentano gli “elementi marginali” della società indiana, rientrano quindi nella categoria degli stranieri indesiderabili e, di conseguenza, sono cittadini di seconda classe. Da notare che i decreti attuativi di questa legge sono apparsi molto recentemente, nel marzo 2024, nel contesto dell’intensificarsi della repressione populista e razziale in vista delle prossime elezioni.

Se rifacciamo i conti, il fatto (su cui si concentra ancora il testo della Fondazione Jaurès) che la casta dei brahmani occupi il posto più alto nella gerarchia del potere mentre corrisponde solo al 3,5% della popolazione, è l’albero che nasconde la foresta. Il vero problema è piuttosto che quel 10% formato dalle caste superiori occupa il 90% delle posizioni politiche, accademiche e socialmente valorizzate. Quindi il 90% della popolazione indiana appartiene sempre alle caste basse (inclusi gli “intoccabili”, cioè i Dalits), siano esse decretate “indù” o meno, e vive nella povertà e nello sfruttamento. Si tratta delle stesse caste inferiori che sono state decimate durante la pandemia di Covid 19, gestita in maniera disastrosa dal partito di Modi[6]. Queste percentuali sono note ma non sono oggetto di pubblicazioni ufficiali, dato che lo Stato indiano rifiuta dal 1931 di rendere pubblici i censimenti per casta, compreso l’ultimo che risale al 2011.

Ci si domanda ovviamente perché questa maggioranza non rovesci il dominio del BJP e non garantisca il successo dell’opposizione. La prima risposta – segnalata dalla Fondazione Jean Jaurès – è che per numero di voti l’opposizione, se riuscisse a unificare il proprio corpo elettorale, vincerebbe; ma come si è visto a proposito del partito del Congresso dopo l’indipendenza, e come ricordano i nostri autori[7], questa opposizione non è mai stata unita. La seconda risposta, più importante e anch’essa molto presente nell’opera, è che i suoi principali rappresentanti appartengono in gran parte alle caste superiori dell’«induismo» e sono incapaci di portare la voce delle caste inferiori, che quindi hanno difficoltà a riconoscersi in essi. La terza è che l’identità indù è l’ideologia dominante nell’educazione, nella cultura, nei media e che, sulla base dell’odio per l’altro (musulmani, europei), fa sì che la maggioranza, che è anche la parte più povera della popolazione, sia relativamente conquistata da questo nazionalismo culturale, il quale favorisce il partito che propone la versione più estrema a scapito della versione moderata portata avanti dalla sinistra. Questo anche se questo partito nazionalista al potere da dieci anni non gli apporta nulla politicamente [8]. E’ insomma la versione indiana di ciò che attualmente determina il vantaggio di tutte le ideologie di destra.

Infine, quarta risposta: non dimentichiamo che il mantenimento al potere del BJP si basa anche sulla violenta repressione da parte della polizia, sul congelamento dei beni del Partito del Congresso, sull’arresto degli oppositori, sull’incitamento all’omicidio e sulla frode elettorale. Questo mostra come il successo “elettorale” sia garantito solo dalla distruzione della democrazia[9]; e questo avviene con la benedizione ufficiale dei governi occidentali, che vedono molto positivamente il fatto che l’India stia cercando di ridurre la sua dipendenza dalla Russia e si rivolga ad essi, anche per rifornirsi di armi[10] . Tradotto nel linguaggio dell’Eliseo, questo si chiama “il nostro comune attaccamento alla democrazia, alla libertà, all’uguaglianza, alla fraternità e alla giustizia”.

L’induismo, costruzione europea diventata ideologia postfascista neocoloniale

Non è certo facile rinunciare all’idea che l’induismo sia la terza religione al mondo con un miliardo di seguaci, e che sia il fondamento identitario della cultura indiana. Ciò è tanto meno facile per noi in quanto questa idea è stata tutta costruita nel rapporto tra Europa e India. La critica radicale all’induismo portata avanti da Divya Dwivedi e Shaj Mohan si basa sullo studio di questa costruzione, che offre una prospettiva significativa sulla colonizzazione, sulla sua continuazione postcoloniale e sulla possibilità di una vera decolonizzazione.

Come mostra la volontà del partito di Modi di rinominare l’India in lingua hindi, Bharat, la storia del sub-continente si è sviluppata in gran parte sotto qualche nome straniero. I persiani chiamavano Hindush il popolo situato nella valle del fiume che i greci chiamarono quindi Indo al tempo della campagna di Alessandro Magno. È in questa continuazione, sottolineano gli autori di Indian Philosophy, Indian Revolution, che i colonizzatori inglesi usarono poi la parola indù “in modo vago ma coerente per riferirsi alle popolazioni dell’intero continente indiano e, più raramente, per parlare dei costumi delle classi superiori, soprattutto quella dei Brahmani”. Mentre per gli autori l’“induismo” è stato inventato principalmente in India e all’inizio del XX secolo, dobbiamo insistere sulla sua invenzione europea nel corso del XIX secolo, cosa che a tratti appare anche in quest’opera. In primo luogo, lo sviluppo congiunto della filologia e della filosofia della storia ha portato all’elaborazione di una genesi delle lingue europee a partire dal sanscrito e al riconoscimento ammirativo del valore metafisico dei Veda, tradotti, commentati e considerati come una delle fonti più importanti della filosofia greca. Così l’Europa trovava fuori di sé, nell’India, la fonte stessa della propria identità.

