Lacaniana

Politiche dell’angoscia

da Bruno Moroncini, Lacan politico, Cronopio 2014, pp- 127-181.

 

1) Disagio e nuovi sintomi

Quando si affronta una questione come quella delle nuove forme del disagio non bisognerebbe mai dimenticare che, quali che siano le trasformazioni che di volta in volta può subire, di disagio ce n’è sempre solo uno, quello che coincide con l’assunzione da parte della specie vivente denominata ‘umana’ della postura civile. Il disagio in questione è quello freudiano che si vive nella civiltà e che consiste nella frustrazione del soddisfacimento delle pulsioni o, detto in altro modo, nella rinuncia al godimento. La civiltà è condannata al piacere, vale a dire a tener basse le quantità d’eccitazione, calibrandole sempre sulla necessità della conservazione della vita. La civiltà è condannata all’esonero rispetto alle pulsioni il cui soddisfacimento indiscriminato condurrebbe inevitabilmente alla dissipazione della vita, alla sua consumazione immediata e radicale[1].

L’effetto di tutte queste restrizioni è il sintomo cui la civiltà è condannata alla stessa stregua con cui è condannata al rispetto del principio del piacere o a quello dell’esonero. Il sintomo, infatti, in quanto compromesso fra l’istanza dell’appagamento e le esigenze della civiltà è, di fronte al diktat di quest’ultima che impone la rinuncia al godimento, l’unica prestazione psichica o l’unica formazione dell’inconscio che ne permetta una fruizione anche se parziale e indiretta. Da questo punto di vista e per quanto ciò possa apparire paradossale, il sintomo, in conformità alla natura in generale del pharmakon, è malattia e rimedio, patologia e cura: rispetto al disagio costitutivo della civiltà, il sintomo è l’unica forma di agio che sia concessa alla vita umana. Se l’agio è quel po’ di spazio in più che rende meno dolorosa la permanenza nella ‘piccola aiuola che ci fa tanto feroci’, quella ‘stanza tutta per sé’ che ci sottrae alle strettezze del vivere civile, il sintomo allora è quel  poco di comfort, che, senza alcun cedimento all’illusione di poter sfuggire una volta per tutte al disagio della civiltà, ci rende più sopportabile la vita[2].

Si comprende allora che quando, come sembra accadere oggi, il sintomo tende a scomparire o a cambiare statuto e da formazione di compromesso accenna a trasformarsi in una nicchia o una tana in cui da un lato trovare protezione rispetto all’ingerenza di una civiltà sempre più esigente e oppressiva e dall’altro perseguire indisturbati un proprio godimento imposto d’altra parte proprio da quel legame sociale da cui ci si vorrebbe difendere, ciò spinga a parlare di nuove forme del disagio non più trattabile con i dispositivi classici del discorso analitico o addirittura della comparsa ormai ineluttabile di un uomo senza inconscio[3].

Discorso per certi versi rischioso non foss’altro per il fatto che un abbandono della tecnica analitica comprese le sue forme più innovative e più complesse elaborate dal tardo insegnamento di Lacan (clinica dei nodi o clinica dei registri) comporterebbe o il regresso a fasi antecedenti della cura (quelle ad esempio della psicopatologia fenomenologica ed esistenziale) o la resa al campo psy, dominato oggi dal cognitivismo e dalle neuroscienze, di cui già il Lacan della conferenza milanese del 1972, in cui per la prima volta veniva presentata la formula del discorso del capitalista, annunciava la vittoria sul discorso analitico.

D’altronde la revisione lacaniana del concetto di sintomo (scritto d’ora in poi secondo l’ortografia francese antica sinthome per indicare la santità, il carattere divino del nome del padre), non più letto come un accidente, una caduta casuale, ma come una supplenza incarnata di una metafora paterna carente o del tutto assente, come il quarto anello che tiene assieme il nodo formato dai registri – Simbolico, Immaginario e Reale – destinato altrimenti a sfilacciarsi, viene operata non a partire da un esempio di sintomo nevrotico di tipo classico (ossessivo, isterico o perverso) bensì da una sindrome psicotica quale quella di Joyce non sottoponibile quindi al modello tradizionale dell’interpretazione analitica. Se è vero che in questa revisione l’accento non cade più sull’interpretabilità del sintomo, sul suo lato significantizzato – e da questo punto di vista il sinthome non sarebbe nemmeno più una formazione di compromesso in senso tradizionale -, ma quel che viene messo in evidenza è il suo lato reale, incarnato, ciò non toglie che anche in questa nuova veste esso continui a svolgere la funzione attribuitagli da sempre: se il sinthomo supplisce la metafora paterna non va dimenticato che la metafora paterna era per il Lacan del seminario sulle formazioni dell’inconscio un sintomo a sua volta. Dal sintomo al sinthome cambiano il ruolo e la posizione ma la funzione resta intatta.

Né andrebbe sottaciuta anche un’altra considerazione: se il sinthome di Joyce è la sua scrittura, soprattutto quella scrittura al limite della significabilità (o della disseminazione e proliferazione indiscriminata del senso) che è rappresentata da Finnegan’s Wake, il fatto che essa sia diventata un oggetto di culto e di studio, una branca del sapere universitario, non è solo la prova che Joyce sia riuscito a promuovere il proprio nome e quindi indirettamente il nome del padre, ma anche che egli sia stato capace di far diventare il proprio sinthomo un valore sociale condiviso, lo abbia cioè incanalato lungo la vicissitudine della sublimazione, dimostrando in tal modo che quest’ultima è possibile non solo quando si riescono a costruire gli oggetti immaginari, dotati cioè di senso, come nei casi classici indicati da Lacan nel seminario sull’etica quali la tragedia attica (Antigone come immagine del desiderio) o l’amor cortese (la donna idealizzata al posto di Das Ding), ma anche quando a disposizione si abbiano soltanto pezzi staccati di reale, oggetti parziali e significanti che valgono meno per la significazione che veicolano che per l’affetto che scatenano. Contro lo strapotere del cognitivismo e delle neuroscienze che spingono per positivizzare il sintomo, è ancora possibile attivare il dispositivo della sublimazione e restare nei confini del discorso analitico[4].

 

2) L’angoscia e “gli ebrei”

Come c’è un solo disagio che cambia nel tempo e si modifica secondo l’indice storico di cui è portatore, così esiste un unico affetto fondamentale in psicoanalisi e non solo: l’angoscia. Che del disagio è causa ed espressione. Alla teoria esposta nel disagio nella civiltà, va aggiunto, infatti, un corollario che è più di Lacan che dello stesso Freud: la rinuncia al godimento, che è alla radice del disagio, non è soltanto una costrizione che la civiltà ci infligge, è anche e soprattutto la protezione contro una delusione i cui effetti sarebbero più devastanti di quelli dovuti al rispetto dei divieti. Se il godimento in questione fosse, infatti, quello derivante dal rapporto sessuale, il suo scacco reiterato risulterebbe alla fine insopportabile, ben più della rinuncia anticipata. ‘Non c’è rapporto sessuale’, ha ripetuto Lacan fino allo sfinimento, non c’è misura comune fra i sessi, fra il godimento dell’uno e il godimento dell’altro; non c’è una rappresentazione psichica del rapporto sessuale, non c’è quindi la sua significazione. Il rapporto sessuale è del Reale ed è quindi impossibile, non si scrive, non fa sintomo. Imponendo la rinuncia al godimento, la civiltà ci risparmia l’angoscia che deriva dal trovarci di fronte senza schermi all’impossibile incarnato dal rapporto sessuale. O come voleva l’ultimo Freud l’angoscia è il segnale che ci avverte del pericolo incombente rappresentato da fatto che il godimento sta tracimando gli argini eretti dall’immaginario e si sta presentando nel reale.

Ma per affrontare il nodo dell’angoscia non prenderemo le mosse né da Kierkegaard, né da Freud né da Lacan, ma da un filosofo, oltretutto ben poco lacaniano[5], come Jean-François Lyotard e da un suo testo il cui tenore è etico-politico, Heidegger e «gli ebrei». Di questo intervento di Lyotard tralasceremo tutto ciò che riguarda il ‘caso Heidegger’ e il suo atteggiamento nei confronti del nazismo; ci occuperemo solamente della triangolazione che vi viene tentata fra la questione della memoria, l’angoscia e lo statuto ambiguo degli ‘ebrei’, termine che come specifica Lyotard all’inizio del suo libro non serve a indicare una nazione né ad alludere «a una figura o a un soggetto, né politico (il sionismo), né religioso (il giudaismo), e nemmeno filosofico (il pensiero ebraico)». L’uso delle virgolette vuole appunto «evitare la confusione fra questi “ebrei” e gli ebrei reali». Ciò che vi è di più reale negli ebrei reali, prosegue Lyotard, è che di essi «l’Europa non sa che farne: cristiana, esige la loro conversione; monarchica, li espelle; repubblicana, li integra; nazista, li stermina. “Gli ebrei” sono l’oggetto di un non luogo in cui gli ebrei, in particolare, sono realmente colpiti»[6].

Di fronte al rapporto fra memoria e oblio – l’occasione di questo saggio su Heidegger e “gli ebrei” -, di fronte alle politiche della memoria che sono anche politiche dell’oblio, di fronte al tentativo di ricordare attraverso i memoriali ciò che, dimenticato, non va dimenticato o non dovrebbe esserlo, Lyotard è spinto a interrogarsi sul fatto sorprendente che il filosofo per eccellenza della memoria – del pensiero rammemorante come risposta all’oblio dell’essere, addirittura all’oblio di questo stesso oblio – si sia ‘dimenticato’ dello sterminio degli “ebrei”e abbia taciuto su di esso eccetto che in un caso in cui – ironia della sorte – avrebbe fatto meglio a stare zitto[7].

Al di là del ‘nazismo’ di Heidegger, la strana dimenticanza non sarà invece l’effetto del ruolo che “gli ebrei” occupano almeno in Europa e per l’Europa? Vale a dire di costituire la memoria di un dimenticato tale da non poter mai essere ricordato se non come l’impossibile a ricordarsi? Non esiste solo la memoria del ricordabile, c’è anche la memoria del non memorizzato e non memorizzabile. Una memoria che non è memoria e che conserva traccia di un immemoriale è, per Lyotard, un altro nome dell’inconscio freudiano e più che alla rimozione propriamente detta il pensiero del filosofo francese corre alla cosiddetta ‘rimozione originaria’. La quale non indica uno strato più profondo dell’apparato psichico, bensì il fatto che quest’ultimo sia chiamato a fare i conti con qualcosa d’irrappresentabile, di cui quindi lo psichico non può farsi carico, ma che allo stesso tempo non è in grado di ignorare poiché è costitutivo della vita soggettiva. Il paradosso contenuto nel concetto di rimozione originaria consiste nel fatto di essere da un lato una traccia psichica, ossia mnestica, e dall’altro di esserlo di un irrappresentabile, come tale non traducibile in memoria.

Lacan aveva risolto la difficoltà equiparando l’oggetto della rimozione originaria, ossia la Vorstellungsrepräsentanz, al significante, eliminando in tal modo il problema del significato concettuale, ideativo, necessariamente intrinseco alla sfera della rappresentazione.  Al contrario per Lyotard ciò che supplisce la rappresentazione assente non è un elemento del linguaggio, bensì un affetto, e specificamente l’angoscia. Che cos’è questo irrappresentabile, questo qualcosa che eccede da ogni parte il campo della rappresentazione, e di cui l’affetto inconscio dell’angoscia fa da unico segno? Per rispondere a un simile quesito Lyotard si rifà alle origini della psicoanalisi citando da un lato la lettera a Fliess del 6 dicembre 1896 in cui si tematizza il dispositivo psichico della nachträglichkeit o ‘effetto ritardato’ e dall’altro facendo riferimento ma senza citarlo al caso di Emma raccontato da Freud nel Progetto di una psicologia e mai più ripreso. Si tratta di una donna il cui sintomo consiste nel non poter entrare da sola in un negozio.  A fondamento di un tale sintomo la paziente pone un ricordo risalente all’età di dodici anni: entrata in un negozio da sola per comprare qualcosa si accorse che i commessi ridevano fra loro. Convinta che ridessero di lei, dei suoi vestiti, piena di spavento, uscì precipitosamente e da allora da sola non mette più piede in un negozio. Nulla sembrerebbe spiegare un tale sintomo se non un secondo ricordo che però Emma nega di aver avuto al momento della scena con i commessi. A otto anni entra due volte in un negozio per comprare dei dolci e in entrambi i casi il negoziante le tocca i genitali attraverso i vestiti. La tesi di Freud è che non solo fra i due ricordi c’è un legame associativo, ma che il ricordo della seconda scena riattivato dalla prima risveglia anche la scarica sessuale non provata allora e che, negata pure adesso, si trasforma in angoscia. Lo spavento che i commessi possano aggredirla sessualmente e che la fa fuggire dal negozio è l’angoscia come segno dell’irrappresentabilità del desiderio: l’interpretazione zoppicherebbe, infatti, se non vi si aggiungesse la considerazione da parte di Freud che l’essere tornata una seconda volta dal primo negoziante è la prova che Emma aveva desiderato di essere toccata nelle parti intime. L’inibizione quindi che, quando è sola, la tiene lontana dai negozi, deve proteggerla dal suo desiderio sessuale, non dall’aggressione dell’altro[8].

Ciò che resta fuori rappresentazione, l’irrappresentabile che è tale qualunque cosa si faccia e di cui solo l’affetto dell’angoscia è la traccia psichica è, per Lyotard, ciò che Freud chiama la differenza sessuale. Molti nomi ha ricevuto in psicoanalisi: «il “sessuale”, castrazione della madre, interdizione dell’incesto, assassinio del padre» e oltre a questi anche, forse il più bello, «esogamia, se se ne devia il senso verso quello di un accoppiamento tra uomo e donna – ma dapprima tra bambino e adulto – nella sua dis-parità senza possibilità di riparo». Questa scena dell’accoppiamento, del rapporto sessuale, questa scena che «non ha avuto luogo, né teatro, che anzi non è stata, perché non è ripresentabile, ma che è, e che è ex, e tale resterà qualunque siano le rappresentazioni e le qualificazioni che sarà possibile farne e di cui si potrà dotarla -, questa scena e-siste all’interno, in-sistentemente, come ciò che eccede ogni sintesi immaginativa, concettuale, razionale»[9]. La scena del rapporto sessuale ‘è’, ma è nel senso forte dell’esistere, ossia dell’esser fuori, dell’eccedere qualunque forma di rappresentazione.

Che ha a che vedere tutto questo con gli “Ebrei”? Nulla se non fosse per il fatto che «nel pensiero (nell’apparato psichico) dell’Occidente (europeo)», la differenza sessuale «svolge la parte di un terrore immanente non identificato come tale, irrappresentabile, di un affetto inconscio e di una miseria immedicabile»[10]. In altri termini il pensiero europeo, greco, cristiano o borghese moderno che sia, non sopporta la verità della differenza sessuale e cioè che sia una differenza incomponibile; tenta in ogni modo di ricucirla e di renderla alla rappresentazione. È proprio contro questo tentativo incessantemente ripetuto che si ergono “gli ebrei”: e non perché “gli ebrei” incarnino l’irrappresentabile della differenza sessuale[11], ma perché essi sono un popolo preso in ostaggio da una legge che gli impone uno sradicamento totale, che gli impedisce qualunque rappresentabilità della propria origine compreso quel dio che li obbliga a questa erranza dal campo della rappresentazione. Questa legge e questo strano dio hanno reso “gli ebrei” un popolo diverso da tutti gli altri popoli, un popolo senza dio, senza un dio rappresentabile, senza un territorio e senza tradizione, un popolo che ricorda agli altri popoli e in special modo ai popoli europei il loro stesso sradicamento, il loro affondare nell’irrappresentabile. “Gli ebrei” sono un affetto angosciante che va rimosso e, se non è possibile rimuoverlo, estirpato come fosse una gramigna o sterminato come un parassita pericoloso. E per eliminare “gli ebrei” non c’è altro modo che uccidere gli ebrei reali.

 

3) Masse e angoscia

Quasi trent’anni prima, esattamente nel 1954, e con l’intenzione probabilmente di   tentare di risolvere lo stesso enigma, Franz Neumann, utilizzando soprattutto il Freud di Psicologia delle masse analisi dell’io, aveva cercato una  spiegazione della genesi degli stati totalitari  nel ruolo che l’affetto dlel’angoscia giocava nella psiche individuale e collettiva[12].  Va detto subito che il confronto fra  i due approcci favorisce vistosamente Lyotard non foss’altro che per  la più puntuale comprensione di Freud e della psicoanalisi che Neumann fraintende e  misinterpretata    leggendola  come uno dei pilastri dei processi socio-politici di disalienazione. Fin dall’inizio, ad esempio, Neumann confonde l’angoscia con la paura, affetti che Freud teneva nettamente separati, definendola  in primo luogo come ciò che è capace di condizionare la libertà di decisione rendendola in qualche caso addirittura impossibile. Per Neumann cioè l’angoscia è qualcosa di cui l’uomo deve liberarsi per essere veramente libero. L’angoscia quindi è spiegata da Neumann attraverso il concetto dell’alienazione; l’uomo non è libero fin quando è altro da sé e ciò può accadere in due modi: o l’uomo cade sotto il dominio di forze estranee o viene costretto a separarsi da stesso, costretto a rinunciare a parti di sé costitutive della sua personalità. Da questo punto di vista la tesi freudiana sostenuta nel disagio della civiltà sulla rinuncia alla soddisfazione degli istinti e sulla tendenza culturale verso una limitazione dell’amore sono la prova dell’alienazione psicologica dell’uomo, o meglio dell’ «alienazione dell’io dalla dinamica degli istinti»[13]. L’angoscia è l’affetto prodotto dalla rinuncia alla soddisfazione degli istinti: se gli istinti fossero soddisfatti non ci sarebbe angoscia.  Ma ciò a cui nemmeno Neumann può sfuggire è che se l‘istinto fosse soddisfatto non ci sarebbe civiltà o almeno essa sarebbe incapace di rispondere ai pericoli reali cui è continuamente esposta.

Da ciò discende allora la necessità per Neumann di dover distinguere nettamente fra un’angoscia reale e una nevrotica poiché solo quest’ultima può ritenersi responsabile dell’alienazione in senso psichico: mentre la prima, infatti, «appare come una reazione a concrete situazioni di pericolo», la seconda invece «è prodotta dall’io per evitare in anticipo anche la più remota minaccia di pericolo»[14]. In altri termini l’angoscia è nevrotica perché il pericolo in questione non è reale, ma solamente immaginario essendo costituito da tutte le spinte interne a trasgredire i divieti sociali. Il problema è che però l’angoscia reale e quella nevrotica non se ne stanno separate ciascuna per proprio conto ma s’influenzano a vicenda e la pressione esercitata dalla seconda sulla prima ha come risultato che sempre di meno gli uomini sono capaci di organizzarsi fra loro per fronteggiare un pericolo reale fosse la fame, la guerra o la povertà e sempre di più invece accrescono l’angoscia nevrotica trasformandola in vera e propria angoscia di persecuzione.   La spinta che sale dall’interno a trasgredire i vincoli morali che permettono la vita in società è attribuita all’azione reale di un gruppo, una classe, un sesso o una razza naturalmente malvagi e criminali.

Tuttavia perché ciò non resti una soluzione individuale facilmente diagnosticabile come patologica, ma possa valere come una risposta reale e socialmente condivisa e informare di sé gli stati e le comunità storiche è necessario, per Neumann, il passaggio attraverso l’identificazione delle masse al leader. L’io individuale esposto alle spinte incrociate dell’Es e del Super-io è troppo debole perché rovesci nel reale la sua angoscia; né è sufficiente unirsi agli altri io: la loro somma rischia di accrescere la debolezza piuttosto che diminuirla. Non resta che l’identificazione di tanti io deboli all’io forte del leader. Citando il testo freudiano  nel punto in cui si nota come «siano proprio le tendenze sessuali inibite alla meta a produrre legami duraturi fra gli esseri umani», vale a dire come, per poter durare, l’amore sensuale, destinato a spegnersi nel soddisfacimento, debba essere intessuto di «pura tenerezza»[15], Neumann ne conclude che il legame che tiene insieme la massa stringendola al leader non è altro  che una  «somma di istinti inibiti alla meta»[16], un legame cioè fondato sull’alienazione. Ma anche in questo caso  Neumann distorce  il dettato freudiano: applicando indiscriminatamente il concetto dell’alienazione Neumann legge la libido allargata come la rinuncia coatta ad un bene – il soddisfacimento  sessuale - cui non può che seguire   la produzione di angoscia. In realtà dal punto di vista di Freud la libido allargata che fonda la possibilità delle masse organizzate e durature quali l’esercito e la chiesa dimostrerebbe piuttosto il carattere civilizzatore dell’amore capace di trasformare «l’egoismo in altruismo»[17], l’amore narcisistico in amore oggettuale. Per quanto L’introduzione al narcisismo avesse  smussato la rigidità di questa distinzione, resta pur vero comunque che ad una buona parte della libido narcistica sia dato di emigrare sugli oggetti e investirli. L’angoscia, d’altro canto, scaturisce per Freud non dal legame libidico al capo ma esattamente al contrario dal suo allentamento, dalla sua dissoluzione; e ciò non dipende dalla dimensione dall’eventuale pericolo reale che la massa si trovi a fronteggiare – ché in altre occasioni in cui il legame col capo era conservato  la stessa massa era in grado di   affrontare con coraggio e sprezzo della morte -, ma appunto dalla disgregazione dell’identificazione affettiva al condottiero.

La prova che Neumann non sia  del tutto inconsapevole della discrepanza che su questi punti essenziali rischia di prodursi fra le tesi di Freud e le proprie, sarebbe dimostrato dal fatto che in ben due casi prende esplicitamente distanza dagli assunti di Psicologia delle masse e analisi dell’io: negando da un lato che nell’esercito via sia sempre e necessariamente un’identificazione al capo, introducendo dall’altro una differenza, tratta  in realtà dalla psicologia di McDougall (The Group Mind), fra un’«identificazione libidica (affettiva) e una alibidica (non-affettiva)».  Le due precisazione si tengono insieme: se si può dimostrare che l’esercito non si fonda necessariamente sull’identificazione libidica dei soldati al loro capo, ma ad esempio sulla necessità di far fronte ad un compito per cui più che  il marciare compatti sotto il comando di uno solo   vale la cooperazione per piccoli gruppi, si potrà  allora sostenere con cognizione di causa la superiorità  del legame non affettivo su quello affettivo perché meno regressivo e angosciante dell’altro. E se pure si dovesse restare sul terreno delle masse fondate sull’identificazione libidica al capo si potrebbe sempre distinguere fra un’identificazione di tipo cesaristico e una di tipo  cooperativo: per quanto Neumann riconosca che quest’ultimo tipo di legame, in cui  «molti individui di pari livello si identificano reciprocamente in modo cooperativo al punto che i loro Io si fondano nell’Io collettivo»[18], sia raro, di breve durata e adatto solo a piccoli gruppi, il solo fatto che l’unico esempio chiamato a confermarlo sia la volonté générale di Rousseau, dimostra abbastanza chiaramente che esso coincide  col modello degli stati democratici mentre l’altro rinvia alla forma degli stati totalitari. Ne discende che mentre l’identificazione libidica di tipo cesaristico indirizza l’angoscia nevrotica e persecutoria  che produce contro un nemico immaginario, quella cooperativa, vale a dire democratica,  è in grado di mobilitarla nei confronti del pericolo reale.

