Scienza con coscienza della complessità. Conversazione di Sergio Benvenuto con Edgar Morin

Sergio Benvenuto – Lei, professor Morin, non è molto ben visto in Italia e anche altrove, francamente.  Non è ben visto da tutti coloro che temono come la peste la creatività, la speculazione, la fantasia, il gusto del rischio in quanto elementi essenziali dell’impresa scientifica. Lei è visto come un corruttore da chi ripete “hypothesis non fingo”, per i quali cioè la scienza è solo un lavoro minuto di formiche empiriste.

Che cosa pensa di questa antipatia che lei ispira?

Edgar Morin – Innanzi tutto si pone il problema del senso del concetto di “scienza”. Un concetto molto meno semplice e molto meno rigido di quanto non lo si fosse supposto. Noi finora abbiamo vissuto di rendita su un concetto di scienza che è stato definito nel Seicento. Ora, secondo me un tratto fondamentale della scienza è la dialogicità tra la razionalità e l’empiria. L’altro tratto fondamentale è il fatto che la scienza non cerca unicamente di identificare la realtà obiettiva dei fenomeni, in quanto ci sono molte cose obiettive reali e vere che sono del tutto triviali: un tavolo è un tavolo.

La scienza cerca le cose nascoste, cerca quel che non è evidente.

C’è un terzo obiettivo: la scienza cerca l’esattezza e la precisione nelle misure. La scienza cerca le cose nascoste che non sono evidenti. C’è un terzo obiettivo: la scienza cerca l’esattezza e la precisione nella misura in cui essa riesce a ottenerle. Ma credo che il carattere essenziale della scienza sia un’attività dialogica tra l’empirico e il razionale da una parte, e tra l’immaginazione e la verifica dall’altra.

Allora, per un po’ si è pensato che i tratti fondamentali della scienza fossero altri. Si tratta del principio del determinismo universale, del principio della spiegazione riduttrice, vale a dire della riduzione del complesso al semplice, dell’idea stessa che l’obiettivo di fondo della scienza fosse quello di svelare il semplice. Per molto tempo si è creduto a questo mito di una legge semplice. E oggi, credo, questo mito va abbandonato. Innanzitutto abbandoniamo il principio del determinismo universale, in quanto incontriamo dappertutto una dialogica tra l’ordine o il disordine, e l’organizzazione.

Benvenuto – Lei parla di causalità. Le vorrei chiedere però che cosa pensa della tradizione del positivismo logico, che tende a ridurre la causalità a regolarità statistiche. Il positivista dice: “Posso dire che il calore è la causa della dilatazione del ferro perché di solito, quando riscaldo un pezzo di ferro, in situazioni normali esso si dilata”. Ora, mi pare che l’epistemologia del positivismo logico predomini tuttora nel mondo scientifico. Questo vuol dire che il mondo scientifico interpreta tuttora il proprio lavoro nei termini di una ricerca delle regolarità nei fenomeni naturali?

Morin – L’idea che la scienza debba cercare non il perché bensì il come fu già enunciata da Auguste Comte. Penso però che l’idea del positivismo logico sia crollata. È crollata la sua pretesa di eliminare tutti gli enunciati che fossero privi di senso. La sua pretesa di credere che ogni parola potesse avere un senso a un tempo logico ed empirico. Il positivismo logico si fondava sulla credenza della coincidenza tra il logico e l’empirico.

Perché secondo me questa ambizione è crollata? Grazie al teorema di Gödel. Questo teorema ha mostrato i limiti della logica. D’altro canto i progressi della microfisica alla stessa epoca (attorno agli anni ’30) hanno mostrato che la scienza empirica perveniva ad aporie insormontabili, come l’aporia famosa dell’onda e del corpuscolo nella fisica della luce. Queste contraddizioni nella scienza non potevano essere eliminate. Esse non erano cioè frutto di errori, ma segni di una zona d’ombra della realtà. Quanto a Popper, in una critica forse a tratti anche eccessiva, ha mostrato i limiti del concetto di induzione. L’induzione per il Circolo di Vienna significava l’armonia stessa tra il logico e l’empirico; a partire da essa si potevano estrarre dalla realtà osservata o sperimentata delle leggi generali. Quindi, a mio avviso il positivismo del Circolo di Vienna è ormai un fantasma filosofico.

Certo, la maggior parte degli uomini di scienza sono “positivisti”, ma nel senso triviale del termine: continuano a credere che la logica non ponga problemi, continuano a credere che ci sia un’armonia tra il logico e l’empirico.

La sola cosa per cui Popper rimaneva fedele al Circolo di Vienna era credere che si potesse tracciare una linea di demarcazione chiara e fondamentale tra la scienza e la non-scienza: per lui questa linea era l’idea di falsificabilità o di confutabilità.

Quella che molti pensano essere l’idea-chiave di Popper – il criterio di falsificabilità – per me invece è l’idea di Popper meno interessante. Più importante è invece la sua critica al concetto di induzione, e così la sua idea che in qualsiasi teoria scientifica ci sia un nucleo oscuro non-scientifico, e che è un postulato metafisico. E così la sua idea che la scientificità non sia proprietà di nessuno, e di nessuna categoria professionale, ma coincida con una regola del gioco, regola a cui sono obbligati a sottomettersi gli uomini che vogliono fare scienza.

Popper ha dato una definizione della scienza come un fenomeno di gioco aperto, di pluralità e di conflitti di idee entro la regola di un gioco. La sua idea è che la scienza ha una sostanza democratica.

Invece il Popper della demarcazione e della falsificabilità non è altrettanto interessante. Possiamo stabilire questa demarcazione in certe condizioni dove ci sono esperimenti cruciali, che possono demolire o fondare teorie relativamente semplici. Eppure sappiamo che per un bel po’ di tempo la teoria della relatività di Einstein non era falsificabile, nel senso popperiano. Le condizioni di verifica sono venute con lo sviluppo dell’osservazione, in particolare delle eclissi di sole. Ci sono teorie scientifiche che per un po’ di tempo non sono falsificabili.

Per esempio, la critica devastatrice che Popper ha operato nei confronti del marxismo e del freudismo è solo per metà valida. In realtà Marx ha unito un complesso di idee. In questo complesso c’era:

1.  Un nucleo di idee economiche che lui stesso aveva preso dagli economisti inglesi;

2. Un nucleo di idee logico-filosofiche che aveva estratto dalla filosofia di Hegel;

3. Un nucleo di idee social-sociologiche che provenivano dai socialisti francesi;

4. Clandestinamente c’era molto messianismo nell’idea per cui saremmo stati salvati dal proletariato.

Aveva raccolto tutto ciò. Ma nel fondo quella di Marx è una teoria complessa su molteplici terreni.  Su certi terreni la teoria di Marx è persino verificabile.

Benvenuto – Passiamo ora da Marx a Freud.

Qualcuno ha detto che Freud è rimasto vittima di una visione individualistica della psicologia: è vero che per lui il soggetto non è un’unità ma un crogiuolo di istanze e di conflitti. Si tratta pur tuttavia di un soggetto isolato, tagliato fuori dalla dialettica intersoggettiva. Che ne pensa lei di questa critica?

Morin – Personalmente sono molto ambivalente nei confronti di Freud. Quello di Freud è un pensiero molto potente che si è messo a cavallo tra il biologico, l’antropologico e forse l’epistemologico. Freud ha una concezione complessa dell’Io, del soggetto: per lui l’Io non è un’entità pura, è il risultato di una sorta di dialettica, di dialogica, tra l’Es, il Super-Io e l’Io.

Devo dire che il Freud che non mi interessa è il Freud terapeuta, il Freud che ha dominato nella tradizione francese attraverso Lacan. Lacan e la sua Scuola si sono fondate soprattutto sui concetti del Freud terapeuta. Lacan parla a partire dalla propria esperienza, che in fondo è terapeutica. A me invece interessa piuttosto il Freud direttamente antropologo, vale a dire il Freud che cerca di pensare la società a partire dal concetto di Super-Io, il Freud del Disagio nella Civiltà.

La distorsione di Lacan consiste proprio nell’aver detto che l’inconscio è strutturato come un linguaggio. Per me invece l’inconscio è multiplo — ci sono molti, mille inconsci. Questo va detto anche contro Freud stesso. C’è l’inconscio del fatto che noi siamo una repubblica di sessanta miliardi di cellule, e queste cellule sono del tutto inconsce del fatto che io sono un soggetto che parla. Ma io che sono un soggetto che parla sono completamente inconscio di essere una repubblica di sessanta miliardi di cellule. Non sono solo inconscio di quel che succede nel mio fegato o negli altri organi, sono anche inconscio dei processi cerebrali che fanno sì che io vi parli ora in questo istante, che fanno sì che io scelga dei fonemi e che scelga il mio modo di parlare.

Penso che oggi bisogni rifare una bio-antropologia della coscienza. E quello di Freud è un tentativo di bio-antropologia. Simpatizzo anche con il tentativo di Gregory Bateson: egli aggiunge un punto di vista bio-antropo-cosmologico, mentre in Freud il cosmico è molto poco apparente.

Benvenuto – Bateson diceva che l’importanza di Freud consisteva nell’aver introdotto il concetto di energia nella psichiatria. Bateson pensava invece che la dimensione dell’informazione nel campo psicologico fosse stata introdotta da lui. Al contrario, e soprattutto in Francia attraverso le scuole strutturaliste, si tende a pensare che l’importanza di Freud non consista nell’introduzione di concetti energetici, ma nell’importanza data al linguaggio, alla comunicazione, alla parola. Ora, lei vede Freud secondo l’ottica di Bateson, o piuttosto secondo l’ottica lacaniana?

Morin – Per me Freud è importante perché è stato il primo a fare una teoria del soggetto — anche se lui non ha usato la parola “soggetto”. Egli ha preso l’uomo non solo come individuo, ma anche come soggetto — e come un soggetto che è anche un essere vivente. Per questo sono contrario alla frattura che Lacan ha operato, sul filo della buona tradizione strutturalista: eliminare la parte biologica dicendo che l’importante era il linguaggio.

Comunque, dirò che Marx e Freud non vanno rigettati, come fa Popper, fuori della scienza, e nemmeno integrati nella pura scientificità: sono a cavallo tra le due. Non c’è una frontiera chiara tra scienza e non-scienza.

Benvenuto – Anche Paul Feyerabend ha affermato che non c’è questa frontiera netta — non a caso ha scritto un libro dal titolo Scienza come arte. Che pensa del punto di vista di Feyerabend?

Morin – Feyerabend è totalmente relativista, mentre io non lo sono. La scienza è un concetto che ha un nucleo, ma che non ha frontiere. Anche la filosofia ha un nucleo, ma non frontiere.

Benvenuto – Lei ha parlato di regola del gioco, e ha detto: la scienza consiste nel fatto che uno segue una certa regola del gioco. Anche la telepatia può essere trattata scientificamente, purché si segua la regola del gioco. Ora, per Popper questa regola è la falsificabilità. Qual è “la regola” del gioco della scienza per lei?

Morin – Lei mi chiede: che cosa è la scienza? La scienza è una cosa fatta da molte persone. E queste persone sono degli scienziati non perché indossano camici bianchi, ma perché hanno degli ideali comuni, e poi perché cercano di elaborare delle teorie. Le idee di Popper che mi interessano di più sono quelle che dimostrano come la scienza non sia un’omogeneità ma pluralità e conflitto. Se dite che solo la falsificazione è importante, eliminate la pluralità e il conflitto. La falsificazione è uno degli elementi della scientificità, mentre molti — sia popperiani che anti-popperiani — riducono il popperismo alla falsificazione.

C’è un’altra cosa tradizionale: la scienza escludeva la filosofia. La escludeva tanto più che la filosofia indugiava in speculazioni astratte, inverificabili e ovviamente infalsificabili. Questo era connesso anche al fatto che la compartimentazione dei campi scientifici tagliuzzava gli oggetti fino al punto che la problematica fondamentale scompariva. Per problematica fondamentale intendo le domande “Che cos’è l’uomo?”, “Che cos’è la vita?”, “Che cos’è il mondo?”, “Che cos’è la realtà?”, “Dio esiste oppure no?”. Questi problemi fondamentali, se vengono tagliati a seconda delle discipline, vengono eliminati. Se eliminate l’uomo dalle scienze umane, come hanno cercato di fare gli strutturalisti, non vi ponete più la domanda “Che cos’è l’uomo?”. Se vedete nella vita solo delle molecole oppure solo dei comportamenti, eliminate la domanda “Che cos’è la vita?”. I grandi problemi erano quindi eliminati.

Mi colpisce invece oggi il ritorno delle problematiche fondamentali e filosofiche. Anche dei fisici oggi si pongono il problema della realtà — come Bernard d’Espagnat, che ha appena pubblicato un libro importante sulla nozione di reale. Oggi, i problemi filosofici vengono inevitabilmente reintrodotti dalla scienza, e quindi assistiamo a un dialogo necessario tra scienza e filosofia, mentre questo dialogo era stato interrotto per lungo tempo. Anche in biologia. In Francia il dialogo in biologia è stato reintrodotto dal libro di Jacques Monod Il caso e la necessità.

Benvenuto – Il che non toglie però che il 99% degli scienziati non si pongano problemi filosofici, eppure alcuni di loro finiscono col vincer comunque il premio Nobel. Noi possiamo disprezzare come persone questi puri scienziati che non si inquietano con domande come “Che cos’è la vita?”, ma ciononostante fanno qualche scoperta e vincono anche un premio Nobel. L’essenza della scienza pare non comprendere la sua coscienza. Insomma, spesso “la scienza non pensa” come diceva Heidegger.

Morin – Certo la scienza può funzionare senza porsi problemi filosofici. Ma dico che oggi la scienza riporta in gioco inevitabilmente certi problemi filosofici. E non è un caso se grandi fisici come David Bohm, o Lévy-Leblond in Francia, si pongano problemi filosofici non appena si mettono a riflettere. Certo, non è discutendo sulla natura della realtà che si vincono i Premi Nobel. Ma la filosofia è ritornata sui passi della scienza.

E d’altra parte, purtroppo, alla scienza manca la coscienza filosofica in quanto la scienza continua a svilupparsi senza saper dove va. Il paradosso della scienza è che essa è la macchina che elucida il mondo, che elucida il reale, che elucida tutto, e che rende ciononostante ciechi. Essa è cieca sui propri risultati, sul proprio divenire, sul proprio cammino. È cieca quanto al saper se essa produrrà dei benefici oppure se servirà a manipolare o addirittura a distruggere l’umanità. C’è una mancanza di coscienza nella scienza che Husserl aveva diagnosticato benissimo alla propria epoca. Da qui la problematizzazione del ruolo della scienza.

Oggi abbiamo decine di migliaia di scienziati che sono dei tecno-burocrati della ricerca — costoro non si pongono alcuna domanda essenziale. Ma non è perché non si pongano domande che le domande non esistono. E nel momento stesso in cui i problemi tornano alla carica, cominciano a situarsi laddove nuove scienze sono nate, come l’ecologia, le scienze della terra, o l’astrofisica.

Benvenuto – Lei non pensa però che uno scienziato, per trovare qualcosa di importante, debba essere in qualche modo — magari anche solo inconsciamente — un filosofo.

Morin – Non necessariamente. Formulerei le cose in modo diverso. Esiste un’attività, il pensiero. Il pensiero può esistere in filosofia — ma non è detto che sia sempre nella filosofia, perché ci sono molti professori di filosofia che non pensano affatto! Il pensiero può esistere nella scienza, oppure esistere nell’artigianato — insomma, il pensiero può esistere dappertutto. Intendo l’essere capace di fare delle connessioni, l’essere capace di vedere all’improvviso qualcosa come evidente anche se fino ad allora non era evidente.

Benvenuto – Lei però cita talvolta Heidegger, quando dice che la scienza non pensa.

Morin – Cito Heidegger, ma lo correggo. Certo, la scienza non si pensa — ma c’è molto pensiero nella scienza.

Benvenuto – In Italia si è affermata molto la tendenza ermeneutica. Come lei sa, l’ermeneutica tiene a distinguere due tipi di sapere o di discorso: quello delle scienze vere e proprie, che non interpretano ma spiegano, e seguono le regole del Metodo razionale; e quello delle scienze umane, che sarebbero comprendenti, in quanto non spiegano ma “interpretano”. Ci sarebbero addirittura due diverse razionalità alla base di questi due tipi di scienze o discipline. Ora, mentre nella scienza si può andar avanti anche senza coscienza, nelle scienze umane si deve pensare con coscienza. Mi pare che questa dicotomia ermeneutica sia diversa però dal suo discorso, che tende a ricomporre l’unità del sapere attraverso la funzione comune del pensiero.

Morin – Personalmente trovo molto utili questi termini, ripresi da Dilthey: comprensione e spiegazione. Io però cerco di definirli in modo diverso dall’ermeneutica diltheyana.

Chiamo “spiegazione” tutto quel che permette di elucidare un oggetto in quanto oggetto: per situarlo nel tempo, nello spazio, si vede come esso varia, se non si vedono le sue cause si vedono le variazioni che ha in funzione di vari fattori… Dunque, la spiegazione è il trattamento dell’oggetto in quanto oggetto.

Mentre la comprensione permette una modalità di conoscenza attraverso le vie soggettive della proiezione e dell’identificazione. Ad esempio, comprendo una persona che ride e una che piange. In questo caso non ho bisogno di fare delle descrizioni oggettive: comprendo che uno piange perché ha una pena… Per me le scienze umane, o sociali, devono essere al 100% esplicative e al 100% comprensive. Le due modalità devono giocare parallelamente, ma non escludersi. Dobbiamo trattare come oggetto tutto quel che è umano; ma allo stesso tempo dobbiamo trattarlo come soggetto, perché noi stessi siamo soggetti in un mondo di soggetti — abbiamo una relazione specifica con e nella società, il fatto cioè che ne facciamo parte.

In rapporto al mondo delle scienze naturali: credo che non possiamo eliminare l’osservatore-concettualizzatore. Non abbiamo l’oggetto in sé nemmeno nelle scienze naturali; l’oggetto è con-costruito dall’osservatore-concettualizzatore, se volete dal soggetto. Ma nelle scienze naturali non c’è il rapporto di Einfühlung, di simpatia, con gli oggetti fisici. Questo rapporto può esistere con gli animali, e soprattutto con gli animali di cui siamo cugini, come i mammiferi, le scimmie, le balene. Costoro hanno comportamenti analoghi ai nostri.

Sono insorto quindi contro la barriera assoluta posta tra Natura e Cultura, tra animalità e umanità. Questa disgiunzione ha trionfato nell’Università francese, ad esempio attraverso l’antropologia culturale “alla francese”, che ha voluto comprendere l’uomo eliminando tutto l’uomo biologico, animale. Sono insorto contro questa disgiunzione, come del resto insorsero Gregory Bateson o Jean Piaget. Perciò, a dispetto della loro enorme influenza, gente come Bateson e Piaget restano a tutt’oggi dei mostri nel sapere accademico contemporaneo — non hanno il loro posto nell’organizzazione dei dipartimenti universitari.

In altre parole, l’Università è talmente disciplinare che essa si rifiuta di dare uno spazio strutturale alle menti che si situano al trivio tra l’antropologia, la biologia e l’epistemologia. La parentela che sento con pensatori come Bateson o Piaget consiste nel fatto che io mi situo appunto a questo crocicchio o trivio.

Benvenuto – Per molti social scientists l’importante, anche quando si considerano le motivazioni e i desideri, è di ritrovare comunque una dimensione causale. La causalità può essere indicata anche nelle connessioni significante/significato. Da qui l’invenzione della categoria dell’inconscio, come una dimensione causale all’interno dei rapporti di senso. E perciò il fascino della psicoanalisi, come del marxismo. Il marxismo infatti pretendeva di essere una scienza, vale a dire pensava di aver trovato un ordine di cause (esterne alla coscienza degli uomini) all’interno stesso delle azioni e coscienze umane.

Morin – Ma nel marxismo la scientificità è una sovrastruttura. Il marxismo non è essenzialmente una teoria scientifica: è incomprensibile al di fuori di un grande progetto metafisico di emancipazione.

Il caso di Freud è diverso, perché la vita di Freud si è svolta in un ambiente di medici e di terapeuti, vale a dire in un ambiente extra-accademico ed extra-universitario — il che è stato un vantaggio.

Benvenuto – Prima abbiamo accennato, a proposito di Freud e di Bateson, alla differenza tra spiegazione in chiave energetica e spiegazione in chiave di comunicazione. Potrebbe precisare il suo punto di vista?

Morin – Per quel che riguarda l’energia: la cibernetica ha inaugurato l’idea molto interessante per cui l’energia non è la cosa veramente essenziale. Anche nel campo psichico l’errore consiste nel parlare sempre in termini di energia — qui forse i lacaniani hanno ragione. Mentre l’idea cibernetica secondo cui l’informazione controlla l’energia è un’idea giusta. Ma a condizione di non reificare il termine informazione così come si è reificato il termine di energia.

Quel che controlla l’informazione è la computazione, come la chiamo io. L’informazione non esiste affatto in sé, è come l’energia. Nessuno ha mai visto dell’energia. Vediamo del calore, vediamo forze meccaniche, vediamo raffinerie di petrolio. Vediamo solo forme calorifiche, chimiche, meccaniche, ecc., di energia, ma nessuno ha mai visto dell’energia allo stato puro. E così mai nessuno ha visto dell’informazione allo stato puro.

L’informazione per Shannon è una relazione. Essa può esistere, direi, solo se avete un osservatore. Se una bomba a neutroni annienta la Francia e l’umanità, non è più un’informazione, l’informazione muore, resta una marca. Questo perché c’è una grande differenza tra una traccia, una marca, e un’informazione. Ovviamente una marca può diventare un’informazione: vedete una traccia di passi sulla sabbia, e potete dirvi “ è un piede di donna, che va verso quella direzione, ecc.”. Una traccia può informarvi. Ma l’informazione è qualcosa di complesso che vive sempre in una relazione. Analogamente, quel che comanda l’energia è la computazione, i sistemi di controllo.

In effetti, che cosa esiste in un ecosistema? Un ecosistema si organizza in modo spontaneo e regolato a partire da interazioni miopi, ma tutte sono interazioni tra esseri che hanno ognuno una computazione. Si tratta di vegetali, batteri, animali — ma tutti questi esseri hanno computazioni e anche comunicazioni.

C’è stato un esperimento in una foresta da parte di alcuni ricercatori americani. Costoro hanno tagliato tutte le foglie di un albero di una data specie (di cui ho dimenticato il nome), e dopo hanno osservato questo: in seguito questo albero ha prodotto un supplemento di linfa per ricostituire le sue foglie, ma ha anche secretato delle sostanze tossiche contro un parassita eventuale – ovviamente l’albero non aveva capito che in questo caso il parassita era l’uomo. Ma la cosa interessante è che gli alberi della stessa specie, presenti nelle vicinanze, hanno secretato la stessa sostanza anti-parassitaria. Quindi, c’è stato un fenomeno di comunicazione tra alberi.

Direi quindi che non solo da ecosistema a ecosistema c’è quella che viene chiamata una biosfera più o meno autoregolata. Il solo problema è quello di sapere se occorre essere molto ottimisti sulle capacità da parte di Gaia di riassorbire gli inquinamenti innumerevoli che le infliggiamo, oppure se comunque essa è molto più fragile di quanto non pensi Lovelock, il che andrebbe nel senso degli ecologi più classici. In ogni caso, avete un insieme regolato. Il fatto è che questo insieme regolato ha una dimensione cognitiva incontestabile — e penso che innumerevoli fenomeni cognitivi sarebbero incomprensibili se non pensassimo che provengano da interazioni di questo tipo.

Viviamo in un unico gigantesco Mind collettivo, la biosfera. Solo che questo tipo di interazione cognitiva è molto misteriosa.

Per esempio. Da quando sappiamo che la vita è una formidabile organizzazione che mette in gioco miliardi di molecole con tutti i loro processi di memoria genetica, di trasformazione, ecc., non si può più parlare della vita come se ne poteva parlare tempo fa, vale a dire come di una specie di sostanza. E nemmeno si può più dire che la vita abbia una sostanza diversa da quella della materia, come diceva ancora Bergson. Anche se Bergson era un filosofo geniale, qui si sbagliava. Questo perché, come sappiamo grazie alle scienze, quel che differenzia la vita dalla materia è la complessità dell’organizzazione. E così la concezione del reale, del cosmo, deve essere arricchita dalle scienze.

Direi dei rapporti tra filosofia e scienze, oggi, quel che Karl Marx diceva del rapporto tra le scienze dell’uomo e le scienze della natura. Lui diceva: «le scienze dell’uomo dovranno abbracciare le scienze della natura, ma le scienze della natura dovranno abbracciare le scienze dell’uomo». È un doppio inglobamento. L’uomo fa parte della natura, e quindi fa parte delle scienze della natura. Ma siccome tutte le scienze della natura sono prodotti culturali, tipici dell’uomo, le scienze della natura fanno parte dell’uomo. Dunque, io direi che la filosofia deve essere all’interno della scienza e la scienza deve essere all’interno della filosofia, anche se filosofia e scienza devono restar separate per quanto riguarda il loro nucleo.

Benvenuto – Appunto, come spiega questa concordanza assolutamente straordinaria, per cui la cultura del nostro secolo si è polarizzata attorno alla dimensione del linguaggio, anche se poi ogni tendenza o disciplina ha definito diversamente il linguaggio stesso? Anche nell’arte, tutte le grandi avanguardie artistiche del ‘900 si sono concentrate sui linguaggi. E così in filosofia, ha trionfato la filosofia analitica o linguistica; la filosofia del linguaggio è diventata una branca universitaria alla pari di altre branche più tradizionali. Anche la logica, la matematica, si paragonano oggi più a sistemi di scrittura che a intuizioni della mente o dello spazio. Perché questo enorme successo della metafora — se è una metafora — del linguaggio e della scrittura nel nostro secolo?

Morin – Perché tutto è codice. Al fondo di questa passione c’è qualcosa di molto giusto. Perché, in fin dei conti, tutto quel che è vita passa attraverso un codice che è esso stesso linguaggio. Molto giustamente si è paragonato il DNA a un linguaggio con un alfabeto e con molecole che assomigliano a parole, e che formerebbero delle specie di frasi genetiche…

Benvenuto – Ma la metafora linguistica ha trionfato perché la biologia genetica ha imposto la rilevanza di questa metafora? Oppure al contrario la biologia ha sfruttato l’immagine linguistica per descrivere la vita proprio perché ha trionfato in essa, come altrove, la metafora linguistica?

Morin – Non dimentichi che la linguistica strutturale è stata uno dei primi momenti da cui si sono sviluppate altre forme importanti di linguistica. E per un po’ queste linguistiche erano la sola scienza umana esatta, perché le altre scienze erano inesatte, e questo fatto certo ha esercitato un grande fascino.

Insomma, anch’io credo che tutto passi attraverso il linguaggio. Ma anche qui sono anti-riduzionista. Non credo cioè che ci sia un’istanza ultima, se vuole. Ad esempio, nel marxismo classico c’era un’istanza ultima, che era l’economia, tutti i rapporti di produzione. E così in certo antropologismo strutturale può esserci un’istanza ultima, vale a dire la struttura linguistica. Secondo me, invece, non c’è alcuna struttura ultima.

A mio avviso c’è da fare una riforma del pensiero, questa è più che mai necessaria per poter rimettere assieme i diversi frammenti del sapere, che oggi sono separati tra loro. Altrimenti abbiamo a che fare con un’accumulazione di saperi giustapposti, che non possono connettersi tra loro perché si usano vocabolari diversi, parole diverse.

Ovviamente, ci sono casi in cui non si può mai unificare. Per esempio, per conoscere il cervello, bisogna usare nozioni chimiche, elettriche, biologiche, molecolari, ecc. Ma quando si parla in termini di “mente”[1], si parla al contrario di parole, di nozioni, di linguaggio, di sentimenti, di sapere. Le due realtà hanno due linguaggi inconciliabili, eppure sono la stessa cosa. Allora dovremmo raccogliere assieme queste cose, dire che ci sono fenomeni che hanno due tipi diversi di traduzione a seconda delle entrate, ma occorre non dimenticarsi mai che si tratta della stessa realtà.

Ora, oggi abbiamo alcuni esempi di scienze che riescono a restare molto precise pur essendo globali: sono le scienze della terra, l’ecologia e la cosmologia. La cosa è più che mai interessante.

Vediamo il caso delle scienze della terra. È stato a seguito di certe scoperte, come la tettonica delle placche terrestri, ecc., che si è scoperto che la terra era un sistema complesso, vivente. Così siamo stati in grado di articolare assieme la geologia, la geografia, la meteorologia, la vulcanologia, la sismologia — tutte scienze che fino ad allora erano del tutto separate, che non comunicavano tra loro.

L’ecologia, da parte sua, permette di far comunicare tra loro le varietà botaniche, le varietà zoologiche, per non parlare delle varietà unicellulari e batteriche, nel concetto di ecosistema.

Stessa cosa oggi con la cosmologia. Non si tratta qui solo della connessione tra risultati di laboratorio sulle particelle che permettono di ricostituire, attraverso l’immaginazione, i primi secondi dell’universo — è la congiunzione tra questa microfisica, l’astronomia dell’osservazione e la speculazione su una realtà in trasformazione qual è il cosmo, e che, allo stesso tempo, si organizza e si disorganizza.

Dunque, ovunque ci sia un concetto organizzatore c’è anche una connessione. Allora, per me, se si mettesse all’inizio di qualsiasi sapere la problematica dell’organizzazione con quanto essa comporta anche delle sue relazioni con il disordine e con l’ordine, otterremmo un punto davvero centrale. Io non voglio fare dell’organizzazionalismo o del sistemismo. Per sistemismo intendo ovviamente la teoria generale dei sistemi di Ludwig von Bertalanffy, e i suoi successivi sviluppi. Ora trovo il sistemismo in sé un modo un po’ piatto, insufficiente, di vedere i sistemi.

È vero che, a mio parere, il concetto di sistema è generale, ma è anche molto complesso. È quanto ho voluto mostrare nel mio libro Il metodo: ho voluto mostrare che il concetto di sistema è un concetto difficile, ma che è fondamentale. Perché avete come sistema e organizzazione gli astri, gli atomi, le molecole, gli esseri umani, ecc. Ma allora, dico io, questo concetto di organizzazione o di sistema è un concetto primario. Su questo punto abbiamo quel che chiameremmo l’auto-organizzazione, vale a dire un concetto molto più complesso dell’organizzazione. E lo chiamerei l’auto-eco-organizzazione, vale a dire il tipo di organizzazione vivente con, in più, certe qualità proprie, con una dialettica tra quel che è genetico, generativo, e quel che è fenomenico, individuale.

Quindi, direi che ci sono vari livelli di complessità dell’organizzazione e diverse varietà di complessità dell’organizzazione. Ma la sola cosa veramente importante è mettere al cuore di tutto questa idea di organizzazione. Altrimenti avremo cose separate, come nelle scienze umane oggi.

Direi allora che la conoscenza deve partire dalla problematizzazione, dai problemi fondamentali, e ramificarsi a partire da questi problemi seguendo le acquisizioni delle varie discipline. La riforma del pensiero è la riforma della complessità. Vale a dire di un pensiero che, invece di separare e disgiungere sempre, sia capace di ricollegare senza ridurre e senza unificare in maniera astratta. È un pensiero capace di affrontare le contraddizioni invece di eliminarle. Perché parlare di causalità complessa equivale appunto a comprendere i processi ricorsivi nei quali gli effetti e i prodotti divengono essi stessi cause e produttori. Per esempio, un essere umano è qualcosa di complesso. Ebbene, esso è prodotto-produttore, è il prodotto di un processo genetico, biologico, ma lui stesso è produttore di quel processo perché, con una donna, si metterà a fare un figlio, per esempio.

Allora, la difficoltà della riforma delle istituzioni scientifiche consiste nel fatto che essa deve essere una riforma del pensiero, e deve essere anche una riforma dell’istituzione. Ora, purtroppo, è difficilissimo riformare sia l’uno che l’altra. Perché non si può riformare l’istituzione se non si è già riformato il pensiero. Ma dove e come riformare il pensiero se non ci sono delle istituzioni per riformare il pensiero? È il circolo vizioso.

Del resto anche Marx aveva detto: “Chi educherà gli educatori?”.

Ma la complessità ci mostra che, in effetti, la vita trova delle soluzioni là dove la logica formale non ne trova. Fino a ora, la vita ha risolto molti problemi logici. Ad esempio, la vita ha risolto questo problema: “Come far nascer una cellula vivente a partire da molecole che non sono esse stesse viventi?”. Ebbene, la soluzione è stata trovata. Non so come, del resto. E ancora oggi non sappiamo come sia avvenuto. È impossibile dire da dove è cominciata la soluzione. Eppure è cominciata.

Quindi, penso che la riforma impossibile sia necessaria, e che quindi sia possibile.

Note

[1] In italiano nel testo [N.d.T].