Traducción / Transducción

A Néstor Braunstein

In memoriam

Por la traducción el trabajo del pensamiento se encuentra

transpuesto en el espíritu de otra lengua, y sufre así una

transformación inevitable. Pero esta transformación

puede resultar fecunda, ya que ella hace aparecer bajo

una nueva luz la posición fundamental de la pregunta.[1]

Martin Heidegger

Que la tarea de traducir forma parte del quehacer del psicoanalista es una afirmación antigua como el psicoanálisis, repetida, y raramente impugnada, aunque discutible. Esto se debe seguramente a que Freud mismo, en los albores de su obra, introdujo la traducción como una operación insertada en el tejido mismo del paso de Inconsciente a Consciente, y en cierta medida como uno de los aspectos esenciales de la tarea del analista. ¿Y en efecto, no es la tarea y la prerrogativa del psicoanalista la de esclarecer los significados inconscientes de las producciones discursivas del analizante? ¿No lo habilita acaso su saber para elucidar la oscuridad enigmática de las representaciones inconscientes en contenidos conscientes? ¿No es este el objetivo que parecería desprenderse de algunas de las diversas “traducciones” del celebérrimo “Wo Es war soll Ich werden”?[2]

La reflexión sobre la traducción en psicoanálisis, como lo afirma con justeza Heidegger, hace aparecer “bajo una nueva luz la posición fundamental de la pregunta”. Nos abocamos así inevitablemente al interrogante: ¿qué semejanzas y qué diferencias existen entre la operación de la traducción por traductor de textos y por el psicoanalista? Pero este nos llevará a uno diferente, falsamente ingenuo: ¿traduce el psicoanalista? Nuestro título anticipa que propondremos una respuesta diferente,[3] que no descarta al primero, pero lo desplaza. ¿Quid de esta “transformación” que opera el acto de traducir? Abordar esta pregunta supone al mismo tiempo que “la posición fundamental de la cuestión” que nos interesará será no solo el acto de traducir y sus implicaciones, sino también la de las condiciones que hacen posible el acto mismo. En efecto, toda traducción se realiza a partir de un texto (del cual habrá que especificar cuál es su naturaleza), pero es necesario por otra parte que el acto sea realizado por un agente que pondrá en acto la acción de transposición, de “traducción” o de “transducción”. ¿Cuál es el deseo que anima a quien se presta a tal acción?

Ahora bien, y volviendo a nuestra primera pregunta: admitiendo que el psicoanalista “traduce”, ¿puede esta operación limitarse a la imagen simplista de la transposición de una lengua (Inconsciente) a otra (Preconsciente-Consciente)?[4] Ciertamente no, y menos aún si se piensa en la “simple” restitución de un sentido. En realidad, la operación traductológica del analista lo confronta a todas las dificultades de la traducción tal como estas han sido explicitadas por los mejores autores.[5] El psicoanalista esta confrontado a esas dificultades… y a otras más. Sin embargo, no es por el sesgo de los problemas técnicos que abordaremos la cuestión. No porque no exista un amplio campo de interrogaciones alrededor de esta problemática (relativos, por ejemplo: al sentido, a la referencia, a los distintos tipos de interpretación/traducción: intralingual e interlingual, intrasemiótica e intersemiótica, rewording, etc.). Lo que me interesará aquí es interrogar en primer lugar las condiciones de la operación misma para desplazarla en un segundo tiempo sobre su “agente”: el sujeto traductor: ¿qué deseo pone en juego quien se entrega a la delicada, sutil, difícil, incluso ímproba, tarea de traducir?

¿Freud y Lacan traductores?

Muchas de las referencias son conocidas. La primera, fundadora, es la carta a W. Fliess del 6.12.1896 – conocida originalmente como “carta 52”; en realidad es la 112 en la correspondencia completa (Freud, “Cartas a Wilhelm Fliess” 218). Freud señala allí que el paso de los contenidos inconscientes a la conciencia supondría una traducción de un sistema a otro. Punto fundamental que será retomado 20 años después en los textos metapsicológicos. Esta concepción de Freud fue, como se sabe, reformulada en el capítulo VII de La Interpretación de sueños. La traducción está entonces desde un principio implicada en el núcleo mismo de la interrogación sobre el funcionamiento psíquico.  A partir de aquí se plantean inmediatamente dos problemas; por un lado, el de la “naturaleza” de esta traducción. ¿Traducción de qué y a qué? ¿Puede considerarse que se trata del mismo tipo de dificultad que el de la traducción entre una lengua y otra?  ¿Podría hablarse de una lengua Inconsciente y de una lengua Preconsciente-Consciente? ¿Qué tipo de procesos se plantearían en esta traducción?

Por otra parte, segunda pregunta: ¿qué es lo que permite la efectuación de la operación “traductiva”? ¿Es el analista quien tiene a su cargo la efectuación de esta traducción? Y, en ese caso, contando con qué propiedades/elementos/útiles/medios?

Freud no aporta respuestas claramente univocas a lo largo de su obra, a pesar de haber mantenido una constancia en sus ideas de base. En cuanto a Lacan, como veremos, efectuará un cambio de dirección. Si desde el comienzo de su elaboración estas preguntas (y sobre todo las respuestas) seguían de manera estrecha la elaboración freudiana, Lacan planteaba ya, en paralelo, otra dimensión, no equivalente a la de la traducción. Su enseñanza tomó progresivamente otro sesgo que lo llevó a marginalizar cierta idea de la traducción y a orientarse en otra dirección que nos parece responder a los aspectos más profundos y radicales de las interrogaciones freudianas.[6]