La regressione che Neumann paventa e che i legami di tipo cooperativo per non parlare di quelli alibidici eviterebbero con più facilità è quella che può colpire le   masse organizzate, artificiali e durature, con un capo identificabile e riconosciuto o addirittura senza, facendole retrocedere  fino allo stato di ciò che Freud chiama ‘massa primaria’ e che corrisponde all’orda primordiale posta da Totem e tabù all’origine del legame sociale in generale.   Poiché il ricorso al mito fondatore esposto in Totem e tabù costituisce a nostro parere la chiave individuata da Freud per  rischiarare tutte le oscurità che circondano il fenomeno della massa che né Le Bon né tantomeno McDougall  sono riusciti a dissipare, e anche ciò che come apporto specifico della psicoanalisi al problema  guidava fin dall’inizio la ricerca – pur essendo tematizzata solo al decimo capitolo,  il concetto di massa primaria o orda primordiale  è presupposto -, esso richiede un’attenzione particolare.  In Freud la regressione non è mai di tipo storico-evolutivo come sembra credere Neumann, né può essere misurata facendo riferimento al tempo ordinario che oltretutto dal punto di vista della metapsicologia non trova posto nel sistema Inc. La regressione al contrario è sempre di tipo strutturale: come chiarisce la metafora archeologica usata da Freud per illustrare il funzionamento dell’apparato psichico, la nevrosi infantile  e  quella attuale di cui la prima fa da causa  appartengono alla stessa dimensione temporale  e si distinguono solo per la diversa collocazione nello spazio psichico. La nevrosi attuale non si produce per regressione temporale ad uno stadio infantile ma perché la nevrosi infantile, che dal suo canto non ha mai perso il suo mordente, è contemporanea a qualunque fase  successiva della  vita del soggetto. Allo stesso modo la massa primaria convive allo stato inconscio con le masse organizzate, anzi le infesta dall’interno alla maniera di uno spettro, pronta in ogni momento a venire allo scoperto, a manifestarsi sulla superficie del vivere civile. I primordi, le origini, non sono per Freud eventi passati che hanno esaurito tutto il loro potenziale e sono diventati materiali buoni solo per un ricostruzione storiografica o sociopsicologica asettica e alibidica; sono al contrario una materia incandescente che continua a innervare, rendendoli possibili, stati psichici individuali e configurazioni collettive di qualunque tipo, che siano cioè normali o patologici, cesaristici o cooperativi, totalitari o democratici, il cui capo sia Hitler o il presidente Wilson[19].

Da questo punto di vista il capitolo decimo di Psicologia delle masse e analisi dell’io potrebbe essere letto anche come un breve trattato di metodologia storiografica nella misura in cui destruttura quel tempo omogeneo e vuoto in cui secondo Benjamin lo storico è tentato di depositare gli eventi collegandoli in base allo schema dell’uno dopo l’altro. Se la massa ci si presenta come  «una reviviscenza dell’orda primordiale», se «nella formazione della massa riconosciamo la continuità dell’orda primordiale», allora ne dobbiamo dedurre che «la psicologia della massa è la forma più antica di psicologia umana». Ciò che sembra un prodotto dell’ultima ora, un effetto della società moderna, si svela come l’origine della civiltà umana in generale la cui  tematizzazione è resa possiile però solo dalle attuali condizioni  della vita soggettiva. Come la conoscenza dello scheletro umano permette quello della scimmia così la realtà delle folle urbanizzate dissolve le brume dei primordi ancestrali. Nella posizione di assoluta libertà del padre dell’orda primordiale i cui «atti intellettuali erano forti e indipendenti anche nell’isolamento» e la  cui «volontà non necessitava della conferma da parte di  terzi», Freud vede addirittura la realizzazione del superuomo «il cui avvento Nietzsche attendeva solo per il futuro»[20].

Quest’ultima affermazione flessibilizza il dispositivo dell’inversione storico-temporale che faceva rimbalzare nel passato più remoto ciò che sembrava l’ultima grida del progresso: sebbene  la contuinità fra l’orda primordiale e  la psicologia della massa  comporti necessariamente la precedenza di quest’ultima rispetto a quella individuale, in questo caso esse sembrano essere in realtà contemporanee. Se l’orda primordiale presenta tutte le caratteristiche del fenomeno delle masse temporanee, e cioè «l’assottigliamento della personalità singola cosciente, l’orientarsi nelle stesse direzioni di pensieri e sentimenti, il predominio dell’emotività e dello psichismo inconscio, la tendenza a porre subito  in atto le intenzioni che emergono»[21], essa però  nella figura del padre contempla anche quella di una singolarità del tutto svincolata  dagli obblighi del gruppo.  Con questa precisazione Freud raggiunge due obiettivi: in primo luogo esclude che la formazione di individualità libere sia appannaggio esclusivo di legami cooperativi e democratici posti da Neumann agli antipodi di quelli libidici e di massa; in secondo luogo – e questa è una conseguenza decisiva – individua come unica differenza fra la condizione dell’orda primordiale e quella successiva al parricidio, quindi anche quella attuale, l’assenza in quest’ultima del capo come solo individuo assolutamente libero,  fermo restando per tutti gli altri individui-massa la stesso  regime    fatto di divieti e  obbligazioni. La scomparsa del padre-capo non ha reso gli individui della massa più liberi e felici. Come Lacan non si è mai stancato di ripetere, non è vero che se Dio è morto, allora tutto è permesso; è vero il contrario: se Dio è morto, niente più è permesso.

Il rinvio al mito fondatore di Totem e tabù come chiave per la comprensione del mistero della massa va preso nella sua interezza: sarebbe sbagliato limitarsi alla situazione dell’orda primitiva dimenticandosi che questa stessa ipotesi sui primordi dell’umanità è costruita retrospettivamente per giustificare quello che soltanto è oggetto dell’osservazione etnografica: le regole elementari della parentela (l’esogamia totemica) e la legge universale della proibizione dell’incesto (il tabù). E senza tener conto soprattutto della necessità impostasi a partire dai dati della clinica psicoanalitica di interporre fra il prima e  il poi la discontinuità violenta rappresentata dall’uccisione del capo-padre ad opera dei figli-fratelli fino allora sottoposti alla segregazione e impediti di accedere alle femmine e dal pasto totemico chiamato a confermare attraverso l’incorporazione delle virtù paterne l’irreversibilità del passaggio generazionale. Atti che avrebbero riprodotto la situazione di partenza se ad impedirlo non fosse subentrato il sentimento della colpa acceso dal riemergere delle correnti di tenerezza e amore che legavano i figli-fratelli al padre non più soffocate dalla sua asfissiante presenza.  È la nostalgia del padre che trasforma il gesto della ribellione nell’atto fondativo della civiltà umana in nome del quale   i figli-fratelli si acconciano a lasciar per sempre vuoto il posto del padre, innalzato proprio perché morto d’ora in poi al rango delle divinità immortali, sostituendo al possesso esclusivo delle donne  le regole degli scambi matrimoniali.

La regressione allo stato dell’orda primordiale, la riemersione dei caratteri più arcaici di identificazione al capo e dei fenomeni della massa primaria, presuppongono allora il già da sempre instaurato sistema della civiltà, si comprendono a partire da esso.  Fungono da ritorno del rimosso, da sintomi del disagio della civiltà,  ma mai da vere e proprie restaurazioni dello stato selvaggio. Anzi funzionano alle volte se non sempre da dispositivi per riaffermare la necessità dell’ordine civile nella misura in cui riattivano   quell’identificazione libidica al capo che, indebolita e raffredata, rischia di condurre al collasso il legame sociale  spianando la strada all’affetto distruttivo dell’angoscia. Paradossalmente la regressione alla massa primaria è la via per il controllo dell’angoscia.

Formalmente Neumann sembra concordare con Freud: ovunque, scrive, «in politica si verifichi la forma affettiva, cioè cesaristica, d’identificazione con il leader», fra quest’ultimo e le masse si avrà la stessa visione della storia, vale a dire che «le difficoltà che angustiano le masse sono attribuite esclusivamente ad una cospirazione da parte di determinate persone e di determinati gruppi a danno del popolo». Attraverso questa concezione storica «l’angoscia reale prodotta dalla guerra, il bisogno, la fame, l’anarchia viene trasformata in angoscia nevrotica, che sarà superata attraverso l’identificazione con il leader demagogo, sulla base di una rinuncia al proprio Io, a tutto vantaggio del leader e del suo gruppo, i cui interessi non corrispondono necessariamente a quelli della masse»[22]. L’errore sta  nell’uso scriteriato della  differenza fra l’angoscia reale e quella nevrotica e nella obliterazione di quella fra angoscia e paura: come si è già visto e a differenza di quel che crede Neumann, se l’identificazione delle masse al capo regge essa è il migliore antidoto al pericolo reale. Se il legame libidico si assottiglia, ciò non è dovuto quindi alla gravità di ciò che accade nel reale, ma a qualche smagliatura che per motivi endogeni si è prodotta  nel rapporto fra le masse e il capo. Il punto centrale è che ciò che Freud chiama angoscia nevrotica non è un’angoscia reale trasformata a uso e consumo del capo di turno, ma l’impossibilità da parte del soggetto di focalizare in un punto determinato della sua esperienza quella sensazione di collasso generalizzato del mondo abituale, comprendente dal suo canto  anche pericoli e  minacce, dalla quale ci si può difendere  soltantose si è capaci di ridurlo  a un sentimento di paura, operazione però  che richiede proprio una forte identificazione al padre[23]. Come Freud renderà esplicito in Inibizione, sintomo, e angoscia,  quest’ultima è il segnale  che avverte l’io dell’approssimarsi di un pericolo indeterminato e indeterminabile  che minaccia l’intera costruzione simbolica del mondo e la cui provenienza è sì reale, ma non nel senso di quel che accade fuori   fossero pure guerre, carestie e terremoti – tutte possibilità  già da sempre  anticipate e precomprese e rispetto alle quali esistono già nei soggetti e nelle collettività  disposizioni psichiche  e sostegni sociali atti a fronteggiarle -, bensì in quello di un  punto opaco, intrattabile e privo di significazione, che alberga al centro della psiche, e che può  essere definito ‘reale’  nel senso di non essere  iscrivibile in nessun  ordine di senso né di poter essere in nessun modo modificato e trasformato.

È contro questa angoscia, nevrotica e reale allo stesso tempo, che combatte l’identificazione libidica al capo che svolge da questo punto di vista  una funzione duplice. Se si resta a Neumann che ripone la forza di un leader  negli istinti inibiti alla meta, ossia nell’alienazione che gli io fanno del loro soddisfacimento sessuale, non si comprende o risulta ambiguo se la sua funzione  consista nel  rafforzzamento della  debole capacità dell’io di  resistere alla tendenza alla disinibizione degli istinti rovesciando  sul persecutore esterno  la responsabilità della messa in crisi  degli assetti della civiltà o, al contrario,   nella libertà di fare,  lui solo ma in rappresentanza di tutti, ciò che all’io debole non riesce o non è permesso, ossia di abbandonarsi libero dai sensi di colpa al soddisfacimento degli stessi istinti. Probabilmente un leader, cioè l’istanza della sovranità, è tutte e due le cose insieme e non è detto che la risposta all’angoscia  sia necessariamente la psicosi paranoica e che si debba gridare alla perdita della democrazia ogni volta che si presenti un’identificazione al leader. La verità freudiana è un’altra:   tutte le forme del legame sociale si fondano in  ultima istanza  sul meccanismo dell’identificazione al capo eda questo punto di vista  anche la democrazia  non è da meno se, come ha mostrato Weber, implica nel suo stesso dispositivo la figura del leader carismatico.

Tutto dunque si gioca intorno al concetto dell’identificazione. Fra le acquisizioni fondamentali della psicoanalisi freudiana un posto preminente spetta alla distinzione fra il meccanismo psichico dell’identificazione e quello dell’investimento oggettuale. La distinzione è, come sempre in Freud, strutturale ed è solo la fermezza con cui si conferma  ad ogni passo il carattere struutturale della distinzione fra identificazione e relazione oggettuale che permette, senza che ciò produca   confusione o approssimazione,  di render ragione del fatto che nella concreta vita psichica esse tendano a  coincidere e a scambiarsi i rispettivi ruoli.

L’identificazione è per Freud «il primo manifestarsi di un legame emotivo con un’altra persona» ed è talmente arcaico e originario da appartenere ad una fase  precedente alll’emersione del compleso edipico.   Prendendo ad esempio l’esperienza del maschietto, Freud mette in evidenza come quest’ultimo manifesti «un particolare interesse per il padre», voglia «diventare e essere come lui»[24], sostituendolo in tutto e per tutto. Fa di suo padre, conclude Freud, un ideale.

Contemporaneamente o, come specifica Freud, «forse già prima», lo stesso maschietto «inizia a sviluppare un vero e proprio investimento d’oggetto  nei confronti della madre, secondo la tipologia dell’appoggio»[25],  cioè del fatto che l’energia libidica, priva di un oggetto proprio, investa per giungere al soddisfacimento quelli della nutrizione e della cura in generale.   Le due correnti emotive convivono senza influenzarsi o disturbarsi a vicenda  per un certo tempo. Poi per l’inevitabile unificarsi della vita psichica si incontrano e scoprono di essere incompatibili: il padre diventa all’improvviso un ostacolo che si frappone all’investimento amoroso nei confronti della madre. Allora la primitiva identificazione al padre si trasforma in ostilità: volendolo sostituire in  tutto e per tutto, il maschietto vorrebbe fare le sue veci anche con la madre. L’identificazione si rivela ambivalente, tende verso la tenerezza ma anche verso la il desiderio di soppressione, e dal momento che in questa fase prevale il modo di soddisfazione orale della pulsione libidica, il desiderio di eliminazione del padre si presenta sotto la forma della divorazione, del cannibalismo.

Fin qui Freud sta anticipando ciò che dirà nel capitolo decimo a proposito del mito fondatore di Totem e  tabù: ambivalenza emotiva dei figli-fratelli verso il padre, necessità del pasto totemico. Ma subito dopo il discorso di Freud sterza in un’altra direzione: un qualunque scoglio nel decorso normale -  posto che esista – dell’edipo può modificare il rapporto fra l’identificazione e la relazione oggettuale. Il complesso edipico può ad esempio, subire «un’inversione» e  quindi il padre «come conseguenza di un dispositivo femminile», può essere scelto come l’«oggetto dal quale si aspettano soddisfacimento le pulsioni sessuali dirette»; a quel punto «l’identificazione con il padre apre la strada a un legame oggettuale con quest’ultimo»[26].

Fermo restando che l’identificazione «è la forma più antica e originaria di legame emotivo»[27], le commistioni e gli scambi con la relazione oggettuale sono molteplici. Questa volta l’esempio sono le bambine: c’è quella il cui sintomo – una tosse persistente – dimostra che è identificata alla madre – anche lei afflitta dalla stessa tosse – che vorrebbe sostituire preso il padre, oggetto del suo amore. In questo caso la tosse rappresenta la punizione – soffro come mia madre -  che la paziente si infligge per averla voluta soppiantare. E c’è quella – addirittura Dora - il cui sintomo – ancora la tosse – dimostra invece che è identificata al padre – tossiscono tutti in Freud! – che è d’altronde il suo oggetto d’amore. In questo caso, glossa Freud, «l’identificazione si è  sostituita alla scelta oggettuale, la scelta oggettuale è regredita al livello dell’identificazione»[28].

Dunque posso identificarmi alla persona che non  amo, tenendo in tal modo distinte le due correnti libidiche, ma poi per questa identificazione pago un prezzo in termini di sofferenza psichica, oppure mi identifico alla persona   amata ma perdo la distinzione  e  il risultato è sempre e comunque la sofferenza psichica. Non ci addentreremo nel complicatissimo intreccio fra l’io e l’ideale dell’io  e nella possibilità che entrambi diventano a turno o insieme l’oggetto dell’identificazione e quello della relazione oggettuale. Ci importa invece rimarcare il posto di assoluta preminenza che Freud assegna all’identificazione per cui  essa può sempre diventare  per regressione e «attraverso «l’introiezione dell’oggetto nell’Io il surrogato di un legame oggettuale libidico»[29], può sempre cioè sostituirsi a esso e farne per così dire le veci. Tratto, questo, dell’identificazione cui se ne accompagna un altro altrettanto importante e decisivo:  basta infatti che si percepisca in una persona una affinità qualunque per identificarsi con lei pur in assenza di qualunque investimento libidico oggettuale. L’identificazione insomma è contagosa, si contrae come una malattia infettiva: l’esempio è quello del gruppo di ragazze che vivono insieme in un pensionato una delle quali riceve  dall’uomo di cui è segretamente innamorata una lettera  che la fa ingelosire e alla quale reagisce con un attacco d’isteria. Può accadere che le altre, venite a conoscenza della cosa, abbiano anch’esse un attacco isterico senza che ciò debba presupporre necessariamente una simpatia preesistente fra di loro. Potrebbero essere rivali, come i figli-fratelli  prima di unirsi per far fuori il padre-capo, ma diventare una cosa sola solo per un punto specifico della situazione dell’altra di cui hanno   colto un’analogia con la propria  - sempre come i figli-fratelli che  s’identificano fra di loro per il tratto comune della segregazione cui il padre li costringe.

Da queste considerazioni Freud trae una conseguenza decisiva:  perché si inneschi il dispositivo dell’identificazione non è necessario  che vi sia una totale corrispondenza fra l’io e la persona oggetto dell’investimento libidico: basta un tratto, un unico tratto (ein einziger Zug), per scatenare l’identificazione. Ciò vuol dire che la personalità completa dell’oggetto dell’identificazione non è decisiva per giustificare la sua scelta da parte dell’io, ciò che conta è che essa possieda un tratto cui, per somiglianza o contiguità, quest’ultimo possa aggrapparsi, anche se   non solo fosse   fra i meno appariscenti, ma   risultasse  addirittura  sconosciuto allo stesso oggetto dell’identificazione. Ci si può identificare a un  padre padrone come a un  padre debole e ‘uxorioso’, a un padre maschio come a uno  femminilizzato, a un padre fallico come  a un padre anale, dipende dal tratto  che l’io isola fra tutti gli attributi posseduti dall’oggetto in questione[30].

Quando, come è nel caso di Neumann, si vuol fare un uso politico di un testo come Psicologia delle masse e analisi dell’io, al fine di trovare una spiegazione della formazione dei regimi totalitari e un criterio  per distinguerli  da  quelli ‘democratici’, non tener conto di questo carattere dell’identificazione al capo può  condurre a equivoci  e a fraintendimenti che distorcono la buona intenzione di partenza. Non c’è nessuna relazione   diretta ed immediata fra la personalità manifesta del capo, se sia sadica o piuttosto masochista,  sessualmente libera o repressa, normale o perversa, estroversa o introversa, arrogante o mite, e il fatto che esso divenga l’oggetto dell’identificazione degli individui-massa. Da questo punto di vista ogni spiegazione psicologica o sociologica della formazione dei regimi di massa moderni, siano essi totalitari o democratici,   non coglie il bersaglio.  Bisognerebbe al contrario riuscire a individuare il tratto-di-padre in gioco di volta in volta nell’identificazione e solo dopo tentare di dedurre il tenore politico delle varie forme di governo. Bisognerebbe soprattutto non dimenticare mai che qualunque identificazione al capo proviene dalla segregazione e tende a riprodurla e che ci sarà sempre qualcuno – ebreo, migrante, operaio, donna, etc – che presenterà sul suo corpo un tratto diverso da quello che ha reso possibile l’identificazione:   sono loro a costituire l’esercito  di riserva degli esclusi su cui poter sfogare l’angoscia impunemente.  Di fronte a questa situazione la distinzione di Neumann fra identificazione cesaristica e identificazione cooperativa non serve a nulla: la soluzione finale non è stata forse il più grande esempio di cooperazione da parte dei ‘volenterosi carnefici di Hitler’?

A questi esiti la risposta lucida e pessimistica, illuminista da questo punto di vista, di Freud, è stata l’appartenenza simultanea dei soggetti a più tipi di masse, a masse più o meno organizzate, masse artificiali e durature, come la razza, il ceto, la comunità dei fedeli, la nazione, e si potrebbero aggiungere la classe, il partito, i movimenti. Questa situazione che sembra corrispondere alla configurazione della società moderna, liquida e multipla, flessibile e antiidentitaria, dominata, secondo la lettura hegeliana, dalla cultura e dal linguaggio, moltiplica, secondo Freud, gli ideali dell’io  cui ogni individuo  è chiamato a rispondere, rendendolo però molto più libero, meno vincolato, in grado di scegliere e stabilire delle priorità. In queste società l’individuo, dice Freud, è più protetto[31].

Eppure la regressione strutturale alla massa primaria in cui scompare lo sviluppo individuale e il singolo rinuncia al suo/suoi  ideale/ideali dell’io sostituendolo/li con l’ideale della massa incarnato dal capo, è sempre in agguato.  La libertà, come sapeva Kierkegaard, coincide con l’angoscia: se sono assolutamente libero, di quale colpa,  allora, atroce e irremediabile  sarei capace di macchiarmi senza nemmeno accorgemene, senza saperne niente? Molto meglio limitarmi. Ma come fare? Sottomettendomi ad un tratto-di-padre.  C’è sempre un tornaconto a barattere la libertà con l’amore del, e verso il, padre con il quale almeno si controlla l’angoscia rovesciandola su chi è portatore, vero o immaginario, di un altro tratto unario, figlio quindi di un altro padre, un padre a questo punto necessariamente falso e usurpatore, un padre menzognero e crudele.

 

 

4) L’angoscia e il corpo

L’unico che abbia capito al livello della filosofia che cos’era il nazismo è stato Lévinas. In un breve saggio comparso sulla rivista «Esprit» nel 1934, all’indomani cioè della presa del potere da parte di Hitler, Lévinas affrontava il problema non del nazismo come movimento politico soltanto, ma del suo fondamento filosofico[32]. Nella filosofia europea fin dalle sue origini il limite della comprensione e dell’azione soggettive era rappresentato dal mondo e dal non io: il conflitto si dava sempre fra l’uomo e l’essere, mai fra l’uomo e se stesso. Anche nella lotta più cruenta, l’uomo non perdeva la propria autosufficienza, non vedeva messo a rischio l’ideale dell’identità di sé con sé.

In cosa consiste il cambiamento in atto nel nostro secolo? Nel fatto, risponde Levinas, che il limite non affetta più il soggetto dall’esterno, ma s’insedia nel cuore stesso del sue essere. A essere preso nell’ingranaggio incomprensibile dell’ordine universale, a essere afferrato dalla mobilitazione totale non è più l’individuo che non è ancora padrone di se stesso e che, quindi, lotta contro il mondo per raggiungere o ripristinare l’autosufficienza, bensì proprio la persona già libera e autonoma. Essa si vede consegnata irrimediabilmente alla propria esistenza temporale, al proprio essere quì e ora. Il soggetto non è più libero di fronte al mondo, ma  si scopre incatenato alla propria determinatezza empirica. L’indiscernibilità fra il soggetto e il suo essere mondano fa in modo che il limite sia incontrato dall’uomo al suo stesso interno o che il soggetto sia limite a se stesso. Ciò comporta, secondo Levinas, una nuova posizione filosofica: se la filosofia tradizionale dell’Occidente, pur restando legata ad una prospettiva ontologica, cioè al principio dell’identità dell’essere, riconosceva tuttavia la differenza fra il soggetto e il mondo, fra la libertà umana e la brutale opacità dell’ente, la nuova filosofia dovrà caratterizzarsi per la cancellazione di quella differenza e per aver posto il limite all’interno del soggetto.

Questa nuova posizione filosofica esiste, è l’hitlerismo o, come Lévinas chiarirà molti anni dopo – ma c’era proprio bisogno di chiarirlo? -, l’ontologia fondamentale di Martin Heidegger. Nella misura in cui l’essere, per questa nuova posizione filosofica,  coincide con i suoi modi d’essere e la vita  è schiacciata sulle   sue situazioni effettive, consumandosi in tal modo tutte le distinzioni dell’antropologia tradizionale quali spirito e corpo, io e mondo, ragione e animalità, l’essenza dell’uomo cessa di consistere nella libertà, ma combacia con il suo essere corporeo. Per la nuova filosofia il corpo non è più un accidente che ci pone in rapporto con il mondo implacabile della materia, ma ciò che aderisce, fino all’indiscernibilità, al soggetto. Questa aderenza vale ormai per se stessa. Il biologico, quindi, con tutto quel che comporta di fatalità, non è più solo uno dei possibili oggetti della vita spirituale, ma il suo stesso cuore. D’ora in poi essere uomini non consisterà più nel librarsi al di sopra del mondo delle contingenze, bensì nel prendere coscienza di questo incatenamento originario e ineluttabile al corpo, nell’assumere e nell’accettare questo incatenamento. Questa è la filosofia del nostro tempo: la riduzione della vita spirituale alla vita tout court, alla nuda vita naturale[33].