In secondo luogo, la stessa filosofia della storia, estendendo al mondo l’idea di nazione scaturita dalla Rivoluzione francese, ha identificato ogni popolo con un territorio. La libertà di credo e il diritto dei popoli a darsi una propria costituzione è così diventato il diritto dei popoli ad affermare sul proprio territorio la propria concezione religiosa della libertà. È così che, in Hegel, l’India è per definizione induista così come l’Europa è cristiana[11]. Ne consegue che l’induismo è pensato come la versione spirituale di un sistema sociale e politico basato su una concezione negativa della libertà, che la rovescia in naturale disuguaglianza e in servitù. Si coniugano così una critica virulenta al sistema delle caste, chiaramente inseparabile dalla religione brahmanica, e l’idea eurocentrica che l’India sia condannata a un arcaismo culturale per il quale tutta la sua popolazione aderisce a una credenza indù che la aliena radicalmente. Marx è su questa linea, e anche Weber all’inizio del XX secolo sottolinea che i Veda esprimono già chiaramente la volontà dei Brahmani di accaparrarsi tutte le ricchezze materiali, e giudica l’organizzazione indiana totalmente irrazionale.

Se proseguiamo con il contesto indiano tracciato dai nostri autori, è chiaro che proprio all’inizio del XX secolo la popolazione indiana non è ancora in alcun modo imbevuta di questa concezione europea del proprio Paese. Un rapporto della commissione inglese di censimento del 1921 rileva “che nessun indiano ha familiarità con il termine indù applicato alla propria religione”. Ciò che questi censimenti mostrano più precisamente (non sono pubblicati ufficialmente, ricordiamolo, dal 1931) è che ogni volta solo le caste superiori aderiscono alla loro religione (ed esse stesse ancora non la chiamano Induismo) da qui la legittimità del sistema delle caste. Le conferenze del 1930 e del 1932 videro gli inglesi dubitare apertamente della possibilità di continuare a fare affidamento su quella élite tradizionale. [Si tratta della Round table conference, tenutasi a Londra in tre sessioni (nov. 1930-genn. 1931, sett.-dic. 1931 e nov.-dic. 1932) per discutere il futuro assetto istituzionale dell’India britannica. Nota del traduttore.] Espressero il desiderio di accogliere le rivendicazioni delle caste inferiori, in particolare la richiesta di un elettorato separato che consentisse loro un’equa rappresentanza parlamentare; e questo nonostante la resistenza di Gandhi e del Partito del Congresso. Bhimrao Ramji Ambedkar, uno dei rari Dalit che riuscirono a studiare, in parte all’estero, divenne poi un importante interlocutore dell’amministrazione coloniale.

Gli autori evidenziano tutto ciò che separa Ambedkar da Gandhi. Quest’ultimo rifiuta che i Dalit formino un elettorato separato e vede nelle parole di Ambedkar “l’iniezione di un veleno che distruggerebbe l’Induismo”, affermando che “qualcosa di sottile mantiene [i Dalit] nell’Induismo loro malgrado”. Questo “qualcosa di sottile” ha tutto l’“orrore”, si legge nell’opera, di una presunta adesione della popolazione al razzismo di cui è vittima. Traspone in India l’arruolamento europeo dell’intera popolazione indiana attraverso l’induismo, e apre una via falsamente subdola che le caste superiori potrebbero percorrere per assicurare il loro dominio. E infatti Gandhi usa poi la sua immensa influenza affinché questa via venga percorsa non solo dal partito del Congresso, ma anche dalla popolazione, che convinse ad un lungo periodo di digiuno, allora molto pubblicizzato.

Ora, l’energia che Gandhi ha speso, anche sotto forma di resistenza passiva, al servizio della creazione indiana dell’induismo, Ambedkar l’ha spesa al servizio delle caste inferiori. A lui dobbiamo un’opera inequivocabile, Annihilation of Castes. Per Ambedkar questo annullamento delle caste ha una condizione: la rottura tra Dalits e induismo, e la loro conversione al buddismo, religione minoritaria ma che si fonda esplicitamente sulla dignità di ogni essere umano. Lui stesso si è convertito al buddismo e ha organizzato conversioni collettive; questo movimento sarebbe continuato se non fosse stato semplicemente vietato dal partito di Modi. Allo stesso modo, il movimento Dalits continua, in particolare sotto forma dell’“esercito Bhim”, nome che si riferisce direttamente a Bhimrao Ramji Ambedkar. Esso ha svolto un ruolo importante nella protesta studentesca contro l’emendamento costituzionale del 2019 – protesta repressa dalla polizia.

La Costituzione indiana scritta al momento dell’Indipendenza deve ad Ambedkar, che ne fu uno degli estensori, il preambolo e alcuni articoli che affermano chiaramente i principi di una democrazia moderna rispettosa dei diritti umani: uguaglianza dei cittadini, rispetto della libertà di credo, fraternità. D’altro canto, la Costituzione deve al Partito del Congresso gli articoli che affermano il “benessere degli indù” e che assicurano di fatto il dominio dell’induismo sull’intera popolazione: l’imposizione dell’hindi e la “protezione delle mucche”, che, qualificando come reato qualsiasi deviazione dal codice alimentare indù, funge da strumento di repressione poliziesca e legittima atti violenti perpetrati dalle milizie indù contro cristiani e musulmani. Lo stesso riferimento costituzionale all’induismo legittima una polizia della moralità dotata di tutti i mezzi tecnologici più moderni per scovare e sanzionare ogni deviazione delle caste basse dai codici religiosi che li opprimono (divieto dei matrimoni tra caste o interreligiosi, controllo della subordinazione e della sessualità delle donne, ecc.).[12]

Possiamo ora fare il punto sulla differenza tra la religione vedica o Brahmanesimo, Induismo e “Indù”. Una religione vedica apertamente discriminatoria divenne una religione falsamente nazionale prima di rifondare il dominio sulle caste basse sul razzismo biologico del XIX secolo. [13]Essa ha poi svoltato anche verso il fascismo europeo, propensione che ha mantenuto: così il gruppo paramilitare Rashtriya Lo Swayamsevak Sangh (RSS) fondato nel 1925, apertamente filo-nazista, esiste fino ad oggi. Modi ne era membro. Questo movimento è l’alleato violento del BJP, la polizia gli lascia compiere azioni criminali (spesso veri e propri pogrom) [14]contro i musulmani, i cristiani e gli eredi della sinistra marxista.