Desde un punto de vista teórico, a la concepción primera de un cambio de sistema -del sistema Inconsciente al sistema Preconsciente-Consciente – Freud aportaba una respuesta cuya complejidad aun nos acompaña: la de proponer que el cambio de sistema supone un cambio de tipo de representación en juego. Dicho de otra manera, la “traducción” operaría entre un tipo de representación y otro. En los términos de Freud: el pasaje de la representación cosa (Sachvorstellung) a la representación palabra (Wortvorstellung). Recordemos que las dos representaciones son, según Freud de naturaleza diferente. La representación-cosa es sobre todo visual y caracteriza el funcionamiento del sistema inconsciente, mientras que la representación-palabra es esencialmente de orden acústico. La ligazón entre ambas caracterizaría al sistema Preconsciente-Consciente. La representación-cosa es originalmente concebida como cercana a la huella mnémica[7] pero, con el correr del tiempo se introduce una diferencia: “La representación-cosa consiste en una investidura si no de imágenes mnémicas directas de la cosa al menos de huellas mnémicas más alejadas derivadas de estas.” (Freud, “Lo inconsciente” 197-198). Mientras que la representación-palabra es presentada ya, desde el “Proyecto de psicología”, como una ligazón entre la verbalización y la toma de conciencia, la imagen mnésica podría adquirir el índice de cualidad de la consciencia. En “Lo inconsciente” Freud volverá sobre esta concepción insistiendo en que la representación consciente incluye a la representación-cosa con la representación-palabra correspondiente, mientras que la representación inconsciente seria la representación-cosa sola. Agreguemos que -dificultad suplementaria- para Freud el pasaje, la ligazón entre una y otra representación consiste en un cambio de investidura entre un sistema y otro. Hay entonces pasaje de un tipo de representación a otro diferente, pero existe también una modificación en el equilibrio económico de la carga de energía psíquica. Y, hasta 1920, según Freud, es el analista quien saca a la luz esta ligazón entre ambos sistemas, quien “traduce” de un sistema al otro, a pesar de su heterogeneidad.

En efecto, si dejamos momentáneamente de lado los aspectos teórico-metapsicológicos para volcarnos hacia los clínicos, es necesario reconocer que para Freud la traducción era, en la gran mayoría de los casos, la obra del psicoanalista, de un psicoanalista que opera desde su saber y de su saber-hacer (savoir-faire). Hay en Freud, al menos hasta un cierto punto de su obra una asimilación flagrante y cuasi sistemática de la acción interpretativa y de la traducción, siendo ambas casi equivalentes. A fin de evitar la multiplicación de citas, reenviamos al lector a las distintas y numerosas referencias.[8]

Con el paso del tiempo, con la aparición progresiva de dificultades -en particular ligados justamente a la interpretación y sus límites- y a la inevitable reelaboración de la teoría, la noción de traducción tiende a desaparecer del vocabulario freudiano. Como si los límites de la interpretación, señalados de manera explícita a partir de “Más allá del principio del placer” abrieran otro espacio de interrogación y otra problemática (correspondiente a aquello que aún no se denomina goce). Un espacio en el cual la pretensión de una “simple” traducción de los contenidos inconscientes en conscientes por obra del esclarecimiento terapéutico no fuesen ya suficientes, ni desde el punto de vista clínico ni desde el teórico. Otra fuerza psíquica está en acción y actúa no solo más allá del principio de placer sino también más allá del sentido. Del “buen” sentido, se entiende.

De manera flagrante en esos dos grandes textos del final de la obra freudiana que son “Análisis terminable e interminable” y “Construcciones en el análisis” ya no se vuelve a hablar de traducción.[9] En efecto, si la traducción se realiza de lo reprimido a lo consciente, el reconocimiento de que hay un reprimido inaccesible, de que hay elementos reprimidos que no reaparecen como un retorno de lo reprimido pero que, no por ello, dejan de provocar efectos, es necesario contemplar la práctica desde otro ángulo. De ahí la proposición freudiana sobre las “construcciones”. Pero esta no es la única alternativa, según se verá posteriormente. Esta evolución de la obra y de la práctica freudiana tendrá un eco diferente en la enseñanza de Lacan, que llevará a considerar de otra manera el lugar de la traducción en psicoanálisis, en lo que aparecerá como une relación de proximidad y de diferencia con la traducción literaria. Volveremos sobre esto más adelante.

¿Cuál es la perspectiva diferente que abre Lacan? Encontramos una formulación interesante y explicita en la lección del 29.11.1967 de su seminario sobre “El acto psicoanalítico”:

Es entre esos dos términos en que se realiza el suspenso de lo que se trata para nosotros en el análisis, de una retraducción… digo re porque en este caso, la primera inscripción significante es ya la traducción de algo… ¿Es que la organización significante del inconsciente estructurado como un lenguaje es aquello a lo cual se aplica nuestra interpretación? O, por el contrario, ¿nuestra interpretación de alguna manera es una operación de un orden completamente diferente que revela un designio (dessin) hasta entonces oculto (Lacan, “L’acte psychanalytique” 26)?[10]

Lacan esboza claramente dos vertientes posibles y diferentes del desciframiento: una por traducción y otra, para decirlo rápidamente, por revelación. Sin duda la concepción de la aletheia heideggeriana estaba presente desde hacía tiempo en la elaboración de Lacan; sin embargo, hasta un cierto momento de su enseñanza,[11] la traducción era considerada bajo un ángulo próximo a la visión freudiana, al mismo tiempo que mantenía abierta otra perspectiva.  Sin necesidad deultiplicar las citas (Lacan, “Les écrits techniques de Freud” 81; Lacan, “Le moi dans la théorie de Freud” 523; Lacan, “L’éthique de la psychanalyse” 31; Lacan, “Le transfert” 101, 132, 176) es posible afirmar la presencia de un doble movimiento. Para Lacan, por una parte, la traducción era una tarea propia del analista al mismo título que la interpretación. Frente al desconocimiento del sujeto “…somos llevados, en presencia de lo que es analizable, a una operación de mántica, de traducción para decirlo de otra manera, que apunta a relajar, más allá del lenguaje del sujeto, ambiguo sobre el plano del conocimiento, una verdad.” (Les écrits techniques de Freud 249-250). Posición que no le impide afirmar un poco después en el mismo seminario: “¿Qué es lo que Freud llama Übertragung? Es el fenómeno determinado por lo siguiente: que para cierto deseo reprimido por el sujeto no hay traducción posible” Y prosigue:

Este deseo del sujeto está prohibido (interdit) a su modo de discurso y no puede hacerse reconocer. ¿Por qué? Porque hay entre los elementos reprimidos algo que participa de lo inefable. Hay relaciones esenciales que ningún discurso puede expresar suficientemente, sino como aquello que yo designaba como “entre-las-líneas”. (Lacan, “Les écrits techniques de Freud” 269)

Hay entonces en Lacan una tensión entre dos polos que indicarían dos tipos diferentes de “traducción”. Por un lado, una organización significante “estructurada como un lenguaje” y que tendería a la búsqueda de una “significación Otra”, por el pasaje de una cadena significante a otra. Es por eso que, como señala en su seminario sobre “La transferencia”, “Para que algo signifique, es necesario que sea traducible en el lugar del Otro”(Lacan, “Le transfert” 285). El paso por el desfiladero del Otro, esa alteridad, es lo que permite la transición de un enunciado al espacio de la enunciación. Pero, como en toda traducción, ello supone una travesía por senderos abruptos en donde se trata esencialmente de hacer emerger una verdad que va más allá de una traducción del sentido. Es por eso que hay una confrontación con lo intraducible. Hay, dice Lacan, en la base de toda neurosis, algo que está más próximo a un rechazo (Versagung) que a una frustración, un rechazo original. Y agrega: “Salta a la vista que esta Versagung intraducible solo es posible en el registro del sagen, en tanto que el sagen no es simplemente la operación de la comunicación, sino el decir, la emergencia como tal del significante en tanto que permite al sujeto rehusarse”; para concluir: “este rechazo original, primordial, nosotros los analistas operamos, en ese registro del rechazo” (Lacan, “Le transfert” 382).

El segundo polo entonces reuniría en un límite mismo el decir que confina con lo intraducible y aquello que está más allá de la comunicación y del sentido. Un punto de indecible que apunta no obstante a una forma de verdad. ¿Como alcanzarlo? Para esto es quizás necesario previamente reexaminar la posición del traductor y del tipo de traducción. Antes de proseguir nuestra lectura a partir del psicoanálisis, efectuaremos un rodeo y veremos sumariamente cómo esta cuestión esencial ha sido abordada desde el terreno vecino de la traducción. Veremos cómo el tipo de cuestionamiento de ciertos teóricos de la traducción producen sorprendentes ecos en la labor del psicoanalista.

Etica y deseo del traductor

En la introducción señalamos que no son los problemas técnicos de la traducción los que nos interesaran aquí sino la pregunta misma por el acto de traducir y por el deseo que sostiene quien acepta arriesgarse a la posible efectuación de este acto.

Hablar del deseo del traductor es hacerse eco, en primer lugar, del título del célebre y fundamental artículo de Walter Benjamin: “La tarea del traductor”. Del traductor y no de la traducción, que es la consecuencia. Para que haya traducción es necesario que la tarea sea encarnada y asumida por un sujeto.  A partir de esta constatación: ¿Qué puede decirse del deseo del sujeto que preside, que orienta, que empuja a la traducción?

Todos los autores que mencionaremos afrontan esta cuestión de manera implícita o explicita. En lo que sigue nos apoyaremos particularmente en las elaboraciones de Antoine Berman, quien ha abordado esta problemática de la manera más amplia y aguda. La concepción de Berman de la traducción se apoya sobre una rica conceptualización que distingue, entre otros aspectos, el punto de mira de la traducción, el horizonte de la traducción, el “sujeto traducente”, la traducción de la letra. Estos elementos conducen a la formulación por Berman de una pareja de conceptos que no pueden sino solicitar la atención del psicoanalista: una “ética de la traducción”, solidaria de un “del traductor”. Estos dos términos pueden resultar sorprendentes; lo son menos si sabemos que el trabajo de Berman fue marcado por su interés por el psicoanálisis en general y por la obra de Lacan en particular, en la que encontró múltiples resonancias con sus propias interrogaciones.[12]

No es indiferente que Berman se sirva del término, muy específico, de “ética del traductor”. Hay que entender por ella una ética propia a la traducción. Ahora bien: si esta ética tiene por objeto el “hecho literario”, ella se funda sobre un deseo. Berman, estudioso de la obra de Lacan, utiliza este término para especificar los puntos álgidos del acto y del compromiso del sujeto traductor. En el seminario epónimo de Lacan, la ética del psicoanálisis se plantea que es una ética del deseo. ¿En qué esta ética implicaría al traductor?

De la misma manera, su aporte del “deseo del traductor” es el de un concepto que abre perspectivas múltiples. Este sintagma, haciéndose eco del “deseo del psicoanalista” de Lacan, introduce en un mismo movimiento una doble interrogación: ¿qué es lo que especifica al traductor y lo guía en su acción?, y ¿qué es lo que hermana y distingue estos dos deseos, en la medida en que se dice (o se presupone) que el analista es a su vez un traductor? Dejamos aquí en suspenso estas preguntas esenciales a las que volveremos ulteriormente. Vamos antes a definir cuáles son los ejes que organizan el trayecto de Berman y conducen a esta ética y a este deseo del traductor. Para esto hay que considerar el aporte de Berman como articulándose en el despliegue de 4 ejes esenciales.

En primer lugar, la “ética de la traducción”, la cual consistiría en “despejar, afinar y defender la finalidad pura de la traducción como tal” (Berman, “L’épreuve de l’étranger” 17). La traducción no puede ser definida únicamente en términos de comunicación, de transmisión de mensajes o de ‘rewording’ ampliado. Veremos más adelante que esta ética supone esencialmente la ‘extranjeria’, es decir una forma radical de la alteridad.

Segundo eje, tan importante como el primero: Berman aboga por una “analítica de la traducción”. El traductor debe “entrar en análisis”, detectar los sistemas de deformación que amenazan su práctica y operan de manera inconsciente en el nivel de sus opciones lingüísticas o literarias. Estos sistemas implican simultáneamente los registros de la lengua, de la ideología, de la cultura, de la literatura y del psiquismo del traductor. Berman establece a este respecto un paralelo sugestivo, al hablar de ‘Psicoanálisis de la traducción’ así como Gaston Bachelard hablaba de un “Psicoanálisis del espíritu científico”: la misma ascesis, la misma operación escrutadora de sí. (Berman, “L’épreuve de l’étranger” 19).

Tercer eje: lo que Berman, siguiendo a Novalis, define como “la otra vertiente del texto”, esto es, que la traducción, más allá de la ganancia o de la pérdida que procura a la obra, hace aparecer otro aspecto que no aparece de manera manifiesta en el original, operando una “potencialización” de la obra (Berman, “L’épreuve de l’étranger” 20-21).

El cuarto y último eje es lo que Berman define como “pulsión de traducir”, pulsión cuya función sería la de transmitir “el deseo de traducir que constituye al traductor como tal” (L’épreuve de l’étranger 23). Este último punto debe considerarse como una respuesta sesgada a la propuesta de Walter Benjamin en su artículo “La tarea del traductor”. W. Benjamin considera que el traductor se lanza, en su empeño, a la búsqueda, más allá de las lenguas empíricas, del “lenguaje puro” que cada lengua lleva en sí.[13] Para Berman esta búsqueda debe considerarse como metafísica más que ética, en la medida en que, de manera platónica, se apunta a un “más allá” “verdadero” de las lenguas naturales. Berman considera, contrariamente a W. Benjamin, que la cuestión debe plantearse de otra manera, justamente a partir de la finalidad ética. Para él la “pulsión de traducir” tiene una finalidad cuya esencia sería la de “desnaturalizar” a la lengua materna. Citando a Schleiermacher, la pulsión traductora sería lo opuesto a lo que este llamaba “das heimisches Wohlbefindem der Sprache”, el bienestar íntimo de la lengua. Según Berman la pulsión traductora postula siempre Otra lengua como ontológicamente superior a la lengua propia. Esto lleva a introducir un distingo. En una fórmula interesante, Berman sugiere que “…podría decirse que la finalidad metafísica de la traducción es la sublimación fallida de la pulsión traductora, mientras que la finalidad ética seria su superación (dépassement)” (L’épreuve de l’étranger 23). En esta “superación”, estaría en juego la manifestación del deseo de establecer una relación ‘dialógica’ (¿dialéctica?)  entre la lengua extranjera y la lengua propia. Acotemos que esto no impide que se establezca, según pensamos, un margen irreductible entre ambas.

Estos cuatro ejes son fundamentales; a ellos habría que agregar un aspecto suplementario respecto a esta “ética de la traducción”: el término de “Extranjero” el cual tiene como función la de acentuar de manera radical la cuestión de la alteridad. Esta noción, que se sitúa en el corazón mismo del acto de traducción, crea un espacio intermediario, un “entre-dos”, algo que designa a un objeto (según Berman), pero que podría considerarse también como un espacio que no es ni el texto a traducir ni el texto traducido. Veremos más adelante que esta posición es próxima a la de la situación transferencial. El término mismo de “Extranjero” es extraído por Berman de la figura mítica del “suplicante” que, en ciertas tradiciones religiosas, sería una forma de intermediación entre los hombres y lo divino.

Berman efectúa un rodeo no por Lacan sino por Levinas (Totalité et infini) para intentar responder a la pregunta que debería plantearse todo traductor de obra literaria: ¿cómo un Yo podría enunciar algo sobre otro (en este caso el texto literario) si este otro supera, desborda a este Yo de manera radical?  La pregunta – y el dilema- del traductor sería cómo enunciar un texto que es infinitamente extranjero a su decir. La respuesta de Levinas a esta cuestión – respuesta que Berman hace suya – es decir, a esta tensión entre Yo y el Otro, es que el Yo no dice nada del Otro pero le habla a este Otro. Hablarle, es decir, según lo entendemos: lo interpela. Aplicado a la labor del traductor esto significa que el traductor debería reconocerse en constante riesgo de ser desbordado en su labor, que el texto se sitúa siempre en exceso en cuanto a la posibilidad de traducir, al mismo tiempo que la traducción, si es efectiva, puede situarse en exceso sobre el texto original. Es por ello que Berman inventa esta noción de “Extranjero”, figura que hace de intermediación entre el traductor y la obra o el texto a traducir.

Pero esta concepción va más lejos aún: el hecho de dirigirse a un Otro que nos supera, que nos desborda radicalmente, supone, de parte del traductor, un esfuerzo de poeticidad (poeticité), a diferenciar de lo poético. El esfuerzo de poeticidad del traductor es un (es)forzar el lenguaje como lugar del Otro, del lenguaje como, según la bella expresión de Berman, “albergue del (de lo) Extranjero”.[14]

Hay que considerar este “esfuerzo de poeticidad del traductor”, punto sobre el cual volveremos más tarde, como un elemento que ocupa un lugar estratégico. Henri Meschonnic, al abordar el “traducir lo que las palabras no dicen sino lo que hacen” (Pour la poétique II, 138), lo define de manera radical:

La poética busca alcanzar, a través de aquello que las palabras dicen, de ir hacia aquello que ellas muestran pero no dicen, hacia aquello que ellas hacen – que es más sutil que eso que la pragmática contemporánea ha pretendido desvelar – es el actuar del lenguaje. Este actúa sobre nosotros, aun cuando nosotros no sepamos lo que él nos hace. Y recomienza. Y no sabemos aquello que, sobre el plano de la lengua, el locutor no sabe ni necesita saber acerca de cómo ella funciona para ser hablada.” (Pour la poétique II 140-141)

Es sobre este punto que Meschonnic evoca las “prosodias personales”, que nos parecen tener un lazo importante con las “experiencias de diferencia exquisita” de Serge Leclaire que abordaremos en un momento.

Como vemos, estamos confrontados a una ecuación de dos incógnitas: una que concierne a la “naturaleza” de la traducción, y más particularmente a la materia misma del proceso traductivo. Si lo retrotraemos nuevamente al dominio del psicoanálisis: de inconsciente a consciente, de Sachevorstellung a Wortvorstellung, de enunciado a enunciación, de significante a significación (más que a significado), siempre con el trasfondo permanente y problemático de la cuestión del sentido. Acotamos que, como ocurre con los traductores, las diferentes opciones conceptuales, teóricas del analista tienen una incidencia directa sobre la traducción misma. ¿El inconsciente es traducido de la misma manera en las perspectivas kleiniana, winicottiana, bioniana o lacaniana? Ciertamente no, y más adelante daremos un ejemplo al respecto.

Esto nos lleva a la segunda incógnita: la del traductor. El examen de las proposiciones de los diferentes autores, de Berman en particular, inspirado por Lacan, muestra a las claras que tal es la cuestión que interroga de manera radical a la posición del sujeto, a la ética y al deseo del traductor, sea este literario o psicoanalítico.

Hicimos referencia a que percibimos un giro en Lacan a partir del seminario VIII “La transferencia” que lleva a la doble pregunta que citamos del seminario XV sobre “el acto psicoanalítico”. Entre los dos, hubo un acontecimiento que consideramos como un punto de viraje, que nos parece que ilustra, de manera ejemplar, este otro espacio a considerar en relación a la traducción en psicoanálisis. Lo llamaremos “el momento Poor(d)JeLi”

El momento poor d’je li

Poor d’Je Li es la condensación, en forma de exclamación, de los elementos sintagmáticos del fantasma fundamental de un sujeto, propuesta por Serge Leclaire a partir del análisis de su “sueño del unicornio”. La marca temporal (“momento”) señala el carácter que le acordamos: no solo el de un ejemplo paradigmático sino también, por esta razón, el de presentar un giro esencial en relación a la temática que nos ocupa.

Este sueño, su análisis y las consecuencias que de él derivan, fue expuesto y desarrollado consecutivamente en cuatro etapas. Fue presentado por primera vez como una de las vertientes de la contribución conjunta de S. Leclaire y Jean Laplanche “L’inconscient: un étude psychanalytique” en el Coloquio de Bonneval sobre “El Inconsciente” organizado por Henri Ey en 1960. Esta primera versión fue publicada el año siguiente en el número 183 (julio de 1961) de la revista Les Temps Modernes, antes de ser reimpresa en las actas del Coloquio (5 años después). Leclaire hizo una segunda presentación en el marco de un seminario cerrado de Lacan del año 1965 (Le Séminaire XII – Problèmes cruciaux pour la psychanalyse – 1964-1965); en esa exposición se hizo mención por primera vez a la exclamación Poor d’ Je Li. El texto definitivo fue publicado en 1968 en el libro de Leclaire: Psychanalyser – Un essai sur l’ordre de l’inconscient et la pratique de la lettre.[15] Aquí nos interesaremos más por la presentación efectuada en el seminario de Lacan el 27.1.65, así como en el debate que tuvo lugar durante los seminarios del 24 y 31 de marzo del mismo año [16] (Lacan, “Problèmes cruciaux”).

No intentaré resumir la presentación de Leclaire; por su carácter excepcional, tanto por la complejidad del tema como por las aperturas que introduce, exige una lectura minuciosa y detallada a la que remitimos al lector. Para nuestro propósito aquí, me limitaré a “recortar” los puntos y las secuencias que estimo esenciales. El núcleo fundamental es el de un doble tiempo “traductivo”: el del análisis del material del sueño que despeja una serie significante y, a partir de esta, el de la aparición de la formula “Poor (d) Je Li”, exclamación que recela en su condensación el fantasma fundamental del sujeto, íntimamente ligado al primer movimiento (y abre a otras cuestiones, como por ejemplo a la incidencia inconsciente del nombre propio y, a través de este, al Nombre del Padre).

Del trabajo sobre el texto inconsciente del sueño, a partir de las asociaciones del analizante, se despeja la serie significante siguiente:

Lili – playa – sed – arena – pie – cuerno

Indiquemos que en francés la primera sílaba (Li) y la última palabra (corne – cuerno) componen “Licorne”, el Unicornio del sueño.

Presentado así, de manera aislada, esta serie aparece como enigmática. Texto jeroglífico compuesto por la cadena significante inconsciente; hacemos abstracción, como dijimos, del desarrollo detallado de Leclaire de los diferentes momentos del análisis del sueño así como de los mecanismos de condensación y desplazamiento, metafóricos y metonímicos que llevan, como lo recalca Leclaire, al despeje de “… esta cadena significante absurda, jeroglífica, compuesta (composite) y extravagante pero insistente e inquebrantable” (Lacan, “Problèmes cruciaux” 70). Ella condensa la cifra de la singularidad del sujeto, como marcada a fuego “y donde reconocemos la máscara vacía del inconsciente” (Lacan, “Problèmes cruciaux” 70).

El punto clave aparece en ese momento del trabajo analítico. Leclaire subraya que hubiera podido interrumpir el análisis sobre esta secuencia, con la elucidación de esa cadena significante. Desde una perspectiva estrictamente freudiana, esta singularización de elementos fundamentales podría aparecer como suficiente en la tentativa de “traducir” el inconsciente del sujeto en relación a la determinación de la historia subjetiva. Si prosigue más allá, si empuja más lejos el análisis es porque logra situar lo que él denomina “experiencias de diferencia exquisita” en las que el elemento inconsciente propiamente dicho aparece como la connotación de una experiencia sensorial de diferencia, connotación de una experiencia de distinción diferencial como tal. Esto toma la forma de una serie ya no de significantes sino de fonemas, que remiten, según Leclaire, a la articulación del fantasma fundamental del sujeto. Exclamación secreta, fórmula jubilatoria, onomatopeya gozosa que se concentra en la formula ya mencionada: Poor d’ Je Li. Agreguemos que es sobre este punto que nos parece posible de establecer un punto de contacto con las “prosodias personales” de las que hablaba Meschonnic. De manera más radical, puede decirse que es también aquí donde aparece el cambio de registro que marca la diferencia con el “simple” nivel de la traducción.

1. Leclaire reconoce que es rarísimo que en un análisis se alcance a despejar este tipo de fórmulas, las más recónditas. El paso siguiente consistirá en intentar mostrar la articulación entre el nombre propio del sujeto, la cadena significante, y el fantasma condensado en la exclamación Poor d’ Je Li. Convenimos con él, y reenviamos el lector una vez más al texto de Leclaire que aporta los desarrollos y detalles necesarios.

Pasemos a examinar algunas de las conclusiones provisorias que pueden derivarse; Leclaire mismo propone unas cuantas que nos parecen extremadamente importantes. Por un lado estima, con justa razón, que este ejemplo ilustra el estilo singular de la tarea analítica “en su esencia, sus paradojas, y su rigor.” (Lacan, “Problèmes cruciaux” 70).  Por otro lado, tal nivel de análisis necesariamente plantea e incluso exige la precisión de los criterios según los cuales se puede lograr distinguir, aislar, subrayar, este o aquel elemento significante o fonemático. A este respecto, Leclaire propone 3 criterios particularmente pertinentes. Habría que considerar, en cada situación: (a) la instancia repetitiva de los elementos significantes, es decir “tal rasgo singular, único, irremplazable, diferencial y “simbólico”; (b) la dificultad en la “confesión” (aveu) de esos rasgos, índice de la proximidad con el fantasma fundamental, a la singularidad del sujeto, y (c), su “índice de vitalidad”, su presencia activa y constante que señala, que subraya su irreductibilidad. Por último, y particularmente importante para el tema que nos ocupa, “Este nivel de análisis pone sobre todo de relieve de manera patente la ausencia constitutiva de “relación lógica” entre el nivel primario, inconsciente, y la elaboración secundaria, preconsciente-consciente. Lo que comúnmente encontramos en el análisis son, de hecho, réplicas inconscientes del fantasma fundamental” (Lacan, “Problèmes cruciaux” 71).

Leclaire muestra cómo hubiera sido posible, una vez aislada la serie significante, quedarse con una fórmula “traducida en lengua”, es decir, las variantes lenguajeras de los diferentes elementos significantes, cuando de lo que se trata es de no creer demasiado rápido en la vía de una supuesta “comprensión analítica” (la vía del sentido) y que las más de las veces desemboca en una suerte de traducción de tal o cual construcción lenguajera en lenguaje falocéntrico. “Lo importante aquí es ver que nuestra interpretación tiende a constituirse (se porter) en general (le plus souvent) como una “defectuosa (fautive) traducción en lengua” del fantasma fundamental. Tal es la fascinación y el privilegio del sentido-ya-conocido sobre el insentido (término que considero preferible a “sinsentido” para traducir “non-sens”, DK)” (Lacan, “Problèmes cruciaux” 71.). Efectivamente, el punto crucial es: ¿qué destino asignar a los significantes claves que revelan la singularidad del sujeto? No se trata de convertirlos en elementos de una interpretación “normativante” (así fuere de corte “edípico”, por ejemplo), supuestamente refrendada mediante justificaciones teóricas.

La presentación de Leclaire suscito un debate intenso, apasionante y apasionado, al que nos remitimos. Subrayamos tres puntos centrales. El primero (aportado por Conrad Stein, que ya había comentado la intervención de Leclaire en Bonneval), es que “Poor d’Je Li” está construido como un sueño, sometido a los mismos mecanismos de transformación de imágenes en palabras: condensación y desplazamiento. El sueño y el fantasma tratan a las palabras como si fueran imágenes o, como ya señalamos según la propuesta de Freud, trata a las representaciones de palabra como representaciones de cosas. Stein insiste en la problematicidad del término “representación en lengua”, y apunta, muy justamente que “si miramos de cerca, esto nos aparecería como siendo de otro nivel que el de la traducción” (Lacan, “Problèmes cruciaux” 73). Esto lleva a Lacan a interpelar a Stein para precisar que en este caso hay una “estricta aplicación del método, a saber, prevalencia del significante sobre la imagen” y que “eso permite de delimitar la singularidad del sujeto” (Lacan “Problèmes cruciaux” 73.).

El segundo punto, abordado por varios participantes (Valabrega, Major, Mannoni) apunta a la pregunta de si Poor d’Je Li es o no el fantasma, o si la fórmula contiene solamente los elementos significantes en la base del fantasma fundamental. Por su parte, Mannoni señala que Leclaire expone el “insentido” (non-sens) del fantasma fundamental en el sentido de las “traducciones en lengua” (o lenguajeras), y que esto presenta un verdadero nudo de problemas extremadamente importantes. Sobre todo en lo que respecta a las “traducciones en lengua” y al cambio de registro, que nos parece ser el elemento fundamental en juego.

A estos comentarios críticos Lacan responderá a distancia, en otro texto, que acentúa fuertemente el punto fundamental:

Que se le dispute a Leclaire el poder considerar como inconsciente la secuencia del unicornio, con el pretexto de que él por su parte es consciente de ella, quiere decir que no se ve que el inconsciente no tiene sentido más que en el campo del Otro – y menos aún eso que resulta de ello: que no es el efecto de sentido el que opera en la interpretación, sino la articulación en el síntoma de los significantes (sin ningún sentido) que se encuentran allí apresados. (Ecrits 821)

Así, el “momento Poor(d’)Je Li” reviste una importancia particular, incluso crítica. Puede decirse que Leclaire pone en acto un abordaje radical de la cura analítica. Este “momento” ilustra de manera ejemplar ese más allá de la interpretación como traducción, tanto más importante de señalar cuanto que Leclaire mismo confiesa que hubiera podido quedarse al nivel del análisis de la serie significante. Incidentemente, puede considerarse que hay aquí una anticipación de ciertos desarrollos de Lacan sobre la letra, pero no es esto lo fundamental. Lo fundamental es que se muestra claramente un proceso del análisis en el cual se esboza un “más allá de la traducción”, más allá que habrá que especificar. Este “más allá” no impugna lo que desde Freud se denomina o considera traducción, pero introduce una diferencia significativa.

Traduccion / Transduccion?

Esta diferencia se juega entonces, al menos esta es la hipótesis que sometemos a la discusión, sobre el borde de un cambio de registro. La traducción puede considerarse como ese movimiento que introduce o permite una lectura de elementos discretos del inconsciente. Es una parte evidente que destaca su pertinencia en el quehacer clínico. No obstante lo cual, y como lo señala Leclaire en un momento de su presentación, el analista debería estar atento a esos rasgos de diferencia absoluta que empujan al analista a no satisfacerse ni refugiarse en el confort de lo que le indica el saber de la teoría (un poco de Edipo, otro poco de castración…), lo que constituiría una trampa mortal para la práctica.

Se deberían considerar así dos momentos, estructuralmente próximos y sin embargo diferentes y no necesariamente contiguos. Tendríamos, por un lado, la traducción. Nada habría que agregar a este respecto a lo que Freud primero, y el primer Lacan más tarde, pudieron avanzar. La traducción en este caso, siempre próxima de una cierta concepción de la interpretación, consiste en enunciar “Otramente” lo que del decir del sujeto emerge como elemento discreto del inconsciente: sueños, lapsus, olvidos, actos fallidos, chistes (Witze). Lacan nos ha indicado su límite, al que nos hizo sensibles incluso contra Freud. Este punto sensible es el del sentido.[17] En esta interpretación/traducción está siempre presente el riesgo de acordar e incluso de imponer un sentido (en todos los…. “sentidos” del término) a las ocurrencias del paciente. Toda una corriente del psicoanálisis ha incurrido, e incluso hoy incurre en este tipo de actitud. Hemos reconocido que ella es inevitable en ciertas circunstancias; el riesgo aparece cuando la tarea analítica se limita a eso. Es decir, cuando el analista no es sujeto-supuesto-saber sino “sapiente”, que “sabe” el significado del decir de su paciente. O cuando el analista opera según la “obediencia” a una doctrina en vez de olvidar lo que sabe durante el tiempo de la sesión para privilegiar el método. Es flagrante en el caso de analistas que hacen lecturas kleinianas, winnicottianas, kohutianas o lacanianas.[18] Evidentemente esto no impide que se produzcan efectos, de orden terapéutico, gracias a la transferencia. Efectos que a menudo se encuentran más próximos a la sugestión que a verdaderos efectos analíticos. Afortunadamente la mayoría de los analistas (al menos es lo que quiero creer) al producir interpretaciones como traducciones, efectúan lecturas de aquello que las asociaciones del paciente permite escuchar, a menudo más allá de lo que el analizante mismo está dispuesto (o en condiciones de) escuchar. De hacerse correctamente, es decir respetando la literalidad del decir del analizante, pueden obtenerse esclarecimientos importantes sobre elementos discretos que aparecen en la diacronía de las sesiones. Sedimentaciones que, con el correr del tiempo, pueden justamente permitir que otro tipo de proceso tenga lugar.

Vemos entonces que la posibilidad de la traducción reside de manera esencial y no fortuita en la posición del agente. Recordemos que W. Benjamin, A. Berman, H. Meschonnic indican claramente la implicación del sujeto traductor en su acto. Hay una ética y un deseo en acto en el momento de abordar el “texto”, literario o inconsciente. Esto no se reduce a un procedimiento técnico; reposa esencialmente en la decisión del sujeto traductor (literario) que se halla en una relación esencialmente conflictual y potencialmente “transgresora” en relación a los límites de la lengua “fuente” frente a la lengua “blanco”. El ejemplo del Poor d’ Je Li de Leclaire muestra que, en lo que concierne a la práctica del psicoanalista, hay algo del mismo orden y al mismo tiempo diferente. Una diferencia que conlleva una serie de modificaciones y precisiones en relación a la posición primera de Freud. Recordemos que Freud utiliza en numerosas ocasiones la noción de traducir para caracterizar tanto la acción de traslación de elementos inconscientes al dominio de la conciencia, sirviéndose de nociones diferentes (desde percepción-conciencia a huellas mnémicas y representaciones conscientes en la carta 52, hasta pasaje de representación-cosa a representación-palabra en el artículo metapsicológico sobre “Lo Inconsciente”). Recordemos sobre todo, justamente, que la utilización de esta noción de traducción desaparece literalmente del texto freudiano a partir de 1920, como si Freud mismo, de manera concomitante al descubrimiento de los límites de la interpretación, concibiera que lo que está en juego es otro tipo de acción, no completamente ajena a la traducción pero de naturaleza diferente. Desde nuestro punto de vista esto supone una triple perspectiva y una triple diferencia: respecto a la interpretación, respecto a la transferencia, respecto al deseo de análisis.

La interpretación, como vimos, corre siempre el riesgo de verse encerrada en la producción de sentido. Insistimos: es un procedimiento común que forma parte del quehacer analítico, es ineliminable.[19] El riesgo constante es el de limitarse -y limitar el análisis- a esa perspectiva. Sí; a veces la interpretación apunta y tiene que apuntar a una producción de sentido que es necesaria y bienvenida. Esto no significa que se deba olvidar o dejar de lado otra perspectiva de la interpretación, más radical y más importante. Aquella que según el decir de Lacan apunta a “faire des vagues” (Hacer olas/ movilizar, sacudir) (Conférences et entretiens 35). Es aquello que Lacan indica en el pasaje de “El acto psicoanalítico” al que hicimos alusión, que estaba ya implicado en el recurso de Lacan a la noción de Aleteia, a la que corresponde asimismo la interrogación del “último Lacan” sobre un eventual “nuevo significante”. La interpretación, desde ese punto de vista, no corresponde ni puede corresponder a la traducción de un sentido que estaría “ya allí”, que procedería por la transcripción de un cierto número de representaciones a otra cadena que revelaría un sentido secreto, escrito aunque ignorado. Este proceder es análogo al de Champollion, el de encontrar la cadena equivalente que permitiría la lectura vía la transcripción.

Lo que Lacan –y el último Freud – nos proponen es un procedimiento diferente. Habría en este caso una emergencia de una significación por “desanudamiento [desenlace] de sentido” que emerge propiamente de lo “insu”, de lo “insabido”, de lo no sabido, de lo ignorado por el sujeto… y por el analista.

Es aquí donde se mide el impacto del cambio de paradigma introducido por Lacan respecto de la transferencia: el sujeto-supuesto-saber.

De acuerdo a las indicaciones de Freud I, el analista, gracias a su saber, gracias a su conocimiento de los procesos inconscientes (condensación, desplazamiento, figurabilidad, censura, etc.) es quien está en condiciones de proponer una traducción de aquellos elementos reprimidos, las representaciones inconscientes que se manifiestan en el discurso del paciente, cuyo sentido (sería preferible decir: significación, y mejor aún: significantizacion) se le escapan a causa de las resistencias, de sus mecanismos de defensa o de sus complejos (para reeditar ese viejo término que ha caído en desuso).

La elaboración de Lacan produce a este respecto un cambio radical (tan integrado que ya ni llama la atención). En efecto el motor y núcleo de la transferencia es la suposición de saber hecha al Otro, dirigida a otro, un Otro encarnado, justamente por alguien que no se toma como tal. Si el analista acepta esta impostura en cualquiera de sus dos vertientes (encarnar y ocupar el lugar del Otro o del “semblante del objeto a”) es porque su propio atravesamiento de la experiencia analítica le ha permitido no solo distinguir y develar los espejismos constituyentes de su imaginario y revelar las ilusiones de la comprensión y del sentido, sino también descubrir que hay un más allá del sentido. Este abre a la multiplicidad de significaciones posibles (de traducciones posibles) que llevan a poner de relieve no solo la inconsistencia relativa del saber, sino también sus límites. Límites que permiten justamente aproximarse o “revelar” (Heidegger) une verdad que, como el ombligo del sueño, como el fondo de la garganta de Irma, indica un Real inalcanzable a la representación que se sitúa en el límite de la nominación. Limite que Pascal Dusapin enuncia de forma límpida, aunque en otro ámbito, el de la música, y más exactamente en ese momento preciso, límite, en que la música calla:

No es que ella (la música) no designe nada, pero cuando ella calla, en cada ocasión, solo subsiste en nosotros un sentimiento vivo, casi incómodo, delicadamente doloroso. Como una pena. La música brilla y se disipa, como una ilusión. Pero su eco llega siempre demasiado tarde. La música es el duelo incesante del instante” (106).

Del instante de la verdad, habría solamente que agregar.

Para que esta operación delicada tenga lugar, y para la cual consideramos el ejemplo Poord’Je Li como paradigmático, es necesario, es condición imprescindible, insoslayable, que el analista esté acordado con su deseo de análisis.[20] Es ese deseo el que le permite encarnar esa función de sujeto-supuesto-saber en las dos vertientes que indicamos. Reiteramos lo que tantas veces se ha dicho: el saber opera como suposición. El analista no es el titular, no posee el saber sobre el analizante, sobre su inconsciente o sobre su verdad. Es ahí en donde hay que insistir, con Freud, en el método psicoanalítico. El analista solo sabe que debe poner entre paréntesis su saber, que su tarea es la de crear las condiciones por medio del dispositivo analítico que permitirá, eventualmente, que la experiencia analítica tenga lugar.

Lacan hizo referencia en una ocasión (Lacan, “Ecrits” 695) a una vieja historia judía en la cual un rabino ponía a prueba a un Gentil (goy, no judio) que se empecinaba en querer aprender el Talmud. La prueba consistía en resolver un problema de lógica: en el caso en que dos personas descendieran juntas por la misma chimenea, una de ellas saliendo con la cara sucia y la otra no, cuál de los dos se lavaría la cara. Independientemente de la historia, tan sutil como desopilante, creo pertinente insistir en que si el analizante y el analista descienden juntos la misma chimenea (situación que evoca muy à propos el “chimney sweeping” de los comienzos freudianos), hay que considerar la necesaria disimetría de la situación: es el analista quien provee el conducto de la chimenea, pero es indispensable que el hollín sea el del analizante.

Ahora bien, cuando definimos el proceso en esos términos, ¿estamos aun hablando de “traducción”? Creo que no, y que el proceso en cuestión seria definido más rigurosamente (siguiendo aquí, como dijimos, una sugerencia terminológica de N. A. Braunstein) de una transducción. El término guarda una proximidad bienvenida con la traducción, pero introduce una diferencia importante. Este vocablo es utilizado en ámbitos diversos, de la electricidad a la biología genética. En el primer caso, se define el principio de transformación de una energía en otra. En el segundo, se define (citando el Larousse) “la transferencia de una información genética de una célula a otra por el intermedio de un vector”. En otra definición (Webster) “Acción o proceso de convertir algo (something) y especialmente energía o un mensaje en otra forma”. Literalmente ahora, del latín Ductuo, de Ducere: conducir. Trans-ducción entonces: conducir a través, o en nuestros términos; una transformación de registro que opera por transferencia gracias a un vector. ¿No es a esto acaso a lo que se apunta con el discurso del analizante bajo transferencia? ¿Y no es esta la función esencial del psicoanalista? La de permitir que la acción psicoanalítica, mediante el dispositivo, conduzca al sujeto a pasar de un registro a otro. De la queja del síntoma a la demanda y de esta a los senderos enrevesados, tortuosos y bifurcados del deseo que lo anima, para llegar hasta sus límites. Eso que permite que “el goce sea alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo” (Lacan, “Ecrits” 807).

Abramos aquí una digresión para señalar una diferencia mayor entre la acción de traducción interlingual (según la distinción propuesta por Jakobson “Linguistic aspects of translation 1959; citado por Eco 285) o sea entre lenguas diferentes y, agreguemos, textual, es decir la traducción de texto a texto. En efecto, deben considerarse dos diferencias fundamentales entre la traducción de un texto escrito y el “texto” psicoanalítico. El texto escrito, el texto “fuente” es un texto fijo, inamovible. “BeReshit bara Elohim et Ha Shamayim ve et Ha Aretz“; “En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme…”, “Something is rotten in the state of Denmark”, o “Longtemps je me suis couché de bonne heure”. Variarán las traducciones, se discutirá si “BeReshit” debe traducirse “Al principio”, “En el principio”, “En los comienzos”; el texto original seguirá enunciando “BeReshit”. El texto se multiplicará, se enriquecerá con la acumulación de las diferentes lecturas y traducciones sucesivas. No ocurre lo mismo con el texto psicoanalítico, texto oral, cuya variación solo puede reducirse despejando un cierto número de invariantes, es decir, de significantes fundamentales. El “texto” psicoanalítico, lo hemos visto a través del ejemplo “Poor (d’)JeLi”, es un texto a construir. Del magma de asociaciones provenientes del discurso del analizante, desplegado a lo largo de la diacronía de las sesiones, podrán aparecer las series de significantes privilegiados que tejen la trama del texto inconsciente. Pero este texto es una sustancia viva y en movimiento, como la palabra misma. Para poder constituirlo es menester pasar por una serie de criterios, como los propuestos por Leclaire. O, para citar nuevamente a Dusapin, como una composición (musical en el caso de Dusapin, la del texto inconsciente del analizante para nosotros) que es quizás una traducción, pero una traducción de aquello que no existía antes. Componer, dice Dusapin “como si se tratara de inventar las fisuras, los intersticios y diferencias de los que escaparán otras músicas” (Dusapin 106).

Como Leclaire mismo lo decía, esto no ocurre en todos los análisis pero, en algunos casos, se logra ese salto esencial de los cuales puede emerger una serie de significantes fundamentales y, en ella, la cifra inconsciente del fantasma fundamental.

¿En esta operación, el analista es el traductor? ¿El transductor? Yo diría que los dos, según el momento de la cura y la oportunidad transferencial, pero no simultáneamente. Es el operador que, a la manera de un catalizador, permite que esta se realice. Pero esto no asigna el analista a un rol pasivo. Muy al contrario.

Es ahora cuando podemos retomar aquello que, del lado de los traductores, vislumbramos con Berman y Meschonnic: el esfuerzo de poeticidad al cual el analista, como el traductor, es convocado. El analista no es el mero recipiendario del discurso de su analizante. Su escucha, que es menos de saber que de resonancia, debería llevar, en el mejor de los casos, a escuchar aquello que nunca antes se había escuchado, a formular lo que nunca antes pudo ser expresado, a alcanzar los confines de lo que, del decir de un sujeto, puede ser “significable”. En esto, la acción del analista es esencialmente poética, y allí reside también su límite. Lacan lo constataba dolorosamente al final de su vida:

La astucia del hombre es llenar todo esto, se los he dicho, con la poesía que es efecto de sentido pero también efecto de agujero. No hay más que la poesía, les dije, que permita la interpretación y es en esto donde ya no logro más, en mi técnica, a que se sostenga: no soy suficientemente pueta (pouâte), no soy puetasuficiente (L’insu 73).

La constatación de Lacan vale para todos los analistas. ¿Pero no es este acaso el mayor desafío para un psicoanalista?[21]