É così ancora oggi dopo la sconfitta storica del nazismo come ideologia specifica, movimento politico e organizzazione dello stato? O questa sconfitta che rende impossibile un ritormo del nazismo nelle stesse forme con le quali l’abbiamo conosciuto non  ha toccato più di tanto la sua filosofia? La filosofia dell’hitlerismo è ancora la filosofia del nostro tempo? Forse sotto le mentite spoglie di un umanesimo democratico che afferma il diritto illimitato dell’uomo a “preoccuparsi” della propria felicità, cioè del suo modo d’essere mondano e temporale, la filosofia hitleriana continua a vincere la guerra con la civiltà europea. Vince spostando ulteriormente il limite: se il corpo, il biologico in quanto tale, era il limite cui era rimessa irrimediabilmente la libertà umana, ora è in nome di un’idea stravolta della libertà che ci si impegna a sfondare i limiti corporei. La manipolazione genetica in tutte le sue forme tende a cancellare i limiti biologici del corpo ‑ nascita, morte, dolore e godimento ‑ in vista della sua immortalità e impassibilità. Ma è proprio questa libertà assoluta di infrangere i limiti biologici, di andare oltre il corpo naturale e verso il corpo cibernetico e mediale, che, ben al di là del nazismo storico, consegna definitivamente l’uomo al proprio corpo.

Molti anni dopo, in una conferenza pronunciata nel 1974 a Roma nel Conservatorio dell’Accademia di Santa Cecilia, Lacan si farà eco, forse del tutto involontariamente, ma egualmente in un modo impressionante, della tematica lévinassiana. Dopo aver richiamato l’affermazione di Freud sul fatto che la nostra esperienza è segnata interamente dal disagio della civiltà, Lacan aggiunge che a quest’ultimo contribuiscono in modo rilevante il corpo e la nostra paura, la  paura che noi abbiamo del nostro corpo. La prova starebbe nel sentimento dell’angoscia la quale è appunto «qualcosa che si situa altrove, nel nostro corpo, è il sentimento che sorge al sospetto di essere ridotti al nostro corpo»[34]. Riprendendo la distinzione freudiana fra paura e angoscia,  Lacan può dire che l’angoscia non è una paura che possa trovare giustificazione negli stati del corpo, ma è una paura della paura, la paura appunto di non essere  niente di più che un corpo.

Ma prima di tentare di chiarire questa affermazione lacaniana è giusto ricordare che  all’inizio della stessa conferenza  dopo aver richiamato il ruolo fondamentale del linguaggio e il suo rapporto originario con la verità, Lacan dichiari che, dicendo tali cose, ha in realtà fatto «alcune considerazioni a proposito di certa gente che si è tirata dietro la critica dall’altra parte del Reno e ha finito col leccare il culo a Hitler», glossando infine con un «Mi fa digrignare i denti»[35]. A chi si riferisce? Con ogni probabilità a Heidegger. Ne farebbero fede un richiamo nella stessa conferenza al fatto che quel che si richiede ad un analizzante non  è di «daseinare», di esserci, ma invece di dismettere la posizione del Dasein, di ‘mangiarlo il proprio Dasein’ come tante altre volte Lacan si è espresso[36]. Il Dasein non  è ciò che si è, ma ciò che si mette e va di traverso  rispetto al proprio essere; mangiarlo allora indica qualcosa di simile all’italiano ‘ingoiare il rospo’.

Più probante ai fini dell’attribuzione è forse il testo scritto esattamente un anno prima come introduzione all’edizione tedesca di un primo volume degli Écrits in cui Lacan cita espressamente Heidegger come colui che ha distinto l’uomo da tutti gli altri esseri viventi  per il fatto di ‘abitare il linguaggio’, per il fatto insomma che è nel dire originario, nel linguaggio, che la verità come passaggio dal nascosto al non nascondimento, la verità come illatenza, si manifesta imponendo all’uomo il destino di corrisponderle, tesi che riespressa nella lingua di Lacan  vuol dire che la verità che parla è  causa  del soggetto. Ma subito dopo, quasi a prender distanza dall’omaggio appena fatto, Lacan formula un voto per «l’amico Heidegger», un voto che sa che non sarà esaudito, l’augurio cioè di fermarsi su questa idea che «la metafisica non è stata mai niente e non potrebbe protrarsi altrimenti che occupandosi di tappare il buco della politica. È questa la sua risorsa»[37]. Abitare il campo del linguaggio vuol dire per Lacan che l’essere è diventato l’essere della finzione, che alla vecchia sostanza della metafisica si è sostituito il  fictitious benthamiano, le entità fittizie fatte di linguaggio, o anche ciò che definisce ‘il futile’[38]. Anche la scienza entra, con le piccole lettere, nel campo del linguaggio e cioè del futile. Solo la politica per quanto sforzi faccia non riesce a raggiungere «il culmine della futilità»[39]ed è questa la ragione per cui la metafisica tenta di metterci una toppa. A poco serve che il pensiero, rammemorante o meno, tenti di criticare la politica, attitudine specifica del popolo tedesco. Al quale tuttavia non sembra vano, aggiunge Lacan, ricordare dove «il senso della critica» ha finito per condurlo «nel 1933»[40].

In che consiste il buco della politica, un buco così resistente che per riempirlo si può essere disposti anche a scegliere la versione nazista  dello stato e il suo corollario rappresentato dalla soluzione finale? A far buco nella politica è per Lacan il sintomo, quel sintomo che Marx ha intravisto ben prima di Freud e che consiste nel fatto che il sistema regolato degli scambi, siano essi matrimoniali, economici o politici – tasse per servizi ad esempio – invece di essere a resto zero, lascia un di più – che dal punto di vista interno all’ordine sociale si configura come un meno -, un’eccedenza, chiamata alternativamente plusvalore o più-di-godimento. Mentre  il sistema degli scambi è di ordine formale, ossia simbolico, o quantomeno si offre spontaneamente alla formalizzazione, il plusvalore o più-di-godimento è reale e l’unico modo che ha di iscriversi nel reticolo formale dell’ordine simbolico consiste appunto nel non iscriversi, nel lasciare uno spazio bianco, ossia un buco.

«Chiamo sintomo, dice Lacan, ciò che viene dal reale»[41]: il che non vuol dire, come già si è visto, che non abbia un’armatura linguistica e significante, ma indica che al suo interno debba mostrarsi un  vuoto o che un significante debba accollarsi il peso di significare il non simboleggiabile. È  la prestazione che Lacan assegna alla lettera ‘a’ scritta in minuscolo: ‘a’ è la lettera che indica il reale del godimento nella misura in cui eccede il principio del piacere. È solo un caso allora che la tematizzazione esplicita dell’oggetto ‘a’ in quanto oggetto-causa del desiderio, con tutto l’elenco delle sue incorporazioni – seno, scibale, fallo, sguardo, voce -, veda la luce in un seminario interamente dedicato all’angoscia e risalente a dieci anni prima della stesura della conferenza da cui abbiamo preso le mosse[42]? Esiste un  legame originario fra l’oggetto ‘a’ e l’angoscia;  ponendo l’accento su questo legame, tuttavia, Lacan non si limita a ribadire quel che già era chiaro all’ultimo Freud, e cioè che l’angoscia è il segnale che annuncia all’io  il montare del godimento nei suoi aspetti mortiferi e  letali, indica allo stesso tempo un aspetto per così dire positivo dell’angoscia, facendone l’unico tramite che possa mettere in rapporto il soggetto col reale e ancora di più l’unico accesso alla realtà del corpo[43]. Contro tutta un tradizione fenomenologica (di cui non  fa parte per Lacan l’ultimo Merleau-Ponty, il Merleau-Ponty della carne) e psicologica, il corpo in psicoanalisi non è il corpo vivente, il corpo animato, il Leib husserliano, ma il corpo pulsionale, il corpo così come è disegnato dalle pulsioni di vita, le pulsioni erotiche, e di morte, pulsioni altrettanto, se non di più, erotiche[44]. Senza l’angoscia, di questo corpo, del corpo reale, non  si saprebbe nulla.

La controprova, paradossale quanto si vuole, ma non per questo meno vera, è che il godimento fallico, vale a dire l’unico godimento accessibile per il soggetto umano, una modalità del godimento che accetta la castrazione e si accontenta di essere un meno-di-godimento, può essere tale solo per il fatto di essere un godimento «fuori corpo»[45], un godimento che fa a meno del corpo perché il suo oggetto è un fantasma, ossia un’immagine. L’esempio portato da Lacan, e di cui chiunque può ritrovare l’equivalente nella propria esperienza, è  un caso  in cui la prima eiaculazione di un soggetto maschile era stata provocata dall’immagine di San Sebastiano. Personalmente le prime fantasie sessuali e forse anche la prima eiaculazione le debbo ad un  quadro collocato in una chiesa e raffigurante un Gesù Cristo cui il pittore  aveva  dipinto delle gambe così rosee e prive di peli da confondersi per me con  delle affascinanti coscie femminili.

Quando il fantasma viene meno e la veste immaginaria non ricopre più, velandola, la mancanza strutturale dell’oggetto – il fallo in questione è sempre il fallo che manca alla madre, il fallo che non c’è -, allora non resta che il corpo a fare da supporto dell’oggetto. Ma non il corpo come corpo proprio, il corpo come totalità per quanto immaginaria, quel corpo-immagine che si costituisce attraverso lo stadio dello specchio, bensì il corpo frantumato, il corpo fatto a pezzi. Il godimento dell’oggetto ‘a’, che non è più il godimento fallico, è un godimento legato  a dei pezzi di corpo staccati, a delle schegge corporee prive di senso e di unità.

Se il fantasma era il modo per sopportare la mancanza nell’altro e ritagliarsi attraverso il significante fallico un  godimento non angoscioso, la riduzione all’oggetto ‘a’ e alle sue incorporazioni pone il soggetto direttamente alle prese con il godimento dell’Altro: l’oggetto ‘a’ in quanto pezzo del corpo che cade dall’altro è anche ciò attraverso cui l’altro gode. Ma quando si incontra faccia a faccia il godimento dell’Altro si scopre con terrore  che l’Altro gode qualche volta senza di noi, nella maggior parte dei casi di noi e attraverso noi, ma mai con noi. Fra il godimento fallico e il godimento dell’Altro di cui veniamo a sapere qualcosa attraverso l’angoscia non c’è nessun rapporto.

Quel che ci angoscia è il godimento dell’Altro. La nostra domanda verte solo su questo: come gode l’Altro? Che vuole da noi? E soprattutto:  qual è il ruolo che ci assegna nel suo godimento? A questa domanda non c’è risposta, è un buco.  Proviamo a tradurre tutto questo in termini politici: con l’avvento del capitalismo i veri padroni sono diventati i servi. Sia il Maìtre antico che quello moderno sono scomparsi, il primo fatto fuori dal primato della vita attiva contro quello della contemplazione, il secondo da quello del lavoro produttivo contro il consumo improduttivo[46]. Ma il fatto che sulla scena politica siano rimasti i servi moderni, ossia i proletari, quelli  che mettono a freno il desiderio e  dedicano la vita all’accumulazione (i capitalisti, giusta la lettura weberiana, fanno parte anch’essi in questo senso del proletariato) non significa che il godimento sia scomparso. Ai nuovi padroni del mondo esso arriva sotto la forma del plusvalore, del di più-di-godimento, che essi stessi producono con il loro lavoro ma di cui non sanno niente né vogliono sapere niente. Impossibile, quindi, nonostante si viva nel migliore dei mondi posssibili, non interrogarsi sul godimento e in particolare su chi sia l’Altro che gode. Dal momento che non ci sono più padroni, a godere saranno dei proletari che non stanno al gioco dell’accumulazione. E quindi di volta in volta: come godono le donne? come godono ‘gli ebrei’? Come gode il povero  né bello né virtuoso? Come gode  l’operaio massa? Come gode l’immigrato? Come gode lo zingaro? E di cosa vogliono godere? Dei nostri uomini e delle nostre donne? Dei nostri figli? Della poca o molta ricchezza che con fatica abbiamo accumulato? Dei nostri corpi? E di quali parti? E a  quali sevizie, a quali turpitudini, vorranno sottoporli? Secondo la formula sadiana dell’imperativo categorico: «Ho il diritto a godere del tuo corpo, può dirmi chiunque, e questo diritto lo eserciterò, senza che nessun limite possa arrestarmi nel capriccio delle esazioni ch’io possa avere il gusto di appagare»[47].

Visto che non rispondono, e che noi siamo invischiati volenti o nolenti nel loro godimento,  non ci resta che provare a sterminarli.

 

 

5) Il corpo del capo

Non è vero come si sostiene negli ultimi tempi, soprattutto nel contesto della realtà italiana, caratterizzata dall’avvento alla direzione del governo del rappresentante del mondo del consumo[48], che solo oggi il corpo del capo, il corpo nella sua dimensione fisica e desiderante, abbia assunto un ruolo politico e venga usato più o meno consapevolmente come lo strumento attraverso il quale, per servirsi del  lessico di Neumann, si produce quella identificazione al leader che permette poi un uso spregiudicato delle leve del potere. Sempre invece il corpo naturale del sovrano ha avuto un significato politico e le differenze vanno ricercate non in un improbabile degrado dei costumi o in un abbassamento delle  soglie etiche, ma più semplicemente nella ‘reversione’, per dirla con Lacan, dei registri, nello spostamento – equivalente dell’indice storico degli eventi – che gli elementi fondamentali della vita umana subiscono nei riguardi dei registri del Simbolico, dell’Immaginario e del Reale.

Risulta quasi stucchevole l’inevitabile rimando alla teoria classica dei due corpi del Re elaborata da Ernst Kantarovicz in cui è evidente l’appartenenza contemporanea del corpo ai registri dell’immaginario e del simbolico. La teoria dei due corpi del Re non si limita infatti a sostenere che nella persona del Re convivano due corpi, quello  naturale colpito dal dolore, dalla  sofferenza e dalla morte e quello politico  impassibile e eterno[49]. Essa li dispone in  gerarchia in modo tale che il corpo politico contenga quello naturale e sia rispetto a quest’ultimo «più ampio e largo». Ciò vuol dire che il reale del corpo entra in gioco soltanto  nella misura in cui esso patisce, come direbbe Lacan, del significante, vale a dire del simbolico. Tuttavia l’effetto di questa sottomissione del reale del corpo al  registro del simbolico non è altro che la sua introduzione forzata nell’immaginario, ossia la sua trasformazione in immagine. La controprova starebbe nella tesi di Kantarovicz secondo la quale  il corpo politico non solo contiene quello naturale ma in esso dimorano anche «certe forze veramente misteriose che riducono, o persino rinnovano, le imperfezioni della fragile natura umana»[50].

Il corpo politico sana il corpo naturale, lo sottrae al reale, e ne fa l’immagine sensibile del corpo glorioso, del corpo risorto e trionfante. Se tutto ciò  è possibile sul corpo naturale del Re, allora non c’è ragione che una simile virtù non possa essere efficace anche per le sofferenze dei corpi naturali dei suoi sudditi. Mi riferisco alla figura dei Re taumaturghi indagata da Marc Bloch e al rito del ‘tocco delle scrofole’[51]. Periodicamente i re di Francia durante cerimonie pubbliche ed eseguendo un vero e proprio rito ricevono folle di malati e li guariscono dalle ‘scrofole’, ossia le adeniti tubercolari risultato delle infiammazioni delle linfoghiandole causate dai bacilli delle tubercolosi, attraverso l’imposizione delle mani, vale a dire toccandole. Questo potere taumaturgico non era una proprietà personale di un singolo re, era parte integrante della dotazione regale, apparteneva, si potrebbe dire, al corpo politico e non al corpo naturale. La potenza guaritrice attribuita al corpo – le mani – del Re aggiunge al lato simbolico della sovranità – la perennità dell’istituzione – quello immaginario per il quale la sovranità è anche una istanza  da cui attendersi benevolenza e amore e con la quale prendersela se le cose, nonostante tutto, continuassero a andar male.

Occorre notare ancora che la neutralizzazione del reale  del corpo ottenuta attraverso il ricorso all’immaginario rende possibile dall’altro lato l’ancoraggio del simbolico ad un’altra  incarnazione del reale, quella di un ordine naturale e divino insieme, un ordine sostanziale, che nessuna nuova combinatoria simbolica potrebbe illudersi di  cambiare. Immaginarizzazione del corpo e solidificazione del simbolico vanno insieme e durano fino all’avvento del moderno. È qui che cambia tutto: da un lato si ha lo slegamento del simbolico dal reale immutabile – il cui modello di riferimento a livello astronomico era rappresentato dalle stelle fisse e dal moto circolare degli astri: il reale è ciò che torna sempre allo stesso posto come il sole nella volta celeste  secondo l’astronomia tolemaica – e dall’altro, come conseguenza del primo, quello del corpo dall’immaginario. Il simbolico diventa la sfera del linguaggio, degli enti di finzione, e il corpo il reale delle pulsioni, un corpo senza immagine.

A partire dall’antropologia hobbesiana – se proprio si vuole datare concettualmente l’inizio del moderno – il corpo recide ogni legame con l’immagine e  cade sotto il diretto dominio del linguaggio. Il quale dal suo canto si riduce al potere di introdurre un semplice ordine di conto nel reale: «Ègrazie al vantaggio dei nomi, scrive Hobbes negli Elementi di legge naturale e politica, che noi siamo capaci di scienza, mentre le bestie, per mancanza di essi, non lo sono; e nemmeno l’uomo senza l’uso di essi: infatti, come un animale non si avvede di aver perso uno o due dei suoi piccoli per mancanza di nomi d’ordine uno, due, tre etc., che chiamiamo numeri; così neppure un uomo, senza ripetere, a voce o mentalmente le parole numerali, saprebbe quante monete o altre cose stiano davanti a lui»[52]. Basta questo perché il reale del corpo si metta in marcia, basta aver introdotto nel reale attraverso il principio della conta la mancanza e la differenza minima in cui consiste ogni ordine simbolico – presenza-assenza, c’è-non c’è -, perché il corpo espleti la sua prestazione fondamentale senza alcun bisogno di dover ricorrere all’immagine. Una volta che il reale patisca del significante è dato l’appetire come carattere essenziale del corpo: «Come l’appetito è l’inizio del moto animale verso qualcosa che ci piaccia, così il suo raggiungimento è il fine di quel moto e noi lo chiamiamo anche scopo o mira e causa finale del moto stesso; e quando noi raggiungiamo questo fine, il piacere che ne traiamo si chiama godimento: cosicché bonum e finis sono nomi differenti, ma per differenti considerazioni della medesima cosa»[53].

Che il moto abbia uno scopo non significa però che esista un fine ultimo, un sommo bene che orienti la dinamica dell’appetizione. Pur affermando che la necessaria distinzione fra fini propinqui e fini remoti non vuol dire altro che i primi si dispongono come mezzi per raggiungere i secondi,  da ciò non scaturisce per Hobbes alcuna possibilità di identificare un fine che sia veramente ultimo: «Ma quanto al fine ultimo, in cui gli antichi filosofi hanno posto la felicità, discutendo molto intorno alla via che vi conduce, non v’è una tal cosa a questo mondo, nè una via per essa, più che per Utopia: infatti, finché viviamo, abbiamo dei desideri, e un desiderio presuppone un fine più lontano (…) Poichè ogni piacere è un appetito, e l’appetito presuppone un fine più lontano, non vi può essere contentezza se non nel continuare a desiderare: e quindi non dobbiamo meravigliarci, quando vediamo che quanto più gli uomini ottengono ricchezze, onori o altro potere, tanto più il loro appetito continuamente cresce; e quando sono giunti all’estremo grado di potere, ne perseguono qualche altro, persistendo in un tipo, fino a che pensino di essere inferiori a qualcun’altro (…) La felicità, quindi (con cui intendiamo un piacere continuo) consiste, non nell’aver prosperato, ma nel prosperare» [54]. Lo splendido paragone, allora, fra la vita umana e la corsa è valido alla sola condizione che «questa corsa non abbia altra meta, né altro premio che l’essere davanti»[55].

Spogliato dell’immagine il corpo è mera zoè, vita nuda e cruda.  Vita che gode di sé e della sua corsa senza fine (evoluzione)[56]. Su questo Lacan è categorico: «Il godimento del corpo, in quanto è il godimento della vita»[57]è il godimento che si raggiunge attraverso l’oggetto a. Ma cos’è la vita? Infezione, potere tanatologico, peste. Lacan conosce bene il paradosso del moderno: nel momento stesso in cui libera la vita, s’impegna a salvarla o attraverso la sua difesa a oltranza (Hobbes[58]) o il suo incremento senza posa (Foucault). In entrambi i casi la presa in carico di questa vita da parte del politico è di natura eugenetica. Ironizzando sugli ‘euscherzi’ (eugenitica, eutanasia, etc.), Lacan ribadisce la connessione fra l’angoscia come «sintomo di ogni avvento del reale» e la nuda vita. Rifacendosi ad un tipo di fantascienza in voga al tempo, Lacan nota che l’attacco di responsabilità che si attribuisce a quei biologi che «s’impongono l’embargo di un trattamento di laboratorio sui batteri col pretesto che facendone di troppo duri e troppo forti, i batteri stessi potrebbero scivolare sotto l’uscio e ripulire tutta l’esperienza sessuata, ripulendo il parlessere» è «straordinariamente comico». Se c’è un colmo per l’essere pensante è proprio questo:  ridurre finalmente ogni vita «all’infezione che, a quanto pare, essa realmente è»[59]. Non siamo nel pieno di un’eugenia batteriologica? Solo l’altro ieri l’antrace avrebbe dovuto  in nome di una vita migliore eliminare dalla faccia della terra i responsabili  del suo attuale avvilimento.

Qual è allora, in questa nuova situazione, il ruolo del corpo del sovrano? Per un verso quello di sempre: parare l’angoscia dei suoi sudditi risanando la vita;  per un altro riuscirci senza il soccorso dell’immagine. Per dirla in breve, il sovrano moderno deve farcela con il poco, con quel poco che  gli è rimasto in dotazione e che è il suo corpo naturale. Viste le cose da questa prospettiva, un posto speciale nella storia moderna del concetto della sovranità politica sembrerebbe spettare alla figura del monarca nella filosofia del diritto pubblico di Hegel che in quanto incarnazione personalizzata della volontà statuale coincide con un individuo la cui legittimità ad occupare tale ruolo deriva dalla mera discendenza naturale[60]. Che lo stato come idea, vale a dire come  insieme delle relazioni fra le cerchie etiche, come luogo d’incontro fra l’identità e le differenze, come realizzazione massima del principio della mediazione, si rovesci immediatamente, cioè senza soluzione di continuità, in un essere altrettanto immediato come può essere una mera accidentalità naturale, è la verità propria del concetto e ciò che all’intelletto raziocinante risulta incomprensibile nella misura in quest’ultimo tende a irrigidire le opposizioni e a non vedere l’immediato come l’effetto proprio di una mediazione andata a fondo.