Mentre l’ideologia europea del XIX secolo, identificando un popolo con una religione, partiva anch’essa dal principio che solo l’Europa avesse veramente una storia, mentre l’Asia rimaneva in un eterno arcaismo, allo stesso tempo si scopre che l’India, con il suo sistema castale e la religione che sostiene, abbia in realtà una storia legata a quella europea.  Questo porta al paradosso di cui troviamo conferma in altre parti del mondo che hanno subito la colonizzazione moderna: un nazionalismo populista assicura il proprio successo politico alimentando un mitico ritorno alle tradizioni precoloniali. Questo è inseparabile dalla versione europea di questo passato e da un odio deciso per l’Europa, per quanto inseparabile dal peggior nazionalismo europeo. L’India conserva una specificità nel fatto che l’identità europea è stata usata assumendola come fonte storica e filologica, da qui l’accordo perfetto tra la dottrina ariana del nazismo e quella dell’induismo filonazista. Proprio questa specificità contribuisce a rendere il Paese “il fulcro più importante di tutti i movimenti di estrema destra nel mondo”. [15]

Decolonizzare l’India

Comprendiamo quindi che i nostri autori prendano molto francamente le distanze da un postcolonialismo che miri a rifiutare tutti i valori filosofici, giuridici e culturali europei a favore dell’identità culturale indù. Da lettori di Frantz Fanon e Achille Mbembe, gli autori non si fanno illusioni sul fatto che questa versione più comune del post-colonialismo sia neocoloniale: l’élite dominante di un paese ufficialmente decolonizzato favorisce la cristallizzazione di un’identità etnica precoloniale, e allo stesso tempo lo divide tra i rappresentanti più puri di questa etnia, vale a dire questa stessa élite e coloro che essa domina. In questo contesto, quella parte dell’élite che si oppone all’autoritarismo postcoloniale ne condivide i presupposti. È così che in India l’ambiente accademico, proveniente in maggioranza dalle caste superiori, promuove l’induismo e l’hindi, questo “linguaggio sanscritizzato di recente invenzione”[16] e pretende di liberare il Paese dagli schemi occidentali da cui proprio l’élite dipende.

Gli autori spiegano la versione indiana dei paradossi di questo falso progetto “de-post-coloniale”,[17] il quale si basa su una “archeologia speculativa” che libera illusoriamente il passato precoloniale dalle impurità della storia recente, e quindi, di fatto, da ogni superstite testimonianza materiale. Attribuisce alla colonizzazione europea (sotto forma di “colonialismo interno”) l’aspetto criticabile delle caste, mentre lo eufemizza in termini europei (il sistema diventa allora “quello della diversità verticale”) e lo rafforza con il costante riferimento all’ “autorità paterna” di Gandhi. Questa autorità sovrasta anche il femminismo postcoloniale, dominato da intellettuali che sono bianche prima di essere donne, in un paese in cui le discriminazioni di casta sono più violente delle discriminazioni di genere, e che nella maggior parte dei casi ne sono alla radice. Questo femminismo interpreta quindi i crimini contro le donne dalit come fenomeni patriarcali, mentre rifiuta in quanto teoria importata dall’Europa la teoria dell’intersezionalità, la quale sostiene che queste donne sono vittime al tempo stesso del loro status di genere e del loro colore. Di conseguenza, gli studenti delle caste inferiori hanno disertato i dipartimenti di studi di genere, lo stesso femminismo si è scisso in caste (accademico, dalit, musulmano) e il femminismo dalit è accusato di lavorare per la destra indù nel prendere come bersaglio la sinistra elitaria[18]… In tutto questo, il cosiddetto pensiero postcoloniale ha rafforzato la struttura ideologica dell’induismo del BJP consentendone la diffusione nelle scuole e nelle università.

Una volta compreso che una cultura postcoloniale anche in Europa, è, come dice Achille Mbembe, “un incastro di forme, di segni e di linguaggio”,[19] diventa altrettanto chiaro, citiamo ancora Achille Mbembe, che un vero «pensiero postcoloniale non è un pensiero antieuropeo; al contrario, è figlio dell’incontro tra l’Europa e i mondi di cui un tempo essa fece i suoi possedimenti lontani». In altre parole, il vero decolonialismo implica un’altra ibridazione di concetti locali e occidentali, questa volta veramente a beneficio della popolazione dominata.

Il compito dei nostri autori è allora il seguente[20]: decolonizzare l’India significa detronizzare Gandhi, inventare nuovi concetti ibridi al servizio della verità e rivelare la virtualità di una democrazia futura. Questa deve implicare né più né meno una nuova concezione della rivoluzione come unico vero esito della decolonizzazione.

Detronizzare Gandhi

Gandhi che digiuna per ottenere il maggior sostegno possibile per la difesa delle caste superiori e per opporsi a un’equa rappresentanza dei Dalit nell’assemblea: non è il Gandhi che siamo abituati a conoscere. Conosciamo piuttosto colui che ha teorizzato la non-violenza per metterla al servizio dell’indipendenza dell’India, e che ha posto questa indipendenza, al tempo stesso spirituale e politica (swaraj), al centro della moderna democrazia indiana. Tuttavia, stabilire la coerenza del pensiero e della politica di Gandhi decostruendo i suoi presupposti segregazionisti è stato proprio il principio guida delle riflessioni di Divya Dwivedi e Shaj Mohan in un precedente lavoro, Gandhi and Philosophy.[21]

Il pensiero di Gandhi, come mostra questo lavoro, è una “ipofisica” che fonde legge naturale e legge morale e inoltre àncora i valori tradizionali dell’Induismo nella natura stessa. Ogni essere ha quindi il suo posto nell’ordine naturale e la sua esistenza coincide con il proprio valore. Tutti gli esseri partecipano egualmente all’armonia universale, sicché ciò che sembra disuguale e gerarchico fondamentalmente non lo è. Spetta, ad esempio, alle caste inferiori impegnarsi in compiti a torto considerati infamanti, ma che corrispondono alla loro funzione in un tutto che va oltre di loro e oltre l’umanità. È così che Gandhi concepiva l’uguaglianza tra le caste.

La legge naturale e morale è anche divina, perché il Creatore non differisce dalla sua creazione. La natura è quindi sacralizzata e il sacro naturalizzato. A differenza degli altri esseri, compresi gli animali, l’umanità ha la possibilità di poter deviare dalla legge divina con una super-azione che sembra conferirle un super-valore, ma che di fatto le fa perdere il suo giusto posto nell’ordine del tutto: quindi secondo l’escalologia di Gandhi, ciò che si innalza secondo la scala umana uscendo dalla propria condizione si abbassa secondo la scala divina.

Questo scarto rispetto alla natura, che gli occidentali chiamano “civiltà” e “storia”, è in realtà, secondo Gandhi, un’interruzione nel corso delle cose, un distacco dalla loro esistenza e dal loro valore. Questa civiltà prende una piega catastrofica con la scienza occidentale moderna, che considera le leggi naturali solo come leggi che governano unicamente la materia, sicché la fisica si stacca completamente dalla morale. Nello stesso movimento, la tecnica occidentale moderna rende esponenziale la super-azione umana; mentre ogni essere è fatto per vivere secondo il proprio ritmo, la tecnologia è votata a un’accelerazione indefinita e incontrollabile. L’emblema della tecnologia è il treno, di cui Gandhi rifiuta lo sviluppo in India, opponendogli il giusto ritmo della marcia e del pellegrinaggio. Questo spostamento, che assume le dimensioni di uno snaturamento, implica uno scatenarsi di forze e di violenza che lo Stato, coloniale o meno, concentra. Le leggi umane partecipano allora interamente di questo snaturamento e di questa violenza.

L’Oriente è invece, sempre secondo Gandhi, il luogo naturale dove l’umanità è ancora in armonia con la natura. Qui, il valore di ciascuno resta inerente alla sua nascita, l’ordine sociale ereditario si perpetua in quella che gli autori chiamano una “società cerimoniale”, dove la storia non esiste, gli atti sono ritualizzati, nella quale ognuno conosce il proprio posto e vive secondo il proprio ritmo, incarnato soprattutto dal ritmo lento e senza eventi della vita di villaggio in India, vita mitizzata da Gandhi.

Si scopre allora che la “non violenza” o la “resistenza passiva” non è una tecnica politica inventata contro l’amministrazione coloniale inglese e per l’emancipazione dell’India: è un modo di essere indù in accordo con l’essere stesso. È “passiva” solo se considerata negativamente, in altre parole perché non segue lo scatenamento di forze attive distaccate dalla natura, distacco implicato dalla super-azione politica e tecnica europea. Non si tratta quindi di una semplice reazione che utilizzerebbe una certa quantità di potenza inferiore o superiore a quella che le si oppone; come la forza della natura e quella di Dio, la non-violenza è infinitamente superiore a qualsiasi forza attiva. In altre parole, nessuna violenza deliberata può venirne a capo. Certamente l’uomo deve fare uno sforzo su sé stesso per esercitare questa resistenza: non deve infrangere l’ordine naturale, deve limitarsi, restare al proprio posto. Ma poiché questo luogo è suo, la non-violenza (ahimsa) non è un atto ma uno stato costante di coerenza e coesione con sé stesso, che è anche coesione della propria esistenza e del proprio valore: è il bene stesso, da cui il saggio (satyagrahi) non esce. Insomma, la “resistenza passiva” è tanto naturale quanto morale, è ipofisica. O ancora, la disobbedienza alle leggi umane non è altro che obbedienza indefettibile alla legge divina, ovvero alla verità (satyagraha).

Dunque, sottolineano gli autori di Gandhi e la Filosofia, questa adesione alla verità è centrale in Gandhi: resistere significa cogliere puramente la natura (morale) delle cose e attenersi ad essa, permanere in essa. La non-cooperazione non violenta con la violenza di Stato, tenendosi in disparte da tutti gli eventi, compresi quelli che i non-cooperanti subiscono, equivale quindi alla claustrazione in una verità inespugnabile, simile alla reclusione di Ulisse e dei suoi compagni nel paradiso dell’isola di Calipso: il pensiero di Gandhi è una “calipsologia”. Per Gandhi, la comprensione dell’ordine è quindi la vera fede, il vero amore di Dio e anche la scienza ultima, che non esita a convertire in ipofisica la fisica contemporanea, ovvero a riconoscere in essa un’intuizione morale; e così egli assimila la forza passiva contenuta nella natura alla forza di coesione degli atomi nella fisica di Einstein.

La verità diventa anche un programma politico integrale, poiché si tratta di distruggere la legge comprensiva che condensa tutte le deviazioni dell’uomo dalla natura, quindi la violenza politica, per consentire l’avvento di un’altra legge comprensiva, quella di Dio. Contro il materialismo marxista, il socialismo di Nehru, o le rivendicazioni moderne delle caste inferiori, tutte dipendenti per Gandhi da una civiltà “falsa”, egli concepisce un vero Stato e una vera società che coincidano con la permanenza naturale dell’organizzazione indiana, con la fedeltà di tutte le caste ai codici religiosi e sociali, e con la totale esposizione della vita morale di ciascuno, poiché nessun atto può sfuggire a Dio o alla verità. Ostile ai matrimoni tra caste che considera incestuosi, e riprendendo la consueta inversione postcoloniale della categoria di superstizione, Gandhi afferma quindi chiaramente che “non considera affatto le caste un’istituzione dannosa”, e che bisogna resistere alle “superstizioni provenienti dall’Occidente”.

Ristabilire la verità

I filosofi Dwivedi e Mohan concordano con lo slogan degli attivisti delle caste basse, “dire la verità al potere”, ma si chiedono anche: “cosa succede quando il potere stesso dice tutta la verità e nient’altro che la verità?”[22] Cosa succede quando questa verità coincide con la fede indù, e così con la legge naturale e divina che fornisce un’armatura speculativa all’induismo nella filosofia di Gandhi, e così con una falsa scienza che trova nell’urina di mucca specifiche virtù medicinali e vede nei tragitti aerei degli dei vedici l’origine dell’aviazione? Allora il vero è soltanto una bufala (un hoax) allo stesso tempo teologica, scientifica, culturale, politica e, in definitiva, poliziesca.

Lottare quindi per il ristabilimento della verità diventa qui un compito critico nel senso kantiano del termine: si tratta di favorire l’avvento di una comunità razionale ed emancipatrice, capace di liberare la popolazione dalle verità chimeriche del potere, come condizione stessa della democrazia. Il compito filosofico di difendere la verità qui e ora si oppone allora alla poesia elegiaca religiosa al servizio dello Stato e a un discorso che riposa sulla fede in una libertà dopo la morte.[23] Così, il concetto di “ipofisica”, di identificazione tra natura e moralità, di sacralizzazione della natura e di naturalizzazione del sacro, è un concetto kantiano applicato prima alla filosofia di Gandhi e poi all’induismo.

È la struttura stessa dell’hoax che va dalla legittimazione dello status ereditario degli indiani, la cui esistenza ha un luogo e un significato morali fin dalla nascita, fino alla copertura mediatica dei miracoli indù (nel 1995, le statue di Ganesha si sono messe a bere del latte), attraverso il carisma religioso dei leader politici da Gandhi a Modi. Inoltre, poiché l’essere è un valore, coloro che non hanno valore scompaiono miracolosamente, e “sparizione” è infatti il termine ufficiale attribuito agli omicidi di massa di musulmani e dei dalit, nonché all’incarcerazione di intellettuali e attivisti. Criticare quest’hoax significa quindi mostrare chiaramente la fusione teologico-politica che la sostiene e ristabilire la differenza tra fisica, morale e politica.

Ma il potere è anche quello, come ha mostrato Hannah Arendt, di presentare come evidente ciò che è evidentemente non vero, ripetendolo abbastanza a lungo per costruire una massa pronta a credere qualsiasi cosa: non sostituisce il falso al vero ma distrugge la differenza tra il vero e il falso. In questo contesto, dicono i nostri autori, «pensare è presentato come un lusso e un veleno», [24] il che favorisce la repressione degli intellettuali. Il compito di ristabilire la verità è quindi più che critico: richiede una decostruzione nel senso rigoroso del termine. Dwivedi e Mohan stessi, a partire dalla loro opera su Gandhi, si situano chiaramente nel solco dei lavori di Jacques Derrida e Jean-Luc Nancy. Si tratta ora di mostrare come la verità possa essere sigillata come un segreto mitico, che funge da riferimento costante, ma anche vuoto, all’hoax induista. Questo “isolamento” del vero, che continua socialmente nella disconnessione tra caste superiori e caste inferiori, essenziale al dominio delle prime sulle seconde, è chiamata dai nostri autori anche “calipsologia” fin dai loro scritti su Gandhi: chiude il vero come in un’isola, e come in un campo che genera altri campi dove sono rinchiusi chi si oppone alle caste superiori. Ma questa verità si decostruisce: è sempre tale solo nelle differenze che produce e che non possono essere controllate dal potere, neanche da quello totalitario. Quest’ultimo si decostruisce da sé, manifestando ciò che è mascherato dalle sue costruzioni, cioè le diversità incompatibili della società indiana, la loro non-aderenza ad un’unica fede o all’unicità di una “nazione””.

Poiché decostruttiva, questa restaurazione della verità è anche storiografica, e quindi veramente decoloniale: si tratta di lottare contro un modello di storia falsamente postcoloniale che perpetua la storia dei vincitori e si limita ad affermare che ciò che si è sempre creduto vero deve continuare a esserlo.[25] E questo per restituire alle caste dominate la loro storia, un’altra storia, ricordando che l’unità di una nazione è sempre costruita, che tutte le civiltà sono “bastarde”, non hanno un antenato comune, né può essere assegnata loro un’origine. Da allora in poi la storia può smettere di ripetersi, può lasciare il posto all’avvento di qualcosa di nuovo: di una comunità diversa, quindi anche senza comunità, e ancora da venire.

Questa comunità futura implica la convergenza, contro l’oppressione, dei movimenti per l’emancipazione delle caste inferiori in nome della libertà e dei movimenti per la difesa degli intellettuali in nome della verità.[26] Così un filosofo oggi può essere «un autista di ambulanze, un maestro di villaggio, un becchino, una vittima di colpi fascisti, un agitatore che rifugge dal richiamo dei morti e ai lamenti funebri sui peggioramenti futuri».[27] Significa anche lottare quotidianamente per modificare i contenuti del discorso educativo e universitario, salvare e diffondere la memoria delle classi inferiori, salvaguardare gli strumenti occidentali in difesa dell’uguaglianza e della cittadinanza basata sullo ius soli. Significa scrivere dei militanti arrestati e dei pogrom razzisti, e questo nei campus universitari, nei media liberi ancora esistenti, soprattutto stranieri, i social network. Ma da allora in poi quella che si pensa filosoficamente e si prepara politicamente è una rivoluzione, una rivoluzione diversa da quelle già avvenute e non ripetibili.

Rivoluzionare l’India

La parola “rivoluzione” è una di quelle che devono essere al tempo stesso riattivate e reinventate, quindi mantenute “perché è polivalente come tutte le altre parole e significa il rifiuto di affidarsi all’autorità, in quanto coloro che la sfidano sono il popolo alla ricerca della propria libertà».[28]

In India rivoluzione significa sempre, nel solco della critica marxista e di Ambedkar, l’annullamento delle caste che coincida evidentemente con la fine dell’induismo, ma anche a patto di non riprendere e ripetere semplicemente i discorsi delle grandi figure dell’indipendenza. Perché ormai l’India è malata della propria ripetizione: questa patologia è proprio quella della “società cerimoniale”,[29] che si basa sulla ritualizzazione di identici comportamenti, su un’ipofisica che afferma che ognuno deve rimanere ciò per cui è nato, su una storia che si riduce alla commemorazione di eventi mitici fondativi così che non ci siano più eventi. La rivoluzione richiede allora innanzitutto di essere scritta, nel senso che la scrittura è già la rottura con la cerimonia – centrale nell’educazione e anche nel pensiero postcoloniale indiano – della lettura e citazione degli stessi libri; scrittura è l’iscrizione di qualcosa di nuovo. E in questo contesto, come dice Orazio citato dai nostri autori, «chi ha osato cominciare ha già fatto la metà»[30]

La rivoluzione, così come non può essere ripetuta, non può coincidere con la semplice resistenza.[31] È piuttosto la resistenza a ripetersi: tutte le forme di militanza o di attivismo si giustificano in suo nome, dacché è stata idealizzata nella lotta contro il nazismo in Europa e nella lotta per l’Indipendenza in India, in particolare sotto forma di “resistenza passiva” in Gandhi. Il problema è allora che la resistenza viene immediatamente valorizzata come forma di esistenza, o addirittura come identica all’esistenza: i due termini provengono dallo stesso stare, dalla stessa “tenuta” nel mondo. Su queste basi la resistenza può diventare “ipofisica”: esistere è un valore, un modo di restare ciò che si è, anche nel gioco fisico delle forze naturali, le quali fanno sì che ogni corpo resista agli altri.

Sul piano politico, la resistenza si limita quindi a “essere contro”, il che non significa ancora agire, ma piuttosto offrire una regolazione all’esistente impedendone il collasso. Così, la resistenza alla versione autoritaria del neoliberismo mantiene quest’ultimo limitando la sua azione distruttiva contro la società, come dimostra il “nazionalismo resistente” che si situa a centrosinistra dello scacchiere politico in India. Anche quando la resistenza diventa disobbedienza civile, essa resta inefficace finché si fonda (come con Gandhi) su un’obbedienza generale alla legge (in Gandhi apparentemente legge naturale e divina, in realtà legge del sistema delle caste); inefficace finché non diventa disobbedienza completa e attiva. Si tratta quindi da una parte di riabilitare l’azione, che non è né la non-azione in Gandhi, né l’attività rituale, né l’apologia neoliberale del “fare” che condanna autoritariamente ogni attivismo e non considera come un “fare” il lavoro delle classi disagiate, né la reazione populista su cui fa affidamento il governo indiano; ma l’azione come riflessione attiva e azione ponderata. E questa è integrale poiché ha di mira una nuova legge veramente comune, basata sull’uguaglianza e la libertà e non sull’obbedienza.

La rivoluzione non si fonda quindi più tanto sulla tolleranza, concepita come un assoluto, quanto sulla resistenza.[32] In realtà, resistenza e tolleranza sono identiche, e questo è ciò che dimostra la resistenza passiva di Gandhi, che implica la capacità di tollerare ogni sofferenza, ogni oppressione. Dobbiamo piuttosto affermare che ogni essere vivente possiede un grado limitato di tolleranza, cioè di assenso e di dissenso. Ecco perché, di fronte all’attuale oppressione in India che porta agli omicidi di massa e alla “sparizione” di intellettuali, Dwivedi e Mohan sostengono un assenso al pensiero e alla verità che implica dissenso o intolleranza radicale nei confronti di tutto ciò che attenti al pensiero e alla libertà, quindi nei confronti dello Stato indiano come è diventato – ed è sempre stato.

Il punto è che lo Stato indiano semplicemente non adempie più al suo ruolo di Stato, che è quello di proteggere il popolo, le sue minoranze, qualunque sia la loro religione e il loro grado di povertà, e ciascuno dei suoi membri.[33] Al contrario, il legame tra il BJP e le milizie RSS, l’inerzia della polizia durante i pogrom, il numero dei morti durante il periodo della pandemia, l’emendamento sulla cittadinanza che fa sì che questa non appaia più garantita, dimostrano che lo Stato è completamente inadempiente e ha perso ogni legittimità. Se formalmente ha ancora una costituzione democratica, essa viene neutralizzata senza essere stata annullata (Hannah Arendt aveva fatto la stessa constatazione a proposito del Terzo Reich di Hitler, che non si prese la briga di abolire la costituzione di Weimar). Questo è dimostrato anche dal completo abbandono della libertà di associazione per le caste inferiori, come se questa fosse riservata solo alle organizzazioni fasciste e criminali.[34] La legge generale in India è più quella dello stato di natura di Hobbes che quella della legge naturale di Gandhi: bisogna uccidere per non essere uccisi. Diventa allora necessario cambiare di stato, così come cambiare Stato, unire le forze contro la repressione, più precisamente dissolvere le identità (e le differenze) tradizionali per inventare nuove forme associative, e questo semplicemente nella prospettiva di diventare collettivamente cittadini.

Come associarsi, come dare nuove forme a un nuovo essere comune? Secondo Ambedkar, quando era la politica e non la religione a offrire una possibilità di cambiamento, il percorso di rottura con un induismo al tempo stesso recente e arcaico poteva essere solo religioso e assumere la forma di una conversione collettiva al buddismo. Ma secondo Dwivedi e Mohan, l’opposizione dei Dalit alla legge indù (dharma) trova piuttosto la propria forza in motivi razionali chiaramente enunciati dallo stesso Ambedkar come valori laici nella costituzione indiana (l’uguaglianza, la libertà) e che si configurano come una vera e propria emergenza sociale – particolarmente evidente tra gli agricoltori indiani, che si ribellano regolarmente. Questi motivi razionali sopravanzano la religione nella lotta per la cittadinanza e un tenore di vita minimo. Ecco perché i loro movimenti di emancipazione “non cesseranno finché non sarà completata la trasformazione sociale dell’India”.[35] La loro importanza e imprevedibilità, la loro stessa organizzazione (come quella della Bhim), li rende ingovernabili e fa sì che portino in sé delle possibilità di trasformazione che l’indipendenza indiana non ha realizzato, diventando così una nuova, imprevedibile ripresa di altri movimenti (Maggio 68, Primavera Araba e “Occupy Wall Street”) che hanno partecipato a una trasformazione del mondo.[36]

Da quel momento si tratta per i filosofi di fornire anche i concetti ibridi capaci di circoscrivere ciò che non si può circoscrivere, di pensare questa rivoluzione: i concetti di stasi, anastasi e «legge comprensiva». Una legge comprensiva è quella che riesce a tenere insieme i diversi elementi della società: la costituzione, le altre leggi, il governo, gli intellettuali, le diverse parti della popolazione… Quando non ci riesce più, la società entra in un periodo che i Greci chiamavano stasi, quando due leggi comprensive dividono la città: la vecchia, ormai monopolizzata dall’élite che pretende ancora di rappresentare l’insieme, e la nuova, quella rivendicata dalla classe inferiore.[37] Così la legge comprensiva delle caste dominanti (l’induismo del BJP) entra in conflitto con la legge costituzionale dell’uguaglianza dei cittadini; diventa apertamente parziale, parziale e oppressiva, e il suo fondamento teologico-naturale si rivela un semplice gesto di autosacralizzazione e autorazzializzazione.

La rivoluzione assume allora la forma di un’anastasis, quindi di un movimento popolare che pone fine alla stasi attraverso un cambiamento della legge fondamentale, e più precisamente attraverso il passaggio a una legge comprensiva democratica. Quest’ultima non include tutti gli elementi della società nello stesso senso della legge tradizionale o della sua versione oppressiva durante la crisi precedente: non li totalizza e non li unifica realmente. Li lascia sconnessi e li libera, in altre parole li comprende solo in un modo che è esso stesso “anastatico”, o rimane “polinomiale”. Ed è proprio così che bisogna definire la democrazia secondo Jean-Luc Nancy,[38] autore che, assieme a Mmembe, ispira molto Dwivedi e Shaj. La democrazia ha un regime che articola le condizioni del proprio dispiegamento, ma non è un regime: è piuttosto la disseminazione indefinita delle sfere dell’esistenza, è il luogo «dell’esplorazione e della condivisione delle libertà date qui e ora».[39]

La rivoluzione come anastasis non è quindi la rinascita e nemmeno la realizzazione di una “idea di democrazia” che includa tutto unificando questo tutto e che si articoli in un’organizzazione politica e sociale predefinita (indù, francese, stalinista .…). Né è una finalità che possa essere stabilita in anticipo e della quale resterebbero solo da determinare i mezzi. Se è ancora permesso ispirarsi al tempo stesso al pensiero post-heideggeriano (compreso quello di Derrida e Nancy) e a quello di Gandhi, gli autori sottolineano l’impasse di ogni pensiero che separi mezzi e fini per poi provare a misurarli tra di loro, mentre non c’è un fine ultimo, e l’uomo o l’umanità non sono un tal fine: gli umani sono semplicemente al mondo. Il che significa per Gandhi che devono essere realmente ciò che sono, per Heidegger significa che decidono liberamente di ciò che sono, e per Derrida che sono aperti a un futuro indeterminabile. Ciò che allora diventa possibile è intendere la rivoluzione come conversione[40]: non nel senso platonico di un volgersi dell’anima verso le idee, né nel senso religioso di un cambiamento di credenze, ma nel senso di una convertibilità indefinita dell’essenza umana, la quale implica la possibilità di una transizione verso un altro genere, un’altra nazionalità, altri modi di vivere, in breve la possibilità globale di una conversione alla libertà.

La nuova legge fondamentale è chiaramente imprevedibile, soprattutto perché sarà sempre di là da venire, poiché è quella del debordare di un’organizzazione democratica sempre inadeguata da parte di una promessa democratica sempre rinnovata. Ha dunque la sua verità nel semplice essere-con di tutti i cittadini che la compongono, e la inventano componendola. La democrazia è questa produzione comune di nuove regole e nuove forme di vita o di esistenza, plurali, irriducibili e indefinitamente convertibili, quindi “inequivalenti” nel senso di Nancy – vale a dire singolari e incomparabili, tra le quali è impossibile stabilire una gerarchia e infinitamente uguali. Come la rivoluzione stessa, implica l’invenzione permanente di nuove forme associative, di nuove alleanze. Essa, a differenza di una società cerimoniale ripetitiva, è tutta volta all’evento di «un giorno diverso da tutti gli altri»[41] e che può sorgere a ogni istante per aprirsi su un tempo in cui nessun giorno somigli al precedente.

Traduzione dal francese di Francesco Fanelli

Note

[1] Divya Dwivedi et Shaj Mohan, ed. Maël Montevil, Indian Philosophy, Indian Revolution, Hurst Publishers, avril 2024.

[2] Divya Dwivedi et Shaj Mohan, « Ce que l’hindouisme recouvre », Esprit, juin 2020 ; Entretien avec Sophie Landrin, « Divya Dwivedi: “En Inde, les minorités religieuses sont persécutées pour cacher que la véritable majorité, ce sont les castes inférieures” », Le Monde, 11 février 2022.

[3] Divya Dwivedi et Shaj Mohan, Indian Philosophy, Indian Revolution, « The Aryan Doctrine and the De-post-colonial », Hurst Publishers, avril 2024.

[4] Op. cit., « The Obscenity of Truth: Arrest the Anti-Fascist! » e « The Courage to Begin».

[5] Questo emendamento, largamente commentato dalla stampa occidentale e dalle ONG che difendono i diritti dell’uomo, è stato oggetto di una tribuna in francese di Divya Dwivedi. Vedere nell’opera che commentiamo l’articolo « From Protesting the CAA to Embracing the Dalit-Bahujan Position on Citizenship ».

[6] Op. cit., « The Aryan Doctrine and the De-post-colonial » e « He Has Lit a Funeral Pyre in Everyone’s Home ».

[7] Op. cit., « The Aryan Doctrine and the De-post-colonial ».

[8] Ibid.

[9] Op. cit., « The Obscenity of Truth: Arrest the Anti-Fascist! » e « The Macabre Measure of Dalit-Bahujan Mobilizations ».

[10] Chietigj Bajpaee, « La relation Inde–Russie décline », Conflits, 13 mars 2024.

[11] Questa storia teologizzata è commentate nell’articolo « Looming Objects and the Ancestral Model of Historiography » ; l’articolo « The Aryan  Doctrine… » vi scorge la fonte dell’”unità nazionale”.

[12] Op. cit., « The Macabre Measure of Dalit-Bahujan Mobilizations ».

[13] Op. cit., « The Obscenity of Truth: Arrest the Anti-Fascist! ».

[14] Op. cit., « Who Gets to Kill Whom in the Union of India? ».

[15] Op. cit., « The Obscenity of Truth: Arrest the Anti-Fascist! ».

[16] Op. cit., « The Aryan doctrine ».

[17] Op. cit., « The Aryan doctrine ».

[18] Op. cit., « The Macabre Measure of Dalit-Bahujan Mobilizations » et « Sex and Post-colonial Family Values ».

[19] Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Éditions La Découverte, 2013, c. II.

[20] Ibid.

[21] Divya Dwivedi et Shaj Mohan, Gandhi and Philosophy – On Theological Anti-politics, Bloosbury Academic, 2019. Le tesi di quest’opera sono riprese in Indian Philosophy, Indian Revolution: in particolare « The Courage to Begin » e « The Winter of Absolute Zero ».

[22] Indian Philosophy, Indian Revolution, « The Obscenity of truth », « The Hoax of the Cave », così come « The Hindu Hoax » scritto avec J. Reghu et inizialmente pubblicato nella rivista indiana “Caravan”.

[23] Op. cit., « He Has Lit a Funeral Pyre in Everyone’s Home ».

[24] Op. cit., « Never was a Man Treated as a Mind ».

[25] Op. cit., « Looming Objects and the Anchestral Model of

Historiography ».

[26] Op. cit., « Freedom First: Manifesto » e « Intellectual Insurgency: For Mahesh Raut».

[27] Op. cit., « He Has Lit a Funeral Pyre in Everyone’s Home ».

[28] Op. cit., « Democracy and revolution ».

[29] Op. cit., « The Pathology of a Ceremonial Society » et « Romila Thapar: The Modern Among Historians »

[30] In esergo di « The Courage to begin ».

[31] Op. cit., « The Futility of “Resistance”, the Necessity of Revolution ».

[32] Op. cit., « A Great Intolerance ».

[33] Op. cit., « Who Gets to Kill Whom in the Union of India? »

[34] Op. cit., « Assemblies of Freedom: Testing the Constitution ».

[35] Op. cit., « From Protesting the CAA to Embracing the Dalit-Bahujan Position on Citizenship ».

[36] Op. cit., « The Current Protests in India are a Training Ground for a Break With the Past ».

[37] Nicole Loraux, La Cité divisée, Payot, 2019. E nell’opera citata: « The courage to Begin », « Looming Objects and the Anchestral Model of Historiography », « Democracy and Revolution », « Rebellion: The World Needs to Save Itself ».

[38] Jean-Luc Nancy, Vérité de la démocratie, Galilée, 2008.

[39] Indian Philosophy, Indian Revolution, « Democracy and Revolution ».

[40] Op. cit., « The Terror that is man ».

[41] Op. cit., « Looming Objects and the Ancestral Model of Historiography».