Slavoj Žižek ha insistito a più riprese su questo rovesciamento  immediato fra concetto e essere riconducendolo al principio generale formulato da Hegel a proposito della frenologia secondo il quale «lo spirito è un osso» o di più «una cosa morta (totes Ding)»[61]. Forzando a parer nostro il dettato hegeliano, leggendo Hegel con  Lacan e forzando  forse anche quest’ultimo, Žižek perviene alla conclusione che «la vera identità speculativa non è un oltrepassamento (aufhebung) di tutti i momenti particolari in una totalità spirituale, ma l’identità proprio di questa totalità della mediazione razionale con un inerte, immediato, non razionale ‘pezzettino di Reale’, ciò che Lacan chiamerebbe il collasso del Grande Altro (l’ordine simbolico razionale) nell’obiet petit a, il residuo inerte»[62]. Se di un’errore è possibile parlare in questo caso, esso consiste nell’identificazione da parte di Žižek di quello che è un attacco alla pretesa della fisiognomica e della frenologia di voler cogliere lo spirito e la personalità degli uomini nelle caratteristiche fisiche del viso o nella misurazione delle proporzioni craniche, ossia in cose inanimate e morte, con quello che è invece un affare interno della vita in cui non desta meraviglia, se non agli occhi dell’intelletto classificatorio, la corrispondenza della vita come movimento universale di composizione delle differenze con la vita come individualità immediata, come singolo[63]. Il passaggio dal concetto al monarca è un passaggio dalla vita alla vita e non dalla vita alla morte[64]. Essendo il monarca tale per diritto di nascita, esso è l’espressione più immediata della potenza della vita.

MaŽižek misinterpreta, ci sembra, anche Lacan quando attribuisce all’oggetto ‘a’, non la funzione logico-esistenziale  di essere ciò che manca all’Altro, ciò che cade dall’Altro, bensì di ciò cui il ‘Grande Altro’, ossia  la totalità razionale, «si aggrappa» quando si accorge di essersi chiuso «in un circolo vizioso»[65]o anche di rischiare il collasso. Tutto sta nello slittamento semantico dell’aggettivo ‘grande’ che accompagna il sostantivo ‘Altro’: in Lacan grande si riferisce alla lettera a scritta in  maiuscolo con cui si nota l’ordine simbolico (grande Altro significa l’Altro siglato con la ‘A’ maiuscola per distinguerlo sia da a’, l’altro della relazione immaginaria, sia, dopo  e definitivamente, da ‘a’, l’oggetto-causa del desiderio), in Žižek invece l’ordine  del potere che svela il suo carattere totalitario e violento non appena si mostri dipendente dall’oscenità rappresentata dall’oggetto a. È vero che il Lacan degli anni settanta metteva in guardia i frequentatori del seminario dall’attribuire al registro del simbolico un potere taumaturgico di guarigione dal sintomo nevrotico, fraintendendo in tal modo tutto il suo insegnamento precedente, e chiariva come l’ordine simbolico potesse alternativamente emancipare o opprimere a seconda dell’annodamento dei registri. Ma in nessun caso ha trattato il registro del simbolico  alla stregua di uno specchietto per le allodole capace di far cadere in trappola i poveri di spirito che attratti e ingannati dallo splendore della luce non s’accorgono di essere diventati facile bersaglio dell’astuto e sanguinario cacciatore.

C’è un’eco schopenhauriana nel discorso di Žižek: la rappresentazione razionale e ordinata è solo un velo che copre il nocciolo irrazionale che davvero domina. E come in tutti i prodotti concettuali di derivazione schopenhaueriana anche in Žižek c’è l’identificazione della prestazione filosofica e teorica con un più prosaico ‘svelare gli altarini’. In questa prospettiva il corpo del sovrano è l’osceno che quando si mostra come il  sostegno dell’ordine simbolico ne svela il carattere violento e irrazionale.

Se la strada filosofico-concettuale indicata da Žižek appare impercorribile, più utile forse sarà prendere l’abbrivio da una considerazione storica di Sergio Luzzatto:  analizzando  nel suo Il corpo del duce  la postura del corpo della leadership  novecentesca, lo storico italiano nota  come quello di Mussolini fosse ad esempio un corpo da vedere e non toccare poiché «come avevano insegnato i teorici della monarchia assoluta, la conservazione delle debita distanza tra chi comanda e chi ubbidisce rappresenta un elemento essenziale del potere»[66]. Nonostante questo, nessun paragone si può fare fra un Hitler e un Mussolini e i sovrani di diritto divino; tra i fondamenti del potere regio nell’Europa medievale e moderna, infatti, bisogna annoverare «il principio della dinastia, cioè della continuità della monarchia al di là della vita terrena dei singoli monarchi secondo la celebre formula capetingia: ‘Il re è morto, viva il Re’»[67]. Il potere invece dei capi carismatici novecenteschi si fonda sull’unicità dell’uomo-guida: «dopo il dittatore, potremmo dire, il diluvio»[68]. Cambia di conseguenza la natura del corpo: citando uno dopo l’altro Kantarovicz e Lévinas, Luzzatto può concludere che «mentre nella tradizione monarchica occidentale, il corpo fisico del re era stato vissuto come un limite, o comunque come una natura seconda rispetto al suo corpo politico», «nella filosofia del ducismo e dell’hitlerismo, al contrario, l’incatenamento al corpo è divenuto una risorsa, la fisicità del leader ha costituito l’essenza stessa della sua autorità»[69].

Per fare cosa? Dare uno sbocco all’angoscia che nel moderno dilaga senza freni causa la centralità assunta nel legame sociale capitalistico dall’oggetto a. Ma cosa altresì che si può e deve fare in molti modi. Giacché a fronte della soluzione della filosofia dell’hitlerismo che dà tregua all’angoscia aprendo i campi, attivando le camere a gas e accendendo i forni crematori per sterminarvi ‘gli ebrei’, già quella del fascismo, che pure sfocia nella guerra, gioca fin quando può con l’armamentario più tradizionale e in fondo meno crudo delle identificazioni erotico-sessuali  tanto da  indurre un Carlo Emilio Gadda a vedervi un priapismo redivivo; e  accanto allo stalinismo che come altra declinazione dei totalitarismi della modernità ha imbrigliato l’angoscia, oltre che nei campi del lavoro coatto e della rieducazione, nel carattere labirintico e insensato del potere, si possono  avere versioni della sovranità politica in cui il corpo del capo assomiglia a quello di uno schermidore addestrato a  sventare i colpi dell’avversario con tutta una serie di piroette, di schivate, di stoccate improvvise, con tutta un serie di movimenti degni di un ballerino classico.

È il caso, per chiudere con un riferimento più domestico, del corpo di Berlusconi che se non guariva con il tocco delle mani (non dubito che gli sarebbe piaciuto se avesse potuto farlo) ci provava impegnando tutto il proprio corpo in una  schermaglia continuata con l’invecchiamento e con  la morte. Il caso di Berlusconi è particolare: egli è angosciato dal suo corpo e dagli oggetti a in cui si decompone, angosciato dal fatto che il suo corpo naturale, e quello dei suoi cittadini-sudditi, dai migranti  il cui corpo cadaverico veniva restituito dal mare ai sopravissuti al terremoto dell’Aquila, non verrà risanato  dal corpo politico. Le sue battute sul fatto di essere l’unto del signore non sono segni di delirio onnipotente, ma della dolorosa nostalgia di un tempo in cui il caduco ed effimero corpo naturale del sovrano era contenuto in quello eterno e impassibile del corpo politico. Non gli è restato allora che ingaggiare una lotta con l’angoscia sul terreno del corpo, impegnare in questa lotta il proprio corpo in ciò che ha di più fragile: lifting e trapianto dei capelli,  arte cosmetica e impianto delle protesi hanno quindi costituito le armi di questa battaglia ingaggiata da Berlusconi con l’angoscia che ha messo per un po’ di tempo il popolo italiano al riparo del peggio.

Ma non facciamoci illusioni: come avrebbe detto Benjamin viviamo sempre in una condizione di pericolo e in una situazione in cui l’eccezione è la regola. Il legame sociale capitalistico continua, l’oggetto a è sempre allo Zenit, e l’angoscia, come un segnalatore d’incendi, suona sempre l’allarme: non sempre avremo a disposizione un Berlusconi o il corpo mite e rinunciatario (ma solo in apparenza) di un Mario Monti[70]. È sempre possibile che qualcuno  convinca i suoi seguaci che è venuto il tempo di liberarci dai pidocchi con una disinfestazione in grande stile. Come diceva Pasolini: “Non dico che non c’è il fascismo. Dico: smettete di parlarmi del mare mentre siamo in montagna. Questo è un paesaggio diverso. Qui c’è voglia di uccidere”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]Il termine esonero (Entlastung) rinvia al testo fondatore dell’antropologia filosofica moderna, vale a dire quello di Arnold Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, tr. it. di C. Mainoldi, Feltrinelli, Milano 1983.

[2]Agio dal latino adiacens, che giace presso, spazio adiacente. La ‘stanza tutta per sé’ rinvia al famoso saggio di Virgina Woolf così come il termine inglese comfort. Per il concetto di ‘pharmakon’ il rinvio è al classico J. Derrida, La farmacia di Platone, tr. it. di R. Balzarotti, in Id., La disseminazione, Jaca Book, Roma 1989.

[3]È la tesi ormai canonica di Massimo Recalcati sostenuta nel suo L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, RaffaelloCortina Editore, Milano 2010. Per una lettura delle stesse questioni ma da un punto di vista più interno al campo lacaniano si veda C. Soler, Lacan, l’inconscio reinventato, ed. it a cura di M. T. Maiocchi e F. Marone, FrancoAngeli, Milano 2010, in cui viene posto l’accento sulla nozione di ‘inconscio reale’ che l’ultimo Lacan contrapporrebbe a quella seguita dall’inizio della sua avventura analitica di un inconscio strutturato come un linguaggio dove il modello  di quest’ultimo  coinciderebbe con quello dalla Languesaussuriana intesa come sistema formale disgiunto dalle pulsioni. Per quel che riguarda il tema dei nuovi sintomi o delle nuove figure della clinica psicoanalitica sembra di poter dire che il sintomo non sia più letto, a ragione o a torto, come una formazione di compromesso, tale cioè da tenere insieme civiltà e godimento, sublimazione e pulsione, anche se in una forma non conciliata né risolta, ma  come puro effetto della divisione del soggetto, della dissociazione psichica,  con la conseguenza di attribuirgli  in tal modo uno statuto ambiguo: non si capisce infatti se il sintomo sia una nicchia che ci deve proteggere dall’eccesso degli stimoli pulsionali non più controllato dalle vecchie istanze della legge o  la risposta senza mediazioni ad un comando superegoico tipico del tardo capitalismo consumista che impone il godimento ad ogni costo. Il  sintomo sarebbe in questo caso un godimento coatto e idiota perseguito a scapito dell’altro e fonte di ogni sopraffazione individuale e sociale. Per una lettura in chiave dissociativa dei nuovi sintomi si veda M. De Carolis, Il paradosso antropologico. Nicchie, micromondi e dissociazione psichica, Quodlibet, Macerata 2008, soprattutto pp. 17-88.

[4]Per il passaggio dal sintomo al sinthome il punto di riferimento è il seminario del 1975-1976 Le sinthomeora disponibile anche in versione italiana (J. Lacan, Il Seminario. Libro XXIII. Il sinthomo 1975-1976, ed. it. a cura di A. di Ciaccia, Astrololabio, Roma 2006). Si veda anche sempre di Lacan la conferenza Joyce le Symptômedel 1975 ma pubblicata nel 1979 e ora in J. Lacan, Autres écrits, Seuil, Paris 2001 (tr. it. in «La psiconalisi», n° 23, Gennaio-Giugno 1998, Astrolabio, Roma). Sulla questione del Nome del padre e del sinthome in Lacan si vedano J-A. Miller, I paradigmi del godimento, ed. it. a cura di A. di Ciaccia, Astrolabio, Roma 2001, pp. 9-41 e D. Simmoney, Le sinthome, in M. Safouan (a cura di), Lacaniana. Les séminaires de Jacques Lacan, Fayard, Paris 2005, vol. II, 1964-1979, pp. 355-393.

 

[5]Si veda ad esempio la critica  all’uso lacaniano della metafora in J-F. Lyotard, Discorso, figura, ed. it. a cura di F. Mazzini, Mimesis, Milano 2008, pp. 303 ss.

[6]J-F. Lyotard, Heidegger e “gli ebrei”, tr. it. di G. Scibilia, Feltrinelli, Milano 1989, p. 11.

[7]È quello famoso in cui si paragona la fabbricazione dei cadaveri in un campo di concentramento all’industrializzazione dell’agricoltura, entrambe intese come manifestazioni della tecnica moderna (cfr. M. Heidegger, Conferenze di Brema e Friburgo, tr. it. di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2002, pp. 49-50 e 83).

[8]Cfr S. Freud, Progetto di una psicologia(1895), tr. it. in Id., Opere, vol. 2, Boringhieri, Torino 1968, pp. 252-258. Per la lettera a Fliess cfr. S. Freud, Lettere a Wilhelm Fliess 1887-1904, tr. it. di M. A. Massimello, Boringhieri, Torino 1986, pp. 236-244, la probabile citazione indiretta di Lyotard si trova a p. 238.

[9]J-F. Lyotard, Heidegger e “gli ebrei”, cit., 29.

[10]Ivi, p. 39.

[11]Per quanto si potrebbe dire con Sergio Finzi che i 613 precetti della Torah servano  a  disciplinare «con minuzia e fantasia la distanza dalla donna, che è d’altra parte la vera garante della stirpe», a funzionare  insomma da reticolo che imbriglia il godimento e seleziona i partners sessuali distinguendoli in legittimi e illegittimi: cfr. S. Finzi, La scienza dei vincoli, Moretti & Vitali, Bergamo 2000, p. 155.

[12]Cfr. F. Neumann, Angoscia e politica, tr. it. di G. Sivini  in Id., Lo stato democratico e lo stato autoritario, Il Mulino, Bologna 1957.

[13]  Ivi, p. 119.

[14]Ivi.  p. 120.

[15]S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io, a cura di Davide Tarizzo, cui si deve anche l’importante introduzione, e tradotto da Enrico Ganni, Einaudi, Torino  2013, pp. 53-54

[16]F. Neumann, Angoscia e politica, cit., p. 124

[17]S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io, cit. p. 40. Freud si spinge ancora più avanti: dal momento che la struttura delle masse organizzate riposa sull’amore che il capo – il condottiero nell’esercito, Cristo nella chiesa – rivolge in modo uguale ad ogni individuo, la chiesa cattolica mostra di avere, rispetto all’esercito che è ordinato in modo gerachico e piramidale, un evidente tratto democratico (p. 31).

[18]F. Neumann, Angoscia e politica, cit. p. 125.

[19]Il caso del presidente americano Wilson cui Freud dedicò insieme a William Bullitt una ricerca psicologica elaborata durante gli anni venti e parte dei trenta ma pubblicata solo nel 1966 è richiamato in Psicologia dell masse e analisi dell’io(S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io, cit., p. 32) come esempio di eccessiva identificazione col capo da parte delle masse in  contrasto con il militarismo prussiano colpevole al contrario di sottostimare la natura dei legami libidici e in particolare la richiesta degli individui di essere amatu dai loro capi. Se Wilson è stato il campione della democrazia e del pacifismo ciò non è avvenuto  a causa  della assenza,  ma esattemente al contrario per l’eccesso di identificazione libidica delle masse al capo. Il che spiega anche il fallimento politico dei quattordici punti. Per il testo di Freud-Bullitt Il caso Wilsonsi veda ora la nuova edizione a cura di Davide Tarizzo tradotta da Sarah Manocchio presso i tipi dell’editore Cronopio (Napoli 2014).

[20]S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io, cit. pp. 63-64. Sul rapporto fra psicoanalisi e storia si veda M. De Certeau, Storia e psicoanalisi. Tra scienza e finzione, tr. it. di G. Brivio, Bollati Boringhieri, Torino 2006, soprattutto pp. 78-97.

[21]Ivi, p. 62.

[22]F. Neumann, Angoscia e politica, cit., p. 127.

[23]È, come si è già visto, la soluzione freudiana: se ha un senso la sua distinzione fra l’angoscia, priva di oggetto, e la paura, che richiede un oggetto determinato, lo si potrebbe ritrovare nel fatto che una possibilità di controllare l’angoscia sta nel riuscire a trasformarla in paura, nel riuscire cioè a dotarla di un oggetto.  Così l’angoscia che attanaglia il piccolo Hans di fronte alla realtà del proprio minuscolo pene incapace di soddisfare la madre, viene tenuta a bada trasformandola in paura degli spazi aperti, del vuoto appunto che essi rappresentano. Un esempio di quanto sto dicendo può essere il film di Steven Spielberg La guerra dei mondiin cui la figlia del protagonista viene invitata a più riprese, attraverso delle tecniche specifiche, a ripristinare lo spazio fobico come protezione contro l’invasione aliena. Su questi punti rinvio di nuovo al mio Lacan, il mito, la logica, ovvero quanta intelligenza si nasconde sotto le “sciocchezze”del piccolo Hans,  cit.

[24]S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io, cit., p.42.

[25]Ibidem.

[26]Ivi, p. 43.

[27]Ivi, p. 44.

[28]Ibidem.

[29]  Ibidem.

[30]Da questo punto di vista l’identificazione è il principio logico-ontologico del concetto della singolarità nella sua distinzione da quello dell’individualità: mentre quest’ultima  conserva tutti i predicati  che costituiscono l’essenza  universale, ciò senza di cui il soggetto in questione non sarebbe quel che è, e   dopo Leibniz anche tutti quelli inessenziali, la singolarità si costituisce invece a partire dall’intensificazione di un unico tratto, essenziale o inessenziale non importa, a scapito di tutti gli altri. In questo senso  la singolarità cade per definizione fuori dell’essenza. È questo, ci sembra il senso della valorizzazione che Lacan farà di questo passo di Psicologia delle masse e analisi dell’io dapprima nel seminario sul transfert (cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro VIII. Il transfert 1960-1961, ed. it. a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2001, pp. 388-389) in cui il tratto unario viene isolato nel testo di Freud come la chiave del concetto dell’identificazione leggendolo però ancora cone un segno e non come un  significante, e poi in  quello sul rovescio della psicoanalisi in cui invece nell’einziger Zug Lacan vede la forma «più semplice di marchio che costituisce, per essere esatti, l’origine del significante» (cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi 1969-1970, cit. p. 51) In altri termini l’einziger Zug è all’origine della formazione del significante in generale, formazione che coincide con quella di quel  significante che d’ora in poi rappresenterà il soggetto presso il resto dell’ordine del significante, il significante-Maître che fa del soggetto  una singolarità o un’ ‘uno’, il ‘c’è dell’uno’ su cui Lacan insisterà nell’ultimo periodo della sua riflessione.

[31]Cfr. S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io, cit., p. 69.

[32]Cfr. E. Lévinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo,  cit.

[33]Per alcune considerazioni sulla posizione del corpo nella tarda modernità si veda E. de Conciliis, La decorazione del nudo, in Annuario Kainos 4, Nudità, Edizioni Punto Rosso, Milano 2009, pp. 59-75.

[34]J. Lacan, La terza, cit.,  p. 33.

[35]Ivi, p. 15.

[36]L’espressione ‘Mangia il tuo Dasein’ che compare ripetute volte nei seminari e negli interventi occasionali di Lacan ha la sua prima occorrenza molto presto, addirittura nel secondo seminario, in cui  comunque è presente  già a mo’ di citazione: come dice Lacan, facendone menzione,  era la parola d’ordine «che avevo lanciata ironicamente a Zurigo, in risposta a Leclaire», vale a dire nel 1949 durante il XVI congresso dell’IPA. Più importante per la comprensione del senso della frase è il fatto che essa cada nel contesto di una lettura della Lettera rubatadi Poe e il riferimento sia al caso di Tieste costretto dal fratello a mangiare i resti dei suoi figli: mangiare il proprio Daseinè, glossa Lacan, «il pasto di Tieste per eccellenza» (cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi 1954-1955, ed. it. a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2006, p. 235).

[37] J. Lacan, Introduzione all’edizione tedesca di un primo volume degli Scritti (Walter Verlag) (1974),  in Id., Altri scritti, cit. p. 547.

[38]Per il rapporto fra Lacan e Bentham si veda il mio Illuminazione profana, postfazione a J. Bentham, Teoria delle finzioni, ed. it a cura di R. Petrillo, Cronopio, Napoli 2000, pp. 135-157.

[39]J. Lacan, Introduzione all’edizione tedesca di un primo volume degliScritti (Walter Verlag, cit.,ibidem.

[40]Ibidem.

[41]J. Lacan, La terza, cit.,  p. 19.

[42]Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro X. L’angoscia 1962-1963,  cit.

[43]Se non fosse così non si capirebbe neppure perché Heidegger affidi proprio all’angoscia un ruolo fondamentale all’interno di Essere e tempo, faccia dell’angoscia il dispositivo affettivo, la tonalità emotiva, che, comportando il collasso del mondo, pone l’esserci in connessione diretta con se stesso e, facendogli incontrare faccia a faccia la sua  più propria  essenza, ossia l’essere per la morte, lo predispone al salto dalla modalità dell’esistenza inautentica a quella autentica. Sull’angoscia in Heidegger letta già in una prospetitva lacaniana si veda il mio Vita fattizia e eros impotente. Heidegger, Benjamin e la questione universitaria, in Id., La lingua muta e altri saggi benjaminiani, Filema, Napoli 2000, in particolare pp. 35-67.

[44]Sul corpo pulsionale si veda il mio Quel che resta dell’uomo. Per un’antropologia dei rifiuti, in AA. VV., Il senso dei rifiuti, Edizioni Punto Rosso, Milano 2009, in particolare pp. 44-57.

[45]J. Lacan, La terza, cit.,  p. 25.

[46]Sulle vicissitudini del Maître rinvio al mio Requiem per la scomparsa del padrone. Il ruolo di Hegel nel dibattito sulla sovranità, in AA. VV., Conflitti, Libreria Dante & Descartes, Napoli 2005, pp. 99-125.

[47]Cfr. J. Lacan, Kant con Sade, tr. it. a cura di G. Contri in Id., Scritti, Einaudi, Torino 1974, vol. II, p. 768. Si sfata così il mito che il lacaniano discorso del capitalista sia il trionfo del godimento soggettivo interpretato secondo lo schema dell’individualismo acquisitivo e proprietario: il godimento in questione è solo quello dell’Altro. L’unico a godere nel capitalismo è l’Altro.

[48]Ovviamente Berlusconi: su questo punto messo molto bene in evidenza da Alberto Abruzzese rinvio ai miei La democrazia variopinta e il caso italiano, in AA. VV.,  La democrazia in Italia, Cronopio, Napoli 2011, in particolare pp. 169 ss. e Appunti sulla situazione italiana, in «inSCHiBBOLETH», rivista elettronica di filosofia, n° 30, novembre-dicembre 2010, www.inschibboleth.org.

[49]Cfr. E. H. Kantarovicz, I due corpi del Re, tr. it. di G. Rizzoni, Einaudi, Torino 1989.

[50]Ivi, p. 9.

[51]Cfr. M. Bloch, I Re taumaturghi, tr. it. di S. Lega, Einaudi, Torino 1973.

[52]T. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, tr. it. di A. Pacchi, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1968, p. 35.

[53]Ivi, p. 51.

[54]Ivi, p. 52.

[55]Ivi, p. 75. Riportiamo per comodità del lettore l’intero paragone che è anche una condensata teoria delle passioni: «Lo sforzarsi, è l’appetito. Il mancar d’energie, è la sensualità. Guardare gli altri che stanno dietro, è gloria. Guardare quelli che stanno davanti, è umiltà. Il perdere terreno per guardarsi indietro, vanagloria. L’esser trattenuti, odio. Tornare indietro, pentimento. L’essere in fiato, speranza. L’essere affaticato, disperazione. Sforzarsi di superare chi sta immediatamente davanti, emu­lazione. Soppiantare o far cadere, invidia. Decidere di aprirsi a forza un varco in un ostacolo vistodavanti, coraggio. Aprirsi a forza un varco in un ostacolo improvviso, ira. Aprirsi a forza un varco con facilità, magnanimità. Perdere terreno per piccoli impedimenti, pusillanimità. Cadere all’improvviso, è disposizione al pianto. Vedere un altro cadere, disposizione al riso. Veder sorpassato uno che non avremmo voluto, è compassione. Vedere uno, che non avremmo voluto, sorpassare gli altri, indignazione. Seguir d’appresso un altro, è amare. Spingere colui che così segua d’appresso, carità. Farsi male per troppa furia, è vergogna. Essere superato continuamente, è infelicità. Superare continuamente quelli davanti, è felicità. E abbandonare la pista, è morire» (Ibidem).

[56]Su questi punti si veda D. Tarizzo, La vita, un’invenzione recente, Laterza, Bari-Roma 2010.

[57]J. Lacan, La terza, cit., p. 24. Bisogna come sempre ricordarsi del doppio genitivo: godimento della vita è quindi godere la vita e insieme la vita che gode di noi e attraverso noi, attraverso il nostro corpo fatto a pezzi.

[58]È la risposta politica di Hobbes: alla fine il corpo politico risulta formato dalla moltitudine dei corpi naturali che delegano ad esso il monopolio della violenza in cambio della sicurezza.

[59]J. Lacan, La terza, cit., p. 22.

[60]Cfr. G. F. W. Hegel, Lineamenti di filosofia del  diritto, tr. it. di V. Cicero, Rusconi, Milano 1996, p.483.

[61]G. F. W. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. it. di V. Cicero, Rusconi, Milano 1995, p. 473.

[62]S. Žižek, Il Grande Altro, tr. it. di M. Senaldi, Feltrinelli, Milano 1999, p. 145.

[63]Sarebbe invece utile confrontare tutta la riflessione sul ‘cranio’ nella fenomenologia dello spirito con l’interpretazione del teschio come reliquia moderna e emblema dell’allegoria condotta da Benjamin nell’Ursprung des deutschen Trauerspiels.

[64]Per Žižek è il contrario: «La monarchia costituzionale è un Tutto razionale, a capo del quale sta un momento strettamente irrazionale, ossia la persona del monarca: qui l’essenziale è l’abisso irriducibile tra il Tutto razionale, articolato organicamente, della costituzione dello Stato e l’irrazionale della persona, incarnante il Potere supremo, grazie alla quale il potere riceve una forma di soggettività», una forma ovviamente morta e vuota (Cfr. S. Žižek, L’isterico sublime. Psicoanalisi e filosofia,  cit. p. 41). Cadrebbe qui un’analisi del concetto, spesso evocato da Žižek, della sovranità ubuesca affrontato da Foucault nel seminario Gli anormali: basti ricordare per il momento che Ubu è evocato da Foucault a proposito del dominio dei saperi medico-psichiatrici del tutto asserviti nella modernità al discorso penale.

[65]S. Žižek, Il Grande Altro, cit., ibidem.

[66]S. Luzzatto, Il corpo del duce, Einaudi, Torino 20112, p. 20.

[67]Ibidem.

[68]Ibidem.

[69]Ibidem.

[70]E oggi quello giovane e scattante di Matteo Renzi.

 

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02/07/2021

 

Le psicosi ordinarie sono una categoria clinica introdotta da Jacques-Alain Miller in un tempo relativamente recente nel cosiddetto Campo Freudiano.  In questo Campo, possiamo riconoscere due tempi riguardo alla concettualizzazione della psicosi: il primo è il tempo in cui l’attenzione di Lacan stesso era posta esclusivamente sulle psicosi classiche, le psicosi conclamate, con vistosi sintomi psicotici, quelle che possiamo chiamare adesso le psicosi straordinarie.  Il secondo tempo si inaugura con la revisione che Lacan fa della sua stessa teoria, introducendo la psicosi generalizzata e il Sinthomo, nel Seminario XXIII (Lacan 1975-76).

Questo nuovo sviluppo darà luogo a un ampio dibattito tra i suoi allievi, fino alla proposta innovatrice di Miller nel 1998, quando conia questo nuovo termine psicosi ordinarie, psicosi della vita quotidiana, senza sintomi vistosi, che si aggiungono senza ricoprirlo al campo delle psicosi, in accordo con le problematiche proposte dalla modernità.

 

Certamente per Lacan, e a differenza di Freud, la psicosi è stata un campo inaugurale di ricerca a partire dalla famosa tesi del 1932, su La psicosi paranoica e i suoi rapporti con la personalità (Lacan 1932), ed è rimasta uno degli assi portanti della sua elaborazione clinico-teorica.  La nostra difficoltà, come lettori, nasce dal fatto che tutto lo sviluppo di pensiero dell’autore è stato sottoposto a rivoluzioni concettuali continue, anche se molto feconde.

 

È necessaria quindi una piccola introduzione, distinguendo due grandi momenti.

Il primo momento trova il suo culmine, il punto massimo di espressione, nel Lacan strutturalista. E’ il periodo ‘ottimista’ di Lacan, della supremazia del simbolico, della struttura del soggetto frutto dell’articolazione significante, dell’analisi come decifrazione.  La pratica analitica riesce a ridare un posto al senso, ricostruendo l’asse simbolico in opposizione agli abbagli dell’immaginario, restituendo un senso a tutto ciò che nel soggetto era disarticolato, per permettergli di farsi responsabile della propria storia.

Allora l’attenzione è volta a dare una struttura concettuale alle psicosi classiche, come quella del presidente Schreber, di cui abbiamo l’illuminante lettura freudiana[i].

Questo periodo lacaniano inizia col seminario III su Le psicosi (Lacan 1955-56) e vede il suo coronamento nel Seminario V (Lacan 1957-58) e nella Questione preliminare a ogni possibile trattamento delle psicosi (Lacan 1956), dove Lacan concettualizza la Metafora paterna e il Nome del padre.  Questo è il modo di Lacan di riscrivere e formalizzare il padre edipico freudiano della legge simbolica.  Il Nome del Padre fa da supporto alla legge, in quanto c’è un Atro dell’Altro, in senso hegeliano, che fa da garante assoluto[ii].  Il Nome del Padre è il “point de capiton” [trapunta] maggiore che permette la significazione.  Il point de capiton è il nodo dei materassai, un punto di aggancio, che fa nodo in modo puntiforme tra significante e significato, mettendo in comunicazione le due grandi reti, quella dei significanti e quella dei significati.  In questo modo costituisce un punto di arresto alla caratteristica metonimica del linguaggio che tende a essere infinita, rimandando da un significante a un altro la significazione.  Il point de capiton coincide col significante che chiude la frase e che permette agli altri di prendere après coup (retroattivamente) una significazione, in modo sempre allusivo.  Questa è la funzione che Lacan attribuisce alla metafora e che fa difetto nella psicosi[iii].

 

Da qui deriva la teoria discontinuista e strutturale di Lacan, che vede una diversa struttura simbolica, un diverso funzionamento del significante, in psicosi, nevrosi e perversione.

Nella nevrosi il meccanismo che presiede è la rimozione, che corrisponde a un’assunzione primordiale, a una Bejahung del significante, a un dire di sì al linguaggio (Lacan 1966, p.380).

Nella psicosi, invece, parleremo di forclusion (preclusione) di un rigetto del significante, una mancata assunzione.  Il significante precluso nella psicosi è un significante chiave, ”il significante che fonda la legge, che dice che all’interno del sistema simbolico, il significante esiste”, Seminario V (Lacan 1957-58, p.147).

Dunque, per essere psicotici è necessaria una precondizione: una mancanza simbolica, un rigetto del significante chiave.  Questo significante non è uno qualsiasi, è proprio quel significante che fa nodo nella lingua e rappresenta il padre morto di Totem e tabù, un padre che ha poco a che fare con la realtà e di cui il padre della realtà viene a occupare il posto.  È nella Questione preliminare (Lacan 1956) che l’elemento simbolico mancante assume una consistenza particolare, divenendo il Nome del padre, che Lacan situa nella Metafora Paterna.  Quest’ultima, come ogni metafora, è la sostituzione di un significante a un altro per produrre un più di senso.  La metafora paterna è la metafora delle metafore, la metafora per eccellenza:

 

 

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In questo caso il Nome del padre, sostituendosi all’enigma del Desiderio della madre (DM), produce al posto dell’x del soggetto quella significazione nuova, che è detta significazione o identificazione fallica, in quanto da una coerenza al rapporto col corpo, fornisce un elemento di mediazione nel rapporto tra i sessi e un identificazione sessuata che organizza le relazioni del soggetto con l’altro e col mondo;  in definitiva fornisce  quell’articolazione di simbolico e immaginario che favorisce, in modo sempre illusorio, la percezione unitaria della realtà.  Per questo J.A. Miller, sulla scia di Lacan, afferma che la significazione fallica  sostiene quel delirio collettivo o condiviso che chiamiamo ‘senso di realtà’[iv].

Il punto chiave è che il significante agisce mortificando, prosciugando il godimento[v].

Nella Questione Preliminare (Lacan 1956) l’assenza, la non operatività del significante paterno e della Metafora Paterna, è chiamata P0.  A questa carenza sono ascrivibili alcuni fenomeni della psicosi, come i fenomeni di linguaggio (le allucinazioni verbali, i neologismi), la perplessità, il delirio, ecc.  Mentre al mancato funzionamento, alla non operatività della Significazione Fallica, F0, è ascrivibile la gran parte dei fenomeni di corpo presenti nella psicosi (allucinazioni cenestesiche, depersonalizzazione, passaggi all’atto come automutilazioni), ma anche la scomparsa enigmatica del sentimento della vita e la mortificazione del godimento (invasione abusiva del corpo e del pensiero di un godimento non localizzato fallicamente).

La psicosi conclamata, per manifestarsi, ha la necessità, però, oltre a questo buco simbolico preclusivo, di un secondo elemento rappresentato dal momento stesso dello scatenamento della psicosi, che si situa in una scansione precisa, localizzabile nella vita del soggetto; quando per qualche contingenza particolare, questo Nome del Padre è chiamato a rispondere.  Quando, come dice Lacan, c’è l’appello a Un padre, e cioè il padre simbolico è convocato in maniera forte e ineludibile nell’esistenza del soggetto (esempi ne sono la nascita di un figlio, una promozione a una carica importante, ecc.).  Poiché nella psicosi il Nome del Padre manca e non può rispondervi, il soggetto incontra il buco che era velato da un’identificazione immaginaria, per esempio da uno pseudo-padre, che sosteneva il soggetto, permettendogli di funzionare e che adesso non tiene più.

È questo il punto dello scatenamento: si apre un buco nel significato e, a seguire, una cascata di rimaneggiamenti simbolici, da cui procede il disastro dell’immaginario e del simbolico stesso e la frammentazione soggettiva.

Lo scatenamento è il momento in cui il godimento delocalizzato, fuori di ogni coordinata simbolica, produce i fenomeni elementari (allusioni, allucinazioni, deliri, eco, furto del pensiero, ecc.)[vi] i passaggi all’atto, la perplessità, e mette in evidenza la disarticolazione tra Significante e significato.  Come fa notare Miller, anche nella sorpresa nevrotica c’è una disarticolazione tra Significante e significato che però viene immediatamente recuperata (Miller 1996a, p. 23).  Nel caso di psicosi la disarticolazione è radicale e produce l’angosciosa certezza enigmatica che c’è del significante che vuol dire qualcosa. Lacan fa l’esempio dell’incontro casuale con un auto rossa che inizia a riguardare il soggetto in modo ostile e oscuro[vii]. Lì si evidenzia un momento fecondo di rottura col continuum dell’esperienza e l’emergenza di un sentimento ineffabile, di una significazione nuova che riguarda il soggetto, ma di cui non può dire nulla. Manca la significazione: il soggetto fa l’esperienza traumatica di una mancanza di significante che reperisce nell’Altro, S(Ⱥ), questo Altro barrato si rivela un Altro enigmatico e minaccioso che domanda al soggetto di rispondere.  Il soggetto si identifica all’enigma, diviene enigmatico per sé stesso.  Il delirio cerca di riassorbire la perplessità, di ricostruire la significazione. La Wanstimmung,

umore delirante, per gli autori tedeschi, procede fino a quando il soggetto non riesce a trovare una metafora delirante che fornisca una certa stabilizzazione, una pacificazione.  Qui si ricostruisce in modo delirante il rapporto col mondo e il significato si stabilizza.  Quindi il delirio ha questo senso di creazione di una metafora che agisce come una supplenza a ciò che manca, con la funzione di stabilizzare la frammentazione psicotica e di ridare una strutturazione al significante, anche se tendenzialmente fragile e pronta a cadere.

 

Questa concezione discontinuista, strutturalista, si oppone alla tendenza continuista della psicanalisi post-freudiana, alla teoria dei nuclei psicotici e degli stati limite, ecc.  C’è, dunque, una mancanza strutturale nella psicosi, anche se viene sottolineato che lo psicotico è sempre al lavoro per ripararla.  Inoltre Lacan non parla mai di determinismo biologico o psichico ma di una scelta del soggetto, di una decisione dell’essere benché insondabile, inconscia e mitica (Lacan 1949, p.141). La marca dell’Altro, del desiderio dell’Altro, lascia sempre spazio per la determinazione soggettiva inconscia.

 

Dobbiamo prendere in considerazione due questioni essenziali per il proseguo del nostro discorso:

 

1)    Nella Questione Preliminare (Lacan 1956) c’è una causalità lineare tra P0 (il fallimento della Metafora Paterna) e F0 (la mancanza di una significazione fallica), sono uno l’effetto dell’altro[viii].  Vedremo che nella nuova clinica non è più cosi, ci possono essere nella psicosi dei disturbi del corpo, dell’immagine, delle turbe del godimento ascrivibili a F0, senza che sia coinvolto P0 e i disturbi del linguaggio e poi tanti casi intermedi.  J-A. Miller introduce F0 senza P0 per la prima volta nel suo seminario sulla Clinica differenziale delle psicosi (1987-88), dove osserva che il caso freudiano dell’Uomo dei Lupi presenta, in una prima fase, dei fenomeni di corpo legati alla mancanza di una significazione fallica, e non di P0.  Infatti afferma: ”la congiuntura dello scatenamento mette in primo piano il danno al narcisismo”, “al posto di “un immaginarizzazione del padre c’è un’immaginarizzazione del fallo”.  Ogni volta che l’immagine narcisistica è attaccata, c’è uno scatenamento psicotico.  Quando però l’uomo dei lupi avrà con R. Mack Brunswick (1981, p.295) il suo episodio psicotico franco, farà la comparsa la sequenza tipica P0-F0: il naso è danneggiato intenzionalmente dal medico X che è il suo persecutore principale a cui fa seguito tutta una serie di persecutori secondari tra cui Freud stesso (Miller 2009, p.92.).  Si può concludere che ci sono casi in cui P0 compare in un secondo tempo o non compare per niente.

2)    Il secondo problema è quello dello scatenamento, che nella prima clinica è considerato un evento strutturale ineliminabile, il segno della frattra col mondo che caratterizza la psicosi. Mentre adesso viene posto il problema se ci possano essere delle manifestazioni psicotiche o delle vere psicosi senza scatenamento o con scatenamenti frustri, non evidenziabili o che compaiono in un secondo tempo come nel caso dell’Uomo dei lupi.

 

Il simbolico è bucato

 

Il grande cambiamento che avrà risonanze progressive nella clinica è la messa in questione da parte di Lacan della sua impalcatura precedente, quando avanza già nel 57 che il simbolico è bucato strutturalmente, l’Altro è barrato, non c’è l’Altro dell’Altro (Seminario VI [Lacan 1958-59, p.329]).  Non c’è fondamento al Nome del Padre.  Qui parte con forza crescente il Lacan anti-strutturalista, che rimette in questione il concetto stesso di struttura e la sua centralità, l’Edipo è anch’esso ridotto a un sogno di Freud che vuole salvare il padre e che serve a porre un velo sul reale, mentre Lacan vuole indebolirlo per ridurlo in primis a un operatore logico che può anche mancare, un processo sacrilego inaugurato nel 1964, nel seminario Inesistente, con la pluralizzazione dei nomi del padre[ix].

Il risultato è la teoria della psicosi generalizzata, della preclusione generalizzata.  Tutti i nostri discorsi, compreso il discorso psicoanalitico, non sono che una difesa contro il reale (Miller 1988).  Tutto il mondo è folle, dirà Lacan nel 1978 (Lacan 1978, p.278), tutto il mondo delira.  La mancanza di un significante nel luogo dell’Altro è universale e non solo della psicosi. Questa mancanza ha enormi conseguenze teoriche.  Non ci sono più garanzie nell’Altro.  L’Altro è inconsistente.  Il reale è precluso per tutti.  Per tutti c’è un indicibile, qualcosa di non simbolizzabile, che non passa per il significante.  L’armatura edipica diviene un artificio, un sembiante, spogliando le certezze della divisione tra follia e norma.

C’è un buco nel simbolico (il non rapporto sessuale[x]) che ognuno può colmare diversamente, con un’invenzione particolare (il piccolo Hans, ad esempio, si inventa il cavallo).  Tutto ciò che tenta di dare un senso al reale è un delirio.  Il Nome del Padre non è che un sembiante, che viene al posto del principio di unità che manca, dell’incompletezza del simbolico (seminario XXI)[xi].  Il fondamento non è un sapere fondato, ma un postulato arbitrario, un punto di inizio arbitrario.  Ci possono essere diversi S1, diversi sembianti, diversi Nomi del Padre, diversi discorsi per trattare il godimento e orientarsi nel mondo.

Il Nome del Padre è un significante che traduce la funzione del limite, della regolazione del godimento, ma cessa di essere l’unico a riempire questa funzione.  In questa prospettiva il Nome del Padre coglie un punto di impasse della teoria psicoanalitica[xii].  Il Nome del Padre ha la funzione di sbarrare il godimento che parassita il vivente.

La follia contemporanea impone a Lacan una clinica più pragmatica nella quale il padre è ridotto a una funzione di nominazione del reale e il suo difetto può trovare una compensazione in un modo del soggetto di ricostruirsi.

Nel Seminario XXII Lacan (1975-76) conia il termine père-version, per dire che non ci sono Nomi del Padre, non ci sono norme universali, ma solo una versione singolare del padre, soggetto in carne e ossa che può trasmettere la versione particolare del suo desiderio di padre.

Quindi, una de-sublimazione del padre, come osserva Miller.  Nessuno può contare su una versione generalizzabile della funzione paterna, ognuno, psicotico o no, può dare la sua versione-invenzione particolare.

 

Il Sinthomo.

 

Arriviamo così all’ultimo sviluppo di Lacan nel Seminario XXIII (Lacan 1975-76), il Nome del Padre come Sintomo che serve a legare Reale, Simbolico, Immaginario.  Il Nome del Padre è uno degli annodamenti possibili dei tre registri RSI.  Lacan, infatti, enuncia che ci sono diversi modi, diverse supplenze per legare RSI.

A questo punto Lacan introduce il nodo borromeo a tre anelli (RSI) che si tengono insieme in modo borromeo.

Rapidamente ricordo che nel Seminario XXI, Lacan (1973-74) inizia a usare il nodo in rapporto a nevrosi e psicosi.  Il nodo borromeo si caratterizza per il fatto che se ne sciogliamo uno, si liberano tutti e tre. La nevrosi è identificata al nodo Olimpico, caratterizzato dal fatto che se si scioglie un anello laterale i due successivi tengono. Il nevrotico è colui che riesce ad avere una tenuta, anche se manca una delle tre dimensioni.  Mentre, nella psicosi, basta che manchi una dimensione per divenire folli, perché in effetti anche le altre due si liberano (lezione 11 dicembre 1973).  La cosa importante del nodo borromeo è che non c’è una gerarchia tra Simbolico, Reale e Immaginario.

Inoltre non è più il Simbolico che può significantizzare e ridurre il godimento, perché Lacan ha attribuito anche alla parola una materialità sonora fatta di godimento. È il godimento della Lalingua, sorta di detriti della lingua materna, non organizzati in una struttura[xiii].  Uno sciame, dice Lacan, una sorta di lingua privata di ognuno a cui lo psicotico non vuole rinunciare.

L’inconscio si nutre del godimento della parola; l’inconscio, il simbolico non è più la barriera capace di arginare il godimento ma è fatto della stessa materia di godimento che dovrebbe arginare.

Nel Seminario XXIII Lacan (1975-76) opta definitivamente per il nodo a quattro, perché i tre anelli sono disgiunti e sovrapposti uno sull’altro.  L’Edipo, il Nome del Padre è il quarto anello che tiene insieme RSI.  Lacan chiama questo quarto anello il Sinthomo col th, ma dice che ci sono anche altre soluzioni non standard, il Sinthomo è la forma di annodamento più singolare.

Adesso abbiamo il Sinthomo, con th e il Sintomo, senza th (che coincide con l’anello Simbolico di RSI).  Tra i due c’è un legame ma non sono la stessa cosa.

Il Sintomo (non th) è il sintomo classico che in analisi si decifra con le associazioni, perché ha un versante metaforico, però ha anche un versante godimento, quest’ultimo è la modalità particolare di ognuno di godere del proprio inconscio.  Quindi la parola produce godimento, ma lo frammenta, lo riassorbe.  Giocare sull’equivoco produce l’inconscio e riduce il sintomo.

Mentre il Sinthomo di Joyce, col th, che troviamo in Finnegans Wake, per Lacan non concerne in niente colui che lo ascolta o lo legge, non c’è nessuna speranza che agganci qualcosa del vostro inconscio, dell’inconscio di chiunque altro – Joyce è disabbonato dall’inconscio. Ecco il sintomo col th.

Joyce è illeggibile, perché non è prigioniero delle leggi del linguaggio, sintattiche e grammaticali, disarticola il rapporto tra Significante e significato che non trovano più il loro point de capiton, di ancoraggio. Un’evacuazione del senso, verso un godimento puro della lettera, della Lalingua .  Infatti ci sono delle sequenze di lettere che non vogliono costituire nessuna parola.  Dissolve la lingua inglese, assomiglia alla mania, alla metonimia senza punto di arresto, fa vedere che le parole sono sempre imposte, la parola è una sorta di cancro del parlessere.  Lacan ci fa vedere che il rapporto alla lingua è traumatico per ogni parlessere, e che il Nome del Padre modera, tempera il rapporto alla lingua.

La scrittura per Joyce ha una funzione di supplenza rispetto a una funzione fallica insufficiente, riesce a compensare ciò che manca con un’invenzione singolare.  Joyce fa, dunque, della sua scrittura il suo Nome del Padre.

Il padre di Joyce era realmente carente, un padre indegno, che non ha trasmesso niente, né ha operato una nominazione del soggetto Joyce.  Lacan dice che è una preclusione di fatto, non del Nome del Padre ma del padre stesso.  Joyce cerca un padre durante tutta la sua opera, si fabbrica un padre che è lui stesso.  Nell’Ulisse c’è Bloom, il padre che tende la mano a Stephen-Joyce, il quale è l’opposto del padre Dedalus che assomiglia piuttosto al padre stesso di Joyce.  Lo stesso Richard Ellmann (1959), biografo di Joyce, osserva che Joyce diviene il proprio padre, diviene autore di se stesso.

Inoltre Joyce cerca di farsi un nome con un’opera a cui i lettori per trecento anni dovranno dedicare tutta la vita a leggerla, e che Finnegans Wake annuncia una nuova lingua, una lingua multipla di un’Europa a venire.  Infatti Joyce scrive : “È un’esperienza meravigliosa di vivere col mio libro.  Quando ho cominciato a scrivere Work in progress, non ho più vissuto una vita normale.  Ho abbandonato tutto il resto.  Tutto si cancella davanti a lui, tutto al di fuori di lui è una difficoltà insormontabile per me(Ellmann 1959).  L’arte di Joyce è una supplenza che annoda i tre registri, che ha una funzione di nominazione e che tiene[xiv].

Lacan pone molta attenzione a un episodio del Ritratto d’artista: un’aggressione violenta che lui Joyce subì da parte dei compagni.  Joyce/Stephen scrive che dopo l’aggressione, tornando a casa, sente una forza che lo spogliava dell’ira subitanea, con la stessa facilità con cui un frutto viene “privato della buccia soffice e matura”.

Lacan è colpito da questa mancanza d’ira da parte di Joyce, e che lui non gode come un perverso dell’aggressione subita, ma ha una reazione di disgusto, di repulsione che concerne il corpo.  La scena manifesta la percezione dell’estraneità del proprio corpo.

Lacan interpreta la metafora della buccia come un lasciar cadere il corpo.  E formula che l’Ego è la funzione che sostiene il corpo come immagine.  Adesso l’Ego è il quarto anello che tiene insieme RSI.  Nel caso di Joyce, l’Ego ha una funzione correttrice del nodo.  Ciò induce Lacan a una nuova scrittura del nodo di Joyce[xv].  Un nodo in cui Simbolico e Reale si annodano tra di loro, mentre l’Immaginario rimane tra i due ma è il quarto anello, l’Ego  a tenerli insieme. Infatti, al momento dell’aggressione L’Ego cade e l’Immaginario scivola via.  Poi però l’Ego si ricostituisce e la scrittura si situa lì, nell’annodare i tre registri RSI includendo l’Immaginario[xvi].

Mentre le cosiddette epifanie (Gente da Dublino, Joyce 1914) sono, ci dice Joyce, “manifestazioni di un’esperienza spirituale interiore” ovvero quegli istanti in cui rimane il legame tra Simbolico e Reale, ma l’Immaginario è evacuato.  Attimi d’intuizione dell’essenza del reale resistente al senso (che hanno un qualche rapporto con l’estasi).

Manipolando la lettera, Joyce riesce ad avere un accesso diretto al reale.  Joyce gode di un “S1 tutto solo che non rinvia a nessun S2”, abolisce l’ S2 come sapere.  Lacan dice che Joyce riesce con la sua arte a produrre l’annodamento conveniente.

Quindi il Sinthomo con th si presenta sempre come una protesi, una supplenza, un’invenzione molto singolare e unica dell’Uno che esclude l’Altro.  Mentre il Sintomo senza th è in parte trattabile e analizzabile, anche se, al cuore di ogni Sintomo senza th c’è una porzione di reale in-analizzabile, che coniuga un S1, il Significante tutto solo, all’oggetto a (S1a).

Il Sinthomo col th può essere il Nome del Padre, ma anche una donna per un uomo, e la scrittura per Joyce.

 

Atipia della clinica

 

A partire dalle novità della teoria dei nodi e di Joyce-Sinthomo, cominciano a fiorire, già nel 1987, una serie di osservazioni cliniche e una serie di articoli, che pongono la questione della differenza tra psicosi classiche con scatenamento e situazioni cliniche atipiche che non presentano scatenamento, ma che non sembrano appartenere al campo delle nevrosi.  Ne parla per la prima volta J-A. Miller nella Clinica differenziale delle psicosi dell’87-88(inedito).

M-H. Brousse (1988, p.47) pone la questione dei casi che si mantengono al pre-scatenamento, e si interroga su che cosa sia in causa nel favorire o impedire lo scatenamento.

Porta l’esempio di una donna che è incantata dalla materialità delle parole e ama la loro forma quando scrive in lingue straniere.  La paziente riesce ad usare questa lingua senza averla realmente studiata al punto straordinario di riuscire a fare la traduttrice, questa lettura e scrittura rappresentano per lei un vero godimento.  Questa scrittura è una supplenza che le ha permesso di sostenere la sua relazione con gli uomini.  Lei, inoltre, presenta fenomeni di mimetismo: ogni volta che incontra qualcuno ne assume i comportamenti.  Improvvisamente, si presentano delle piccole idee di riferimento che portano a un tentato suicidio: incontra un’amica, e le sembra di sapere tutta la storia del compagno di lei, passato e futuro.  La canzone “I passanti se ne sono andati” significa, riferita al proprio compagno: “tu mi lascerai”.  Però, osserva Brousse, non c’è un vero scatenamento psicotico, né un delirio franco.  Solo il concetto di supplenza può chiarire la mancanza di un vero scatenamento.  In questo caso la scrittura e la traduzione hanno permesso a questa paziente di sostenere la propria posizione femminile e i suoi rapporti con gli uomini.

 

A. Stevens (1988) parte da un caso di una donna che ha un comportamento ossessivo e attribuisce delle significazioni enigmatiche a delle cose che le accadono, oppure ha dei comportamenti che non riesce lei stessa a spiegare. Spesso è la radio a fornirgliene la spiegazione.  Per esempio, un giorno, incomprensibilmente fa una strada diversa per andare dall’analista e subito dopo la radio le rivela che c’è stato un grave incidente.  Non ha nessuna dissoluzione massiva del proprio mondo, né organizzazione delirante.  Allora Stevens distingue le psicosi con scatenamento e riparazione successiva (psicosi classiche), dalle psicosi in cui la riparazione, la supplenza, avviene nel pre-scatenamento e non è osservabile nella storia clinica.  La supplenza si stabilizza, ed è possibile ipotizzare che queste psicosi non si scateneranno mai, cosa che corrisponde alla diagnosi dei post-freudiani di psicosi attenuata, psicosi con meccanismi nevrotici, turbe di personalità, casi-limite.  In tutti questi casi, per Stevens, si potrebbe dimostrare una psicosi.

Anne Lysy (1996) riprende lo stesso tema, sottolineando come le supplenze che tengono sono sul versante della lettera, come nel caso di Joyce.  Ovvero, c’è un sintomo che condensa il godimento in un S1, diciamo tutto solo, fuori catena, che ha un versante reale a-dialettico.

È la stessa posizione di Maleval (1989, p. 74) che porta l’esempio di Joyce per mostrare gli scatenamenti più lievi e le tenute del nodo Per J-A. Miller il punto chiave della diagnosi è la presenza o assenza del Point de Capiton, cioè di un S2 che chiude la catena.  Il Nome del Padre, come abbiamo visto, è il point de capiton, il punto di arresto della metonimia del linguaggio che permette la significazione (che se no può scorrere all’infinito, come nella mania)[xvii].

Il Nome del Padre è un Point de Capiton più economico.  Lo psicotico, mancando di Nome del Padre, deve vedersela costantemente col proprio godimento delocalizzato.  La supplenza, il Sinthomo, riannodando S1 e S2, ricostruisce la catena significante e riesce a trattare il godimento.  Per esempio nella Conversazione di Arcachon viene illustrato tra gli altri il caso La letteratica (Sureau, 1999): che è la definizione che dà di sé la paziente, senza riuscire a fornirne una spiegazione, ma manifestando, quando pronuncia questa parola, un visibile piacere.  Miller fa notare che letteratica potrebbe essere considerato un neologismo, un significante enigmatico che non sta nella lingua, che non rinvia a nessuna significazione, ma qui ha una significazione per la paziente.  È quasi un motto di spirito e non un neologismo, perché produce un annodamento, che giustifica il piacere che prova la paziente nel pronunciarlo.  Letteratica dà a questa donna un essere, un’identificazione, mettendola nel clan delle letterate (Conversazione di Arcachon [Sureau 1999, p.160]).

 

Al Congresso di Buenos Aires del 1988 (Collectiv, De Lajonquiere, Lombardi & Mazzuca, 1988), viene ripresa un’osservazione di Lacan nel Seminario III sulle psicosi (Lacan 1955-56), dove Lacan stesso parla di compensazione immaginaria dell’Edipo assente, che permette di concepire delle psicosi che non si scateneranno mai.  Fa un riferimento diretto ai casi ‘come sé ‘di Helen Deutsch, una delle prime psicoanaliste a presentare il problema in modo interessante.  I pazienti di H. Deutsch sembrano normali, con reazioni affettive e intellettuali normali; però non hanno originalità, le relazioni significative sono povere, superficiali, stereotipate e imitative.  Hanno delle identificazioni fragili e precarie, ma sufficienti per evitare il peggio.  Per es. una paziente, con una grande deprivazione affettiva, viene inviata in convento dove si adegua a tutti i rituali religiosi senza il minimo credo, ma lo stesso accade in setta politica e successivamente in una setta pietista e alla fine in un gruppo che la sottopone a pratiche erotiche perverse.  H. Deutsch aggiunge che questi pazienti non riescono a provare sentimenti di felicità.

Assomiglia alla malattia della Mentalità descritta da Miller in un articolo, Gli insegnamenti della presentazione dei malati (Miller 1997b), che si riferisce a una presentazione dei malati effettuata da Lacan nel 1977, un testo molto toccante, dove Lacan presenta un soggetto che annovera tra i folli normali, mostrando che questa paziente è un puro sembiante, e che nessuna identificazione ha fatto precipitare nel suo io una cristallizzazione.  Niente le dà consistenza, è puro immaginario senza un io, uno specchio agganciato da per tutto, mai agganciato da niente, pura mentalità dissolta. Miller cita la paziente:“…non accetto che mi si diano degli ordini,… non accetto che mi si impongano degli orari, straccio le cartelle di pagamento, non ho alcun riferimento, sono alla ricerca di un posto nella società, non ho più posto, non sono né una vera né una falsa malata, mi ero identificata a diverse persone che non mi somigliavano, vorrei vivere come un abito” (Miller 1997b, p. 239).

 

Lacan commenta:

 

“Senza dubbio si potevano notare nel suo discorso alcuni abbozzi di creazione linguistica, aveva l’idea fuggevole che la si ipnotizzasse e che si volessero tirare le fila della sua vita, ma niente di tutto questo prendeva consistenza.  Era una fluttuazione perpetua come esprimeva lucidamente in una formula rimarchevole: “sono il sostituto di me stessa” (Miller, 1997b, p.239).

 

Arcachon

 

Tutto questo permette di pensare una clinica non basata sulle turbe del linguaggio come elemento centrale per la diagnosi.  È ciò che vediamo in Arcachon, la Conversazione clinica del 1997 che verte sui Casi rari, gli inclassificabili della clinica che anticipano ciò che diverrà la psicosi ordinaria.

Il primo caso è di J-P. Deffieux (1999) ed è titolato: “Un caso non così raro” Infatti, il paziente non presenta sintomi straordinari del linguaggio o di psicosi conclamata, ma c’è un difetto di annodamento che si manifesta con un rapporto di estraneità tra io e corpo.  Il paziente, di 36 anni, ha ricevuto, precedentemente, cinque diagnosi diverse, compresa l’isteria.  Si lamenta di mancanza di energia, assenza di volontà, incapacità, arresto nella vita.  Una voglia di niente, una mancanza di determinazione.  Il legame sociale è minimo e perde 12 chili, improvvisamente e inesplicabilmente.

Sarà determinante per la diagnosi un episodio traumatico a otto anni, in primavera.  Un uomo lo porta nel bosco, lo picchia su tutto il corpo e cerca di tagliargli i genitali.  Il punto è che lui, subito dopo, non sa se ha provato dolore: abbandona il corpo come un abito smesso, che è come scomparso (c’è qualcosa che ricorda l’episodio joyciano).

A 34 e 35 anni (sempre in primavera) si producono degli episodi che vengono definiti degli scollegamenti o disancoraggi, lievi e tendenzialmente progressivi, che, in tutti i casi, tendono a profilare una situazione di ritiro sociale o di vagabondaggio.  Questi neo-scatenamenti rivelano una flessibilità dell’annodamento che riguarda abitualmente più la Significazione fallica che il Nome del Padre.  Tuttavia, il primo vero scollegamento riguarda il lavoro di artigiano e piccolo imprenditore di sé stesso che tratteneva il paziente agganciato alla regola paterna.  Un secondo scollegamento dal mondo femminile è anch’esso  legato alla regola paterna, al seguito del quale si dedica a un rapporto esibizionista con un partner omosessuale (qualcosa dell’ordine di una spinta alla donna).  Queste pratiche esibizioniste sono molto presenti nelle psicosi ordinarie, e in questo paziente compaiono già dall’infanzia (ad es. si fotografava nudo), esse gli permettono di legare l’ego e il corpo, sono quindi da considerarsi dell’ordine della supplenza.  La rottura di questa relazione dopo un anno lo lascia senza appigli, Deffieux considera che i fenomeni psico-somatici che compaiono successivamente sono anch’essi un tentativo di annodamento.  Il paziente ripete la frase “Manco di energia, che tocca il giunto più intimo del sentimento della vita (citazione della Questione preliminare, [Lacan 1956, p.555).  Il paziente cerca attraverso delle metafore deliranti di tipo cosmico (che sono il frutto del lavoro dell’analisi) di ritrovare una scintilla di vita.  Tale elaborazione proseguirà per anni, dopo l’interruzione degli incontri con l’analista, attraverso delle cartoline dipinte a mano che gli invia.  Quindi la ricerca di una supplenze tocca diversi ambiti come le pratiche esibizioniste, la psoriasi, la metafora delirante.

Eric Laurent osserva che, in questo distacco progressivo dall’Altro, il soggetto tende a farsi riassorbire nello sfondo, in un silenzio intessuto di godimento mortifero.  La solitudine determinata da questa indicibilità di un godimento devastante che riguarda il corpo, è una delle caratteristiche ricorrenti della psicosi ordinaria.  Laurent dà a questa clinica il nome di Clinica del distacco dall’Altro e clinica della produzione della pulsione (AA.VV. 1999, p.148).

 

II caso più oscuro è quello di H. Castanet (1999), L’uomo della nebbia, un’analisi durata sette anni con un uomo considerato ossessivo, che parla con molta difficoltà.  Le frasi lasciate in sospeso si rivelano progressivamente dei bianchi soggettivi, delle eclissi; il soggetto è assente a sé medesimo, ripete le stesse cose, senza che niente produca un sapere.  Dice Castanet:

 

“il soggetto parlava e si presentificava un bianco, un buco soggettivo, fuori simbolico, luogo vuoto e senza parole, né immagini.  Lui si eclissa a sé stesso”.

 

Lo cita:

 

“al momento di parlare non sono sicuro di niente, se mi sforzo di dire qualcosa compare il pensiero e il contrario, mi prende alla testa, ciò che dico non ha fondamento. Perché allora dirlo? “

 

Perde progressivamente la compagna, il lavoro, i legami sociali e un giorno sparisce anche dall’analista.

Tutto si riassume nella frase sono nella nebbia.  Che Castanet legge come un fenomeno elementare, emblema della follia di un uomo così normale. Miller interpreta la frase del paziente: “avrei voluto non morire, ma essere già morto” come un desiderio di barrarsi, di negativizzarsi.  Ma il tentativo fallisce, poiché il soggetto non riesce in nessun modo a barrarsi, a causa dello scacco della metafora S1/$.  Egli (pur rimanendo inclassificabile) non riesce a fabbricarsi nessuna supplenza, nemmeno nella cura.

 

 

Conversazione di Antibes:

 

È qui che Miller inaugura il termine di psicosi ordinarie, psicosi discrete, docili, travestite da una parvenza di normalità, in cui i sintomi sono spesso vaghi, minimi e a volte presentano l’aspetto di sintomi nevrotici, soprattutto di tipo ossessivo.  Esse manifestano un’ordinarietà della psicosi che sembra riguardare individui che riescono a ingabbiarla nel sembiante di un funzionamento anche del tutto normale.  E che a volte sembra garantire un funzionamento soggettivo adeguato e a volte efficiente.

Al punto che si potrebbe parlare oggi, di una vera e propria patologia della normalità, nel senso di una sempre più diffusa ossessione per “la normalità”.  Miller vi include anche le psicosi compensate, le psicosi con supplenza, non-scatenate, medicate, in analisi.

Si tratta della psicosi al tempo dell’Altro che non esiste, senza norme.  Laurent la definisce la psicosi di massa nell’epoca democratica.  Senza TSO.  Una normalità destinata a costituirsi essa stessa come sintomo, e che finisce per incatenare il soggetto stesso nella ordinarietà sorprendente del suo modo di manifestarsi: il soggetto organizza uno schema, un’articolazione “sintomatica” o di comportamento allo scopo di ingabbiare qualcosa che altrimenti si scompaginerebbe, solo che in questa gabbia finisce per rinchiudere anche sé stesso.

La psicosi ordinaria va dunque vista, non tanto come una nuova, possibile manifestazione psicopatologica, quanto come un modo nuovo di essere del soggetto, una nuova, potente suggestione di neo-identificazioni.  Non a caso è stata anche definita la malattia della mentalità, a causa del suo carattere di rigidità e di impenetrabilità a qualsiasi critica, che va nella direzione  di una  condizione psicotica.

Questo soggetto nuovo, malato nella mentalità, affetto da una normalità che è malattia essa stessa, può tuttavia, talvolta, bussare ai nostri studi, non per mettere in discussione qualcosa di sé, ma per essere aiutato a far funzionare l’apparato difensivo della mentalità, quando essa sembra scricchiolare, e al fine di ristabilire i canoni e i confini rassicuranti della vita ordinaria.

J-A. Miller ha dunque l’introdotto un significante nuovo, una definizione non rigida, per mettere in tensione il binomio continuo-discontinuo e avere degli effetti di significazione après coup (retroattivamente), degli allargamenti concettuali.  Egli invita ad accogliere ogni caso nella sua singolarità, senza idee preconcette.  Ci sono diverse modalità di godimento e diverse modalità di far fronte al buco del non rapporto, più o meno standard.

Qui vengono introdotti anche i termini di neo-scatenamento, neo-conversione, neo-transfert.

 

I neo-scatenamenti    

           

Viene posto che nei neo-scatenamenti il rapporto temporale e logico classico (Appello a un-padre-> P0=> F0) non si presenta necessariamente così.  Sono descritti tre tipi di entrata differenti.

Per esempio, ci sono una serie di casi in cui l’appello al padre non produce fenomeni P0 ma solo F0.  C’è il caso di una ragazza, per la quale il ritorno del padre dopo anni di assenza produce idee deliranti sul corpo e sul sesso(di tipo transessuale) ma nessun disturbo del linguaggio.

Nel secondo gruppo ci sono esclusivamente fenomeni F0, senza P0, ma nemmeno appello a un padre.  Per es. La ragazza cozza che si ritiene molto brutta e crede di sapere perché: a tre anni ha ricevuto un pallone in faccia.  Ed è certa di dover cancellare questa schifezza con un intervento chirurgico alla mascella, operando cioè una castrazione nel reale.

Il terzo tipo presenta la comparsa di F0 e solo successivamente P0 (sarebbe il caso dell’uomo dei lupi)[xviii].

 

Le neo-conversioni.

 

Questo termine prelevato dall’isteria viene applicato alla psicosi, ma è molto discusso.  Potrebbe comprende sia i fenomeni di corpo che derivano dallo scatenamento (lo sconvolgimento dell’immaginario a partire dal buco simbolico), soprattutto le pratiche sul corpo per localizzare il godimento.  Esse possono essere più o meno invasive, lì il sintomo serve a fabbricarsi un corpo.  È il caso di Silvia, che si fa una maschera di sangue sul viso, scarificandolo con una lametta, sempre nello stesso modo, senza dolore e con un certo disgusto per il viso, percepito come un involucro.  Ciò accade ogni volta che si scatena la certezza che gli altri la parlano male di lei, in questo modo si solleva da un’angoscia intollerabile, e sente di avere nuovamente un corpo.

Oppure c’è il caso dell’uomo dei centomila peli, il quale quando decide di coronare il suo sogno d’amore con una donna inizia a perdere capelli a ciocche e si angoscia molto.  Comincia a fare uno studio enciclopedico che gli consente una costruzione delirante: il suo sistema pilifero si ergerebbe e poi cadrebbe, facendo cadere il capello.  Ciò accade quando lui non è più sé stesso, non è intero, e conclude che deve liberarsi di questa donna che definisce pericolosa.

In questo caso si tratta di una risposta di fronte all’enigma del desiderio dell’Altro che viene esperito come una volontà di godimento minacciosa, il soggetto localizza sui centomila peli l’abisso che lo agita, cioè la preclusione fallica che si è rivelata con la calvizie.

Un caso molto grave è alle prese di F0 e fenomeni corporei ipocondriaci angosciosi, che tenta di riassorbire, concentrando l’angoscia sullo scricchiolio del pollice.

Un altro caso interessante è quello di un ragazzo di 23 anni che ha l’idea incessante che se un ciglio cadesse, trascinerebbe nella caduta anche lo sguardo. Lo sguardo cadrebbe dall’occhio.  Per evitare la cecità si deve strappare tutte le ciglia dall’occhio.  Strappare le ciglia diviene una supplenza, anche se poi finisce ricoverato.  La tesi di Miller è che, in mancanza di un sacrificio libidico, operato sul corpo, di una sottrazione simbolica, c’è un’estrazione selvaggia del godimento.  E’ un caso di automutilazione.

Lo psicotico, dice Lacan, tiene l’oggetto a in tasca, non lo lascia andare.  La pulsione, per estrarsi, invece di passare per l’Altro, passa per l’automutilazione.  La castrazione si compie nel reale, li si scrive ciò che non è stato estratto.  Però, spesso, questo fenomeno si reitera, perché non riesce a diventare una vera perdita.  Miller, nel seminario Cause et Consentement del 1987-88 (inedito), aveva mostrato come il passaggio all’atto e altri fenomeni drammatici della psicosi, siano, in realtà, dei tentativi di negativizzazione del soggetto o dell’oggetto, dei tentativi di produrre un taglio, una scansione simbolica. Faceva l’esempio di un paziente che dà un pugno all’analista (p. 467) cercando, in questo modo, di staccare l’oggetto reale per farlo passare a livello simbolico, per ottenere una differenza significante (occhio sano e malato).  Il passaggio all’atto fa incontrare l’oggetto persecutorio in quanto non estratto dal reale del corpo, e nel momento stesso, permettendo di separarsene, permette di realizzarsi come soggetto.  Per cui il passaggio all’atto, quando non è conclusivo, può essere risolutorio, come nel caso di Aimée, in cui l’atto criminale determina la risoluzione del delirio.  Anche in Schreber abbiamo un’esperienza, definita da Lacan la morte del soggetto, quando il presidente si sente un cadavere in putrefazione, dalla quale esperienza risorge, però, pacificato, avendo operato una negativizzazione a livello del soggetto.  Mentre, nei casi di cui sopra, la negativizzazione è piuttosto a livello dell’oggetto.

 

Un ultimo arricchimento della formalizzazione delle psicosi ordinarie verrà data da J-A. Miller nel 2008, nella conversazione clinica “Situations subjectives de déprise sociale” dell’ECF, dove propone nuove considerazioni teoriche a partire dall’oggetto niente, introdotto da Lacan nel 1964[xix].  Adesso l’objet Rien (Oggetto Niente), applicato a un caso di psicosi ordinaria, aprirebbe le porte a una revisione della dottrina lacaniana degli oggetti a: “L’oggetto a come niente sarebbe il solo tra gli oggetti a ad essere causa di non-desiderio e causa di deserto.  Il caso di Charles sarebbe paradigmatico di questa clinique du désert[xx]. Si tratta di un giovane intelligente, di 31 anni, colto, amante dell’arte, seducente, che ha tutte le attitudini per avere un legame sociale, e tuttavia si caratterizza per un’inerzia strutturale che gli impedisce di affrontare qualsiasi cosa, dal lavoro alle relazioni sociali o sentimentali.  Egli è in un black out libidico permanente.  Si definisce senza desideri, emozioni o volontà.  Viene definito un soggetto senza corpo e un corpo senza soggetto.  Da cui le affinità con la posizione melanconica.  Non ha nessun ancoraggio al significante se non attraverso un’imitazione mimetica, nessun significante riesce a marcarlo.  Miller propone una lettura dell’enunciato del paziente ‘io sono nullo’: la rottura del rapporto tra i significanti lascia un S1 tutto solo, che non essendo preso nella catena diviene equivalente a S0.  Da qui la vacuità[xxi].  Solo il fumo delle sigarette costituisce uno schermo al reale insopportabile dello sguardo dell’Altro.  Per Miller questo soggetto ha un’attrazione per il non-essere molto vicino all’essere-per-la-morte heideggeriano[xxii].  L’oggetto rien eserciterebbe la sua azione su tutto il corpo pulsionale riducendolo a un’inerzia fondamentale, presentando così una declinazione a-dialettica, più duttile a incarnare l’oggetto della psicosi e dei nuovi sintomi[xxiii].  Incarnerebbe la funzione anti-desiderio e la spinta all’inanimato che è interna alla struttura della pulsione.  In questo caso trionferebbe la spinta autistica, anti-separativa e devitalizzante della pulsione, la più vicina a das Ding.  L’oggetto a non sarebbe localizzato in una parte del corpo, ma parassiterebbe le varie zone erogene.

 

Neo-transfert.

 

Ci sono, adesso, due necessità nel lavoro con lo psicotico: la costruzione di un Sinthomo, di una creazione che lo separi dal godimento mortifero, e quella, quando possibile, di costruire un legame sociale.  Nella conversazione di Antibes è sottolineata la docilità dell’analista nel farsi partner.  Il dibattito verte sulla questione se l’analista si debba mettere nella posizione di allievo de Lalingua del paziente, per avvicinarsi il più possibile a un dialogo, o se non ci sia comunque la necessità di una traduzione, di una uscita dalla lingua esclusivamente personale dello psicotico, per costruire qualcosa di più in collegamento con l’Altro.

Quindi è una clinica del non mollare l’Altro.

M. Strauss aveva già fatto notare, nella conversazione di Arcachon, che la funzione dell’analista non è più quella del segretario dell’alienato ma di compagno, partner nella ricerca comune di un annodamento.  Anche assoggettandosi al rischio che ciò non avvenga.  Nel caso della posizione del segretario, Lacan, nella Questione preliminare, aveva sottolineato la posizione di “sottomissione intera … alla posizione soggettiva del malato(Lacan 1966, p. 534), mentre adesso si parla di un aiuto contro il suo Altro.

Laurent sottolinea che nella clinica continuista l’analista si fa destinatario e point de capiton di questi segni minimi, e ha una chiara volontà di non lasciarli cadere, di continuare finché l’altro non vuoti il sacco.  Si deve testimoniare -dice- dell’accanimento che richiede questa clinica di farsi destinatari dei segni minimi.  E questo modifica la posizione nel transfert.  Poiché la psicosi ordinaria esige una clinica del non mollare l’Altro, non basta farsi segretari, occorre una posizione più decisa, più attiva.

La clinica delle psicosi ordinarie richiede un mirare al Sinthomo, che vuol dire insistere sui significanti che fissano il godimento.  Al fine di isolarli e di non dis-aggregarli dalla catena significante.  La clinica del sintomo prevede l’analista sottile, soggetto supposto saper legger in altra maniera.

Una clinica minimalista del particolare, delle piccole differenze, come fa notare ancora Serge Cottet (2012), una clinica della flessibilità, dei punti di rottura, dei nodi e dei rattoppi, dei punti in cui il nodo non tiene troppo bene, una clinica che entra nelle pieghe, negli accartocciamenti (chiffonnage)e nei dispiegamenti (dépliage) degli anelli.  Questa teoria deve avere dei risvolti sulla pratica: potendo anticipare e dunque prevedere nella misura del possibile le rotture, le crisi, i passaggi all’atto, là dove un’apparente continuità psicologica potrebbe mascherarli.

 

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Miller, J.-A. :

-            -     (1986-87) Ce qui fait insigne, (inédit), L’orientation lacanienne, enseignement dans le Département de psychanalyse Paris VIII.

-         (1979) “Supplemento topologico a “Una questione preliminare”, in I paradigmi del godimento (Roma: Astrolabio, 2001).

-         (1987) “Preclusione generalizzata”, in I paradigmi del godimento (Roma: Astrolabio, 2001).

-         (1988) “Clinica ironica”, in I paradigmi del godimento (Roma: Astrolabio, 2001).

-         (1987-88) Cause et Consentement (inedito), L’orientation lacanienne, enseignement dans le Département de psychanalyse Paris VIII.

-          (1988-89) La clinique différentielle de psychoses, Séminaire de DEA presso Paris VIII (Inédit). L’orientation lacanienne, enseignement dans le Département de psychanalyse Paris VIII.

-         (1989) « La psychose dans le texte de Lacan », Analytica n.58, Navarin, Paris.

-         (1989) “Dalla sorpresa all’enigma, in Il Conciliabolo di Angers, Effetti di sorpresa nelle psicosi (Roma: Astrolabio, 1999).

-         (1995) L’invention du délire in La Cause Freudienne, n.70, Navarin, Paris, 2008, p. 81-93

-         (1996a) “Ouverture”, in Il Conciliabolo di Angers. Effetti di sorpresa nelle psicosi (Roma: Astrolabio, 1999).

-          (1997a) Apertura, in AA.VV. (1999).

-         (1997b)Gli insegnamenti della presentazione dei malati”, in AA.VV. (1999).

-         (1997c) Commento casi di Deffieux e Castanet, in AA.VV. (1999).

-         (1999a) “L’invenzione psicotica”, in La Psicoanalisi, n. 36, Astrolabio, Roma, 2004.

-         (1999b) a cura di, La psicosi ordinaria. La conversazione di Antibes (Roma: Astrolabio, 2000).

-         (2000) (a cura di), Il sintomo psicotico. La conversazione di Roma, (Roma: Astrolabio).

-         (2007-2008) Tout le monde est fou, L’orientation lacanienne, enseignement dans le Département de psychanalyse Paris VIII.

-         (2007) « Problèmes cliniques pour la psychanalyse », Quarto n.1, ECF, Paris.

-         (2008) « Clinique du désert » in J.-A. Miller (dir) “Situations subjectives de déprise sociale” Conversation dell’ECF, Navarin/seuil, Paris, 2009

-         (2009) L’Homme aux loups, La Cause Freudienne, n. 72, Nouvelle Revue, Navarin, Paris.

-         (2008) « Effet retour sur la psychose ordinaire », Quarto n.94-95, p.40-51, Paris Editions de l’ECF.

 

Stevens, A. (1988) « Aux limites de la psychose », Ornicar? Revue du Champ freudien, n.84, Paris, p. 74

 

Sureau, M.-C. (1999) “La letteratica”, in AA.VV. (1999), pp. 41-74.

 

 

 


[i] S. Freud (1919).

 

[ii] “L’esperienza ci mostra fino a che punto sia indispensabile lo sfondo di un Altro rispetto all’Altro, altrimenti l’universo del linguaggio non potrebbe articolarsi…. L’Altro, il padre in questo caso, il luogo dove si articola la legge, è lui stesso sottomesso all’articolazione significante, e più che sottomesso ne è marcato” (Lacan, 1957-8., p.473-4.).  J-A. Miller (1988-89) ne La clinique différentielle des psychoses riprende la questione affermando che la teoria della forclusion viene costruita supponendo un Altro che esiste, un simbolico che è già lì e che preesiste, un Altro al di là del Nome del padre..  Inoltre ne La psicosi ordinaria, sempre Miller (1999b) fa notare: “Se l’Altro non esiste non si può più parlare di diverse modalità di godimento” (p.194).

 

[iii] La metafora è il punto di arresto.  Per Lacan, lettore di Jakobson,  il linguaggio ha due assi: l’asse sintagmatico, della sostituzione (che fa scivolare il senso da un significante all’altro) corrisponde per Lacan alla metonimia, mentre l’asse paradigmatico, che produce un più di senso, è la metafora.  Il point de capiton è quel punto di cucitura (abitualmente usato dai materassai), l’impuntitura, che fa nodo nella lingua, che arresta lo scivolamento della catena metonimica producendo il senso metaforico.

 

[iv] Miller sottolinea che la realtà si costituisce attraverso l’armatura significante come un delirio, una costruzione arbitraria, ma condivisa, del mondo.  Qualcosa che non è già dato per il soggetto, ma si costruisce e si sostiene grazie alla coerenza e consistenza della struttura significante. La teoria della preclusione ne deriva.  J.-A. Miller (2007), p. 26.

 

[v] Il godimento per Lacan è il godimento della pulsione che è sempre collegato alla pulsione di morte, al di là del principio di piacere.  È qualcosa di eccedente legato al corpo; a cui il soggetto deve necessariamente rinunciare, per fare la sua entrata nel mondo umanizzato dal linguaggio.  Il simbolico ha proprio questa funzione distanziatrice che ci aliena da ogni ordine naturale e biologico.

 

[vi] I fenomeni detti basali o elementari su citati, sono stati inseriti da Clérambault nel suo automatismo mentale, che considera la chiave di volta dello sviluppo della psicosi. Sono dotati per lui di una caratteristica anideica (non conforme al seguito delle idee) e di una significazione assolutamente particolare, tanto che il soggetto non la riconosce come propria.

 

[vii] ”Se incontra, per caso, un auto rossa…non è un caso, dirà, che è passata in quel momento. Interroghiamoci a proposito di questa intuizione delirante? Quest’auto ha un significato, ma il soggetto è spesso incapace di precisare quale. È favorevole? È minacciosa? Sicuramente l’auto è lì per qualcosa”, Seminario III (Lacan 1955-56, p. 12).

 

[viii] “Nel punto in cui… è chiamato il Nome del Padre, può dunque rispondere nell’Altro un puro e semplice buco, che per carenza dell’effetto metaforico provocherà un buco corrispondente al posto della significazione fallica.” (Lacan 1966, p. 554).

 

[ix] Lacan ha effettuato nel 1964 una prima lezione del seminario Dei Nomi del padre (Lacan 1964a). La cosiddetta Scomunica dell’IPA lo spinge a cambiare rotta e a considerare questo tentativo come sacrilego, comunque prematuro.  Ma già nel seminario VI (Lacan 1958-59) aveva preparato il terreno, affermando che il gran segreto della psicanalisi è che non c’è Altro dell’Altro: “verità senza speranza”, e nel Seminario VIII (Lacan 1960-61) inizia ad articolare il padre come numero zero della numerazione a p.325.  Nei seminari XVII e XVIII Lacan ripete in più punti e versioni che l’Edipo è un sogno di Freud che vuole salvare il padre.

 

[x] Tra uomo e donna non c’è che un muro, due modalità di godere differenti e intrasmissibili.  Ma il non rapporto, come osserva Miller, è prima di tutto quello tra Significante e significato, tra S1 e S2, è il muro che rende impossibile la comunicazione e l’incontro tra gli esseri umani.

 

[xi] Nel Il Seminario XVIII (Lacan 1970-71), Lacan afferma che il significante è un sembiante, introducendo un’equivalenza tra Simbolico e Immaginario che non si distinguono più.  Il punto è che l’unica via di accesso al reale è il sembiante, che non può dirlo ma farlo esistere come suo al di là.  I sembianti sono, dunque, dei significanti particolari, dei nomi, che vanno al posto del buco del simbolico e che consentono di delimitarlo: il padre, il fallo, l’oggetto a, La donna, sono degli elementi simbolici che hanno degli effetti sul reale a prescindere dal significato, tentando una scrittura del reale, fallendola, marcando però il luogo dell’impossibile.  Inoltre ogni essere umano, per accedere alla sessualità, deve passare per un sembiante.  Qualcosa che appare inautentico a causa di una perdita del biologico che il passaggio necessario attraverso il linguaggio determina.  Ma non è così.  Viviamo in un mondo di sembianti in quanto il legame essenziale tra gli esseri umani è il linguaggio, che fa del sesso una questione di sembianti.

 

[xii] Per Lacan, Freud ha inventato il mito dell’orda primitiva e dell’onnipotenza del padre per dire che è un padre morto e che per questo comincia a essere venerato dai figli.  Freud stesso continua a venerarlo, mentre è un po’ ridicolo farne un padre mitico, che gode di tutte le donne, per Lacan “è dubbio che ne possa soddisfare almeno una”.  Il sembiante paterno si riduce al ‘sembiante dell’eccezione’ che fa da limite all’universo maschile.  La legge e l’interdetto, come risultati del parricidio, rivelano un’impasse che il linguaggio, vera identità del Nome-del-Padre, consente di risolvere.

 

[xiii] Il termine è un’invenzione di Lacan, e deriva dalla lallazione del lattante.

 

[xiv] Ci sono pochissimi episodi di fenomeni elementari, in occasione della morte del padre Joyce scrive: “Mi sembra che la sua voce sia penetrata nel corpo non so come”. “Sento mio padre che mi parla e mi chiedo dov’è” scrive Joyce durante un aggravamento della malattia della figlia (in Ellmann 1959).

 

[xv] Nel seminario XXIII (Lacan 1975-76, p152).  Prima Lacan aveva descritto la struttura di Joyce come un falso nodo di trifoglio con la presenza di un quarto che impedisce lo slegamento, p. 97.  Il nodo di trifoglio è attribuito al paranoico, in cui RSI hanno la stessa consistenza, i tre anelli non si possono autonomizzare, ma se si tira il nodo si trovano in continuità, e si libera l’oggetto a come voce allucinatoria.  (Lacan 1975-76, p.53).

 

[xvi] Per approfondire questa lettura del testo di Lacan vedi Avdelidi, D.(2016) La forclusion du Nom-du-père dans le dernier enseignement de Lacan (2016).

 

[xvii] Miller nel suo seminario del 1986 (Ce qui fait insigne)propone di leggere il movimento dell’alienazione che Lacan articola nel seminario XI (Lacan 1964b) in due tempi: nel primo tempo il soggetto si aggancia ad un S1 tutto solo che lo marca(ad es. il nome proprio) che è il significante dell’alienazione, che è senza senso,  nel secondo tempo, questo primo S1 dell’identificazione si aggancia ad un S2 che cercherà di dargli un senso in modo sempre parziale e fallimentare, con la conseguente perdita di godimento. L’S2  crea la coppia S1-S2; è il punto di aggancio che da la possibilità di un’inscrizione nella catena significante. Per Miller S2  ha una funzione omologabile al point di capiton. Per questo nell’articolo del 1995(L’invention du délire) quando lavora sulla relativizzare della funzione del Nome del Padre parlerà di forclusion del point de capiton e di forclusion di S2 “Tutto ciò che può permettere al soggetto di significare il suo mondo, può essere messo al posto del Nome del Padre” (La Cause Freudienne, n.70, 2008).

 

[xviii] Castanet (1999) osserva che F0 e P0 stanno agli estremi di una curva di Gauss. Non c’è prevalenza di un registro sull’altro, e ciò vale anche per disturbi del linguaggio e del godimento.  J-A. Miller aggiunge che in questa grande disomogeneità ci sono casi dove la preclusione crea uno pseudo-Nome del Padre e uno pseudo Fallo.  Nel momento del crollo, si aprono dei baratri e dei terremoti, come nello scatenamento classico.  Chiama il primo tipo Quercia (tipo le psicosi classiche).  Mentre nelle forme a canna, c’è uno scivolamento alla deriva e lo scatenamento non è cosi evidente.  La psicosi ordinaria è più su questo lato ma non del tutto. (Conversazione di Antibes)

 

[xix] L’oggetto niente è introdotto da Lacan nel Seminario XI (” nell’anoressia mentale ciò che il bambino mangia è il niente”. Lacan 1964b, p106), per indicare che l’anoressica non mangia niente, non è senza godimento pulsionale, lei ha un oggetto niente molto consistente nella bocca che la fa godere.  Da cui l’ipotesi molto sviluppata nel campo freudiano di un quinto oggetto pulsionale (Gli oggetti a lacaniani sono: orale, anale, voce, sguardo). Ma in ogni caso si tratta di un oggetto particolare che pietrifica il soggetto, paralizzando il movimento della pulsione.

 

[xx] Il caso di Jean-Claude Maleval (2008) è intitolato : “Déprise sociale paradoxale et clinique du désert”,  viene  commentato da Miller nella medesima Conversazione (Situations subjectives de déprise sociale).

 

[xxi] Come i casi “come sé” di H. Deutsch e nel famoso personaggio Lol V. Stein di Marguerite Duras commentato da Lacan nel 1965. Qui Lacan fa notare che il difetto di identificazione che si trova in tutte le donne in Lol è radicale, le impedisce di riconoscersi direttamente nella sua immagine. Lei ha bisogno dello sguardo degli altri per esserci, che le dà quella consistenza che decade quando le viene sottratto, rivelando l’involucro vuoto. (come nota La Sagna2001)  , “L’altro Lacan” La psicoanalisi” n.29, cit., p. 216

 

[xxii] “In questo soggetto è presente un rapporto al niente… Si incontra regolarmente questo S0 assai caratteristico della psicosi ordinaria, che non deve essere confuso con il soggetto barrato. Questo “io sono nullo” rinvia a un altro modo, molto più radicale di un semplice attentato alla stima di sé… si tratta dell’attrazione del non-essere, che non è privo dell’evocazione Heideggeriana”. Miller (2008, p.170).

 

[xxiii] “rimette all’ordine del giorno l’oggetto a, nell’abbordaggio della psicosi ordinaria: sembra essergli attaccato ed in certo modo dargli il suo statuto” (Miller, 2008, p.170).

19/08/2020

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La buona teoria è quella che apre la strada anche dove l’inconscio era ridotto a insistere” (Lacan 2020, p. 9)

 

Solo letto insieme agli altri (Jacques Lacan e il trauma del linguaggio, 2011; Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale, 2016) l’ultimo libro di Alex Pagliardini (Lacan al presente. Per una clinica del reale, 2020) acquista il suo pieno significato. Il fitto gioco di rimandi interni, la ripresa incessante e lo svolgimento dei temi di volta in volta enunciati disegnano un’architettura imponente articolata in tre volumi che sono parte di un’unico progetto di ricerca. A che cosa risponde questo progetto di ricerca? Si potrebbe rispondere in molti modi, ma proverò in maniera parziale e secca a farlo articolando tre punti.

 

Primo punto. Non dobbiamo avere paura di ammetterlo, alla crisi della psicoanalisi, perché le crisi vanno aggredite, mai subite, per poterle trasformare in occasione, infatti come ci ricorda Walter Benjamin, solo lì dove è massimo il pericolo si può trovare la salvezza.

In un capitolo del libro, Clinica della rivoluzione, Pagliardini si mette alla ricerca delle ragioni di questa crisi che riguarda la psicoanalisi. Per l’autore la ragione di questa crisi va ricercata nella psicoanalisi stessa, “sempre più presa a legittimarsi attraverso altro, sempre più presa dal consenso, [ma soprattutto] sempre più supina alle sfide della clinica” (2020, p 341). E’ paradossale, quello che potrebbe a prima vista sembrare un antidoto alla crisi, sembra essere, il motivo più profondo della crisi.…o peggio.

Ma se c’è una lezione da far propria dello psicoanalista francese Jacques Lacan è che “la clinica non è la psicoanalisi” (Miller 2016, p. 157) e “quando si varca la soglia di una psicoanalisi la clinica va lasciata alle spalle” (Ivi, p. 158). Chiunque pratichi la psicoanalisi sicuramente si è confrontato con colleghi che affermano di imparare dall’esperienza, che la loro università è il loro studio, cioè imparano perché ascoltano per 12 ore al giorno pazienti, ma questo non è altro che la versione di quello che non è imprudente definire per quello che è, cioè un “empirismo ingenuo”. Ingenuo perché non è vero che sbagliando s’impara, sbagliando si continua a sbagliare, a meno che tra un errore e l’altro non si introduca un taglio e ci si interroghi su che cosa è successo, ma questo pensiero “che cosa è successo” ha una sua autonomia da quello che è successo, altrimenti rimaniamo schiacciati nell’errore.

E’ in questo punto di discontinuità che deve soccorrerci la teoria, un certo maneggiamento della teoria e il libro di Pagliardini in questo senso ci permette di fare uno sforzo di teoria, per mantenere aperta quella che lui chiama una “chanche rivoluzionaria” e non social-democratica della psicoanalisi.

Proprio per quello che ho cercato di dire il consiglio che propongo di seguire è “accelerare sul rettilineo della teoria, rallentare sulla curva della pratica”. Non unificare mai le due cose, perché se si pensa in modo accorto non si capisce niente, se si agisce in modo selvaggio si combinano dei disastri e basta. L’intenzione, quindi non è quella di superare la teoria, alla volta della prassi, ma al contrario, di sostenere una tensione mai chiusa tra l’una e l’altra, al cuore della quale l’attività teoretica non residua affatto ma piuttosto si approfondisce e potenzia.

 

Secondo punto. Lasciatemi un pò scherzare, molti psicoanalisti si riferiscono al “Vecchio Testamento” di Lacan, ma si rifiutano di avvicinarsi al “Nuovo Testamento” di Lacan e questo credo che sia un errore, o se vogliamo usare il gergo dell’autore un “errore fatale”. C’è un allievo di Martin Heidegger che dice che se vogliamo capire qualcosa di Essere e tempo dobbiamo partire dalle ultime opere del filosofo tedesco. Se questo vale anche per il Nostro, l’ultima parte dell’opera lacaniana serve non per cancellare, ma per fare i conti con i concetti che sono venuti prima, che è la stessa idea che Sigmund Freud aveva delle nevrosi, costituite da strati sedimentati. E così ciò che scompare dall’insegnamento di Lacan non è per questo abolito, ma non è nemmeno superato in modo hegeliano: ci sono degli strati sedimentati e ritrovare le costruzioni di Lacan nel momento in cui le ha elaborate ha un valore prezioso per noi.

Se vogliamo dirlo in un altro modo, per usare le parole di Pagliardini, le due linee, quella che lui chiama “linea maggiore” e “linea minore” dell’insegnamento lacaniano si intrecciano come in un nastro di Möbius, cioè la linea maggiore dell’insegnamento lacaniano e la linea minore dell’insegnamento lacaniano non sono due ipotesi collocabili nel tempo, temporalmente divise, ma costituiscono un unico presente.

Non esistono un primo Lacan, secondo Lacan, terzo Lacan, quarto Lacan, ma un unico Lacan che si può percorrere in tante direzioni e a me piace pensare che Pagliardini percorra Lacan contromano.

 

Terzo punto e vado verso la conclusione, questo è un libro, se così posso dire, insistente, perché insiste senza sosta su un punto che è il fine analisi. In ogni capitolo c’è in filigrana la questione del fine analisi e di come quel “malcapitato” che si sottopone al dispositivo analitico arrivi fino in fondo, perché è da queste parti che si trova il nucleo brulicante dell’esperienza psicoanalitica, che è fatto di godimento autistico e di sessualità.

La psicoanalisi, non ha nessun dubbio su questo l’autore, per funzionare, “e qui bisogna usare il verbo funzionare proprio nel senso in cui diciamo che una macchina funziona – prescindendo dal senso” (Ronchi 2017, pp. 139-140),  non può non occuparsi del reale, o meglio la sua direzione è dal simbolico verso il reale, per precipitare in una pratica che non fa ricorso al senso per trattare l’opacità del godimento.

L’essere umano, infatti, per il fatto di parlare, è quel soggetto “zimbello” del significante, che non coincide mai con se stesso, “diviso” tra coscio e inconscio, segnato dal “dualismo” che separa il mentale dal corporeo, laddove il “sinthomo” è quell’un-solo punto in cui il vivente si trova a divenire il corpo che ha e coincidere con sé stesso nella sua assoluta singolarità. Lacan, infatti, ricorre al termine “sinthomo” per tracciare quella virgola sbilenca che costituisce il sigillo attraverso cui il soggetto fornice il proprio assenso al reale e il reale come tale sta nel fatto che un corpo “è qualcosa che si gode” (Lacan 2011, p. 22).

Un’analisi, del resto, non può non “rivoluzionare” i rapporti del soggetto con il reale: bisogna lasciare ogni speranza e anche se potrebbe avere l’aria di una rassegnazione, non vi è alcuna rinuncia, perché come ci ricorda Lacan “essere senza speranza vuol anche dire essere senza timore” (2013, p. 344) e se non c’è alcuna cura per il reale, “essere abbindolato da un reale è l’unica lucidità aperta al corpo parlante per orientarsi” (Miller 2014).

 

Bibliografia

 

Lacan, J.:

-   (2011) Il Seminario. Libro XX (Torino: Einaudi)

- (2013) La psicoanalisi. Ragione di uno scacco in Altri Scritti (Torino: Einaudi)

-   (2020) Il Seminario. Libro XIX (Torino: Einaudi)

 

 

Miller, J.-A.:

-   (2014) L’inconscio e il corpo parlante. Presentazione del tema del X Congresso dell’AMP

-   (2016) “Cose di finezza in psicoanalisi”, in La Psicoanalisi n. 59 (Roma: Astrolabio)

 

Pagliardini, A.:

-  (2011) Jacques Lacan e il trauma del linguaggio (Giulianova: Galaad)

- (2016) Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale (Giulianova: Galaad)

- (2020) Lacan al presente. Per una clinica del reale (Giulianova: Galaad)

 

Ronchi, R. (2017) Comprensione e ripetizione. Note sul transfert, in La direzione della cura (a cura di A. Pagliardini e I. Pelgreffi) (Giulianova: Galaad)

 

07/08/2020

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Francesco Filippini. Psicoanalista, pratica a Bologna e Verona. Socio Jonas (Centro di clinica psicoanalitica per i nuovi sintomi), è stato membro del collettivo psicoanalitico Pensare il Rovescio e ha partecipato al volume Pensare il Rovescio. Psicoanalisi in movimento (Giuulianova: Galaad, 2018).

 

 

 

Quando si tratta del principio anteriore agli esseri, l’Uno,

questo rimane in sé stesso;

ma benché così rimanga,

non è affatto un qualcosa di diverso da lui

ciò che produce gli esseri conformemente ad esso;

è sufficiente l’Uno per generarli (…)

Qui la traccia dell’Uno fa nascere l’essenza,

e l’essere non è che la traccia dell’Uno

Plotino, Enneadi, V, 5, 5

“Non c’è nulla di più pericoloso delle confusioni a proposito di quello che è Uno” (Lacan 2020, p. 102), chiosa Lacan nel seminario, appena tradotto in italiano da Di Ciaccia per Einaudi e intitolato, significativamente, “… o peggio”. Significativamente perché, volendo, si potrebbe dire che non c’è nulla di peggio della confusione intorno a ciò che è Uno. Nulla di peggio, cioè, del produrla e anche, poi, dell’alimentarla.

I 195 argomenti, divisi in 8 sezioni (9 secondo alcuni)[i] con cui vengono discusse le due ipotesi intorno alla sua natura nel Parmenide di Platone lo provano. Per più di trenta pagine – da 137c4 a 166c5 secondo l’edizione Stephen di riferimento – non si parla d’altro che dell’Uno: dell’Uno in sé, ossia dell’Uno che è Uno e che, perciò, è altro dall’Essere (è l’Uno-Uno della prima deduzione della prima ipotesi: “se l’Uno è”); dell’Uno che, invece, è, essendo così anche altro da sé (è l’Uno-Essere della seconda deduzione della prima ipotesi: “l’Uno, se è”); e, infine, dell’Uno che non è, anche se questo non vuol dire che non esiste (è il non-Uno della seconda ipotesi: “l’Uno, se non è”). Le due congetture attorno a cui si sviluppano le 8 deduzioni sono, è vero, soltanto due: l’Uno è, l’Uno non è. Ma le implicazioni dell’essere con l’esistere o, e per Lacan è lo stesso, dell’essenza con l’esistenza sono ben lungi dall’aver trovato uno scioglimento – tecnicamente: una euporia – nello sterminato dibattito ermeneutico generato da “the most puzzling and controversial text in the Platonic corpus” (Palmer 1999, p. 148). Non soltanto, infatti, è impossibile stabilire con certezza se e quando ‘essere’ significa ‘esistere’ nel testo platonico. Altrettanto impossibile è determinare con precisione chi o cosa ‘è’ o ‘esisterebbe’, vale a dire chi o cosa sia l’Uno di cui si parla. Ciò nonostante, che se ne parli, che cioè il Parmenide, come intuisce Lacan, sia “l’Uno che si dice” (Lacan 2020, p. 181), è indubbio, e indubbio sia per Platone che per Lacan, il quale, proprio per questo, non esita a definire Platone “un lacaniano” (ivi, p. 127). Ma che cosa se ne dica, che cosa l’Uno vi dica e, di più, il fatto stesso che dica resta, in un certo senso, “dimenticato dietro quel che viene detto in ciò che si intende” (ivi, p. 219). E ‘dimenticato’, nella lingua di questo Platone, vuol dire ‘aporetico’.

Per Lacan Platone è lacaniano nella misura in cui è “débile” (ivi, p. 127), ossia nella misura in cui “non è installato saldamente in un discorso” (ibidem) e, fluttuando tra due congetture – quella intorno all’essere/esistere dell’Uno e quella intorno al suo non essere/non esistere – finisce “fuori strada” (ibidem). “A quanto sembra – conclude per bocca di Parmenide – sia che l’Uno sia, sia che l’Uno non sia, esso e gli altri, tanto in rapporto a sé stessi, quanto nelle loro relazioni reciproche, sono e non sono, appaiono e non appaiono, tutti i predicati in tutti i modi” (Parm., 166 c 2-5). E quand’anche, sulla scorta di quanto è asserito nella prima deduzione della prima ipotesi – “se è Uno” (Parm., 137 c 4) –, si riformulassero le due congetture nei termini suggeriti, ad esempio, da Migliori – “se l’Uno è Uno”, “se l’Uno non è Uno” (Migliori 1990) – l’aporeticità delle conclusioni cui il dialogo perviene non si troverebbe, per ciò stesso, mitigata: il Parmenide è e resta una macchina infernale di cui Lacan, nel seminario XIX, raccomanda nondimeno ai suoi uditori, quasi tutti psicoanalisti, una lettura “innocente” (Lacan 2020, p. 108), vale a dire il più possibile scevra dai commenti che, nei secoli, ne ha prodotto il discorso universitario. Quest’ultimo, spiega, abbevera il discorso analitico (ivi, p. 65), ma lo abbevera di Senso e Verità, ossia di ciò la cui secondarietà rispetto al reale (ivi, p. 180), al reale di cui non si può “parlare a vanvera” (ibidem), per Lacan è certa, e certa malgrado alla gente che “si prende la pena di pensare” risulti “insolita” al punto tale da provocare “un capogiro” (ibidem). Ma cosa significa, davvero, leggere il Parmenide innocentemente, ossia diversamente da come è stato fatto? Lacan è chiaro in merito: significa ricavarne qualcosa anziché limitarsi a riconoscervi un esercizio che, anche laddove viene giudicato brillante, è comunque liquidato come privo di significato filosofico. Che la celebre ed estenuante gymnasia sia uno scherzo (Taylor 1926), un bluff o la confutazione immanente del deduttivismo eleatico, in altre parole, a Lacan non importa. A Lacan importa solo che sia l’Uno a parlarvi e che dell’Uno, di quell’Uno che c’è a differenza del rapporto sessuale che, invece, non c’è, stante il fatto che, “per tutto ciò che concerne l’essere parlante, il rapporto sessuale fa problema” (Lacan 2020, p. 6), se ne parli. Non farlo, dopotutto, sarebbe (fare) peggio.

Ma come si può parlare dell’Uno senza alimentare la confusione che, attorno ad esso, cresce da secoli come una nube gassosa, ossia come (un) Essere, come (un) Altro che l’Uno? Apparentemente è semplice: basta, dice Lacan, che sia l’Uno a parlare, basta, cioè, che il dire sia suo o, come precisa sia nella prima lezione del seminario sia nel resoconto offertone in seguito, che il dire sia “Un-dire” (ivi, p. 6; 241). Si vede bene nel Parmenide: qui ‘aporia’ non significa ‘confusione’. ‘Aporia’ vuol dire ‘contraddizione’, ‘paradosso’ o, come traduce Lacan, ‘impossibile’, quell’impossibile che bisogna sforzarsi di scrivere proprio e perché il rapporto, il rapporto sessuale dell’Uno con l’Essere, non si può scrivere. Eppure, se il Parmenide è l’Uno che parla, perché la sua parola è aporetica? Perché il suo dire è un dire che culmina nell’impossibile? Anzitutto perché, come accennato, “il fatto che si dica resta dimenticato dietro quel che viene detto” (ivi, p. 227), ossia dietro il sembiante, il vero: ciò che fa godere e “non è in nessun altro luogo se non in ciò che si intende” (ibidem). Il dire, spiega Lacan, “ha i suoi effetti con cui si costituisce quel che si chiama fantasma” (ivi, p. 228), ovvero la realtà nella sua differenza di natura dal reale di cui l’impossibile è il colmo nel discorso. Secondariamente perché il dire che vi è intrapreso è un dire necessitato da qualcosa d’altro, di irriducibilmente altro, di incommensurabilmente altro rispetto al dire stesso. Dunque, possiamo tradurre, un dire necessitato dalla sua stessa impossibilità (l’impossibile, nel seminario XIX, è l’incommensurabile, l’irrazionale, il non-numerabile). Per Lacan, detto altrimenti, la vertiginosa gymnasia cui si assiste nella seconda parte del Parmenide è una logica più che una semantica, ovverosia “l’arte di produrre la necessità di un discorso” (ivi, p. 43) che, tuttavia, da questa necessità differisce (ivi, p. 44). La logica, infatti, è imparentata con un’altra necessità: quella che la produce come arte del produrre una necessità del discorso e che Lacan chiama ‘inesistenza’. ‘Inesistenza’, cioè, è il nome di una necessità non logica che, nondimeno, la logica necessita. Un nome, quindi, dell’Uno, se ‘inesistenza’ è inteso come sinonimo di ‘non essere’, di ‘disessere’, di ‘mancanza a essere’, e se queste privazioni, più che come negazioni, vengono intese, a loro volta, come espressioni di quell’eccedenza che, nella Repubblica, Platone indica con l’espressione ‘epekeina tes ousias’ (Resp., 509 b-c). L’Uno, in realtà, è inesistente nel senso che non coincide con l’Essere, ossia con quell’Altro che, in Encore, Lacan definisce “l’Uno in meno” (Lacan 2011, p. 80). E non vi coincide perché è ‘sovra’, ‘al di là’ di tutti gli esistenti: “autoerotico” ed “extrasemantico” lo qualifica Miller nel post-scriptum al seminario (Lacan 2020, p. 243).

‘Inesistenza’, però, è, altresì, un nome della Cosa perché quello che essa scrive – al pari di quello che l’Uno dice – “bisogna considerarlo come ciò che se ne scrive provenendo da essa, non da chi scrive” (ivi, p. 212). In sintesi, perciò, ogni costruzione è una costrizione cui si procede costretti da quel qualcosa – l’inesistente, il sovraessenziale – attorno a cui si costruisce una rete come un’essenza o un’esistenza nel tentativo di (co)stringerlo. Non c’è, insomma, costruzione logica che non si effettui come costretta da un vincolo o limite interno. Ed è tale, per il Lacan del XIX seminario – seminario che inaugura l’ultimo periodo del suo insegnamento e che ha ispirato le ricerche di alcuni fra i suoi più celebri studiosi[ii] – il Reale. Non soltanto, dunque, ciò che fa sì che dell’Uno non si possa parlare a vanvera. Ma, parimenti, ciò che fa sì che in matematica non si possa scrivere qualsiasi cosa (ivi, pp. 23-24) e che l’associazione non sia mai libera (ivi, p. 126), ma sempre legata (se fosse libera, commenta Lacan, non avrebbe alcun interesse). “Il reale è ciò che domina tutta la funzione della significanza” (ivi, p. 23), “il limite di ciò che può assomigliare alla punta più avanzata dell’articolazione di un discorso” (ivi, pp. 115-116) e, inoltre, ciò su cui nulla possiamo perché “non è alla nostra portata” (ivi, p. 151). La necessità d’altro ordine, invero, si esprime nella forma di un “non poter non” (ivi, p. 16), di un non poter non essere così determinato nel discorso. E, che sia d’altro ordine, per Lacan significa che si esprime con un’altra categoria modale rispetto a quella del ‘necessario’: l’impossibile. Non poter non essere così determinato dal discorso, in effetti, significa che è impossibile essere determinati in altro modo. E, per il Lacan che ha commosso Badiou (Badiou 2016), è solo in quanto si misura con questo impossibile che il discorso, sia analitico che logico che, infine, filosofico, permette “il passaggio del reale” (ivi, p. 11).

Sia Lacan che Badiou sono convinti che “dal fatto che qualcosa non possa esser detto si ricavi un’interrogazione sul reale” (ivi, p. 17): ciò su cui non possiamo nulla, ciò che, appunto, ‘esiste’ fuori dalla nostra portata. Il reale, quindi, ec-siste più che esiste; insiste più che essere. Ed insiste come un mantra che vale un oracolo: yad’lun. Ma non è forse chiaro, tuona Lacan proprio nelle pagine dedicate al cèd’luno (così Di Ciaccia traduce yad’lun) “che dell’Uno si deve parlare come di un reale, e di un reale che può anche non avere nulla a che fare con una qualche realtà”? (ivi, p. 136). Per Lacan è chiaro ed è per questo, d’altronde, che se il suo avvicinamento avviene tramite il Simbolico, pure si deve dire che la sua cattura avviene solo quando il Simbolico si slabbra, solo, cioè, quando nel Simbolico si giunge a un’impasse (ivi, p. 55), a un’aporia o a un paradosso: quello, per fare un esempio che si trova in …o peggio, dell’insieme vuoto all’interno della Mengenlehre, l’altra tappa necessaria per accedere all’Uno. Se infatti Platone, nel Parmenide, ha avuto il merito di far parlare l’Uno e, cosa ancora più importante, di averlo fatto parlare in modo veridico, ossia fino al punto in cui arriva a ricusare ogni rapporto con l’Essere (Parm., 142 c2-6), la teoria degli insiemi, per parte sua, nasce dall’intento di rispondere alla domanda che chiede perché ve ne sia, ossia perché c’è dell’Uno’. Alla domanda ‘come si passa dall’Uno all’Essere?’, domanda che, nel XIX seminario, Lacan riformula in questi termini: ‘come si passa dall’inesistenza all’esistenza?’, la teoria degli insiemi affianca quella che chiede ‘donde viene l’Uno?’ nella convinzione che la genesi di questo dallo zero, assieme a quella del 2 dalla coppia 0-1 non vada da sé, ossia non vada come Frege ha creduto. Frege, è noto, si è chiesto come si passa dallo 0 all’1 ma, secondo Lacan, pur avendo colto nel segno quando ha introdotto lo 0 come un niente che non è un nulla e che anzi, proprio in quanto non-ente, è all’origine di tutti gli enti, l’inventore della logica dei predicati ha finito per schiacciarlo sullo 0 iniziale della serie numerica in luogo di isolarlo come un elemento a sé, vale a dire come quell’insieme vuoto che, per Lacan, è un altro nome dell’Uno.

Per Frege, in breve, “tra zero e zero non c’è differenza” (ivi, p. 52). Eppure, appiattendo lo zero, per così dire, trascendentale su quello empirico, anche la differenza tra quelli che Lacan isola come “due uni” (ivi, p. 161) – l’Uno essendo intrinsecamente “bifido” (ivi, p. 130) – si trova sacrificata. Tra l’Uno solo e l’Uno che si ripete, la Nade e la Monade (ivi, p. 158), non v’è, al pari di quanto accade con l’insieme vuoto e lo zero iniziale, nessuna differenza; e del resto, spiega Lacan, è solo a partire da questo “non c’è differenza” che Frege ha potuto fondare l’1 a partire dallo 0 come il suo successore concludendo, altresì, che da 0 e 1 risulta 2 (ivi, pp. 172-175). Per Frege è “da questo 1 che manca al livello dello 0 che procede tutta la successione aritmetica” (ivi, p. 129) e, secondo Lacan, sebbene sia vero che non appena si indaga l’Uno che c’è è impossibile non metterlo in relazione con alcunché all’infuori della serie dei numeri interi, serie che non è nient’altro che questo uno, pure la formula ‘nient’altro che’ è tutto fuorché semplice, tutto fuorché qualcosa che, appunto, va da sé. Come ha insegnato il Cusano del Non Aliud, lungi dall’esprimere un’identità o una coincidenza il ‘nient’altro che’ (‘non aliud quam’), fa segno a un’implicazione tra ‘due’ eterogenei radicali che non è un rapporto perché nulla proportio finiti ad infinitum. Non v’è alcun razionale dell’eguaglianza del principio col principiato e perciò, se l’Uno non è nient’altro che la serie dei numeri, questo non vuol dire che ad essa si eguagli come uno dei suoi elementi (“l’Uno non ha nulla a che vedere con ciò che ingloba” – ivi, p. 125). L’uno-insieme, in altre parole, non è l’uno-elemento (ivi, p. 131), allo stesso modo in cui l’insieme vuoto non è lo zero iniziale. C’è una differenza tra i ‘due’, una differenza che, malgrado sia detta “piccola” nella prima lezione, nella quattordicesima apre su “un abisso” (ivi, p. 191): quello prodotto dall’Uno-sovraessenziale come “Uno che separa l’1 dal 2” (ibidem) e che “non si totalizza” (ivi, p. 240) nella ripetizione che pure fonda. L’Uno la fonda senza fondersi con essa perché, se vi si ripete, lo fa come inesistente essendo, cosa che Frege intuì, “il significante stesso dell’inesistenza” (ivi, p. 52).

L’Uno, l’Uno-uniano più che unario, “esiste in quanto non è” (ivi, p. 132). Esiste, cioè, in quanto c’è, sovraè. E il reale è precisamente l’impossibilità di cavare il 2 da questo 1, ossia l’impossibilità di cavare il famoso ragno dall’altrettanto famoso buco. Quel che si costituisce a partire dallo 0 e dall’1 si dà infatti “solo al livello dell’alef uguale a zero” (ivi, p. 174), e ciò equivale a dire che il 2 non si genera per mezzo dell’1 e dello 0, ossia che il cèd’luno è il “non due” (ivi, p. 182): l’oscillazione tra lo 0 e l’1 e la conseguente inaccessibilità, in senso sia matematico che henologico, del 2 dallo 0 e dall’1. Cosa succede tra 0 e 1, per Lacan, è indecidibile, non numerabile e a chi ne voglia, nonostante tutto, un’illustrazione, risponde a ragione dicendo che “l’Uno può esserci esclusivamente nella figura di un sacco, di un sacco bucato. E niente è Uno se non esce dal sacco o se non entra nel sacco” (ivi, pp. 142-143). Niente è Uno, si potrebbe parafrasare, se non passa attraverso una soglia cui Platone ha dato un nome – tò exaiphnes, ‘l’improvvisamente’, “l’a un tratto” (ivi, p. 131) – che Lacan, il Lacan platonico di …o peggio, conserva invitando a non credere che Platone chiami così la fessura da cui nasce l’Uno unicamente in relazione al tempo. Platone lo chiama così perché “è l’unico punto in cui può far sussistere l’Uno” (ivi, p. 130), l’unico ‘punto’ in cui riesce ad afferrarlo. L’Uno, di fatto, ec-siste traendo il proprio sostegno “da un fuori che non c’è” (ibidem), e questo vuol dire che insorge per effetto della mancanza di corrispondenza biunivoca, ossia per effetto dell’assenza di rapporto di cui, paradossalmente, è la causa. Solo per questo, in definitiva, l’insieme vuoto è un concetto adeguato a indicare “la porta il cui passaggio dà luogo alla sua nascita” (ivi, p. 191): ciò che costituisce l’Uno, per Lacan non meno che per Cantor, è il fatto che si designi esclusivamente come distinto, senza altri riferimenti qualificativi, e, soprattutto, come originantesi esclusivamente dalla propria mancanza.

A chiunque gli dia la caccia, di conseguenza, l’Uno darà sempre “l’impressione di venire da chissà dove” (ivi, p. 133), ché nemmeno cèd’luno, per Lacan, è qualcosa che va da sé. Se sembra andarvi, è solo perché “ci sono degli esseri viventi che han tutta l’aria, disposti in file come sono, di essere indipendenti l’uno dall’altro e consistere ognuno in quella che oggigiorno chiamiamo una realtà organica” (ivi, p. 133). Ma l’Uno, sia per Platone che per Lacan, non è né un individuo, né un numero. Donde la legittimità della domanda che chiede da dove sorga (ivi, p. 125) e che, per il Lacan del XIX seminario, equivale a quella che chiede ‘quanto ve n’è?’ Il y a de l’Un (c’è dell’Uno), invero, vuol dire y en a (ce n’è), ma il partitivo, invece di far luce sulla partecipazione dell’Uno con l’Essere, sembra trovarsi lì soltanto a difesa della suo mistero. Il problema, spiega Lacan, comincia d’altronde proprio a proposito di quel che vuol dire ‘dell’Uno’, perché, non appena viene enunciato, “il de resta su quel fondo, né più né meno che come un misero peduncolo” (ibidem). ‘Y en a’ “si staglia sullo sfondo di qualcosa che non ha forma. Quando si dice y en a, di solito vuol dire y en a du oppure y en a des” (ibidem), ‘c’è del’ o ‘ci sono dei’. Eppure, anche laddove “si aggiunge qui a questo des, il fondo di indeterminazione resta” (ibidem). L’Uno, si potrebbe tradurre, non è mai tutto Uno ma sempre non-Tutto Uno, perché l’indeterminazione non è quella diade dalle cui grinfie lo stesso Platone si è impegnato a sottrarlo. E nemmeno, però, è una cosa o uno stato. L’indeterminazione è un agente o una funzione, al pari del cèd’luno: l’agente o funzione che, in …o peggio, Lacan battezza ‘pas-toute’ e promuove, come si sa, a cifra del godimento femminile: quello che è duale senza essere diadico e doppio senza essere contraddittorio. Indecidibile, semmai. O contingente come preferisce dire Lacan.

Il seminario XIX, in effetti, è anche il seminario in cui le formule della sessuazione vengono incorniciate nel quadrato modale aristotelico e commentate ricorrendo all’uso dei quantificatori che lo Stagirita introduce, per primo, nella logica. Lacan li chiama “quantori” (ivi, p. 19) essendo ‘quantificatori’ un termine che, a suo parere, si è accettato in mancanza di meglio e che, ciò nonostante, fa peggio alimentando l’illusione che qui, a dire nei riguardi dell’Uno, abbiamo a che fare con la quantità. Per vero, quando ci si chiede quanto Uno v’è non si fa dell’Uno una grandezza estensiva e nemmeno, per certi versi, una grandezza intensiva, a meno che con ‘grandezza intensiva’ non si intenda un ossimoro, un paradosso: quello di estrarre una misura da ciò che, per sua natura, è impossibile a misurarsi. Chiedere quanto Uno v’è, in altre parole, è lo stesso che chiedersi, come facevano i teologi medievali, quanto è piena di grazia la vergine Maria, sapendo bene che la grazia, come l’intensità, non è quantificabile. Pur credendo che discenda dall’idea di misura e di individuo (ivi, p. 154), invero, l’Uno non è né l’una né l’altro essendo, ciò nondimeno, il fondamento sia dell’una che dell’altro. Ma allora come quantificarlo? Serve, dice Lacan, una nuova logica: un novum organum fondato sull’organum che non c’è anziché su quello che c’è. Un organo nuovo, quindi, ma intercettato grazie a tre, vecchi, strumenti: i prosdiorismi, la modalità e la negazione (ivi, pp. 14-17). Che sia nuovo, in realtà, significa solo che “prende avvio dal reale” (ivi, p. 244) a differenza del discorso del sembiante oggetto del seminario precedente, il XVIII, e che, di più, si impegna a rendere conto di quella piccola differenza, né biologica né culturale, che è la ‘cosiddetta’ differenza sessuale. ‘Cosiddetta’ perché, per Lacan, i sessi non sono due o, come anche si esprime, “non c’è secondo sesso”. E pur tuttavia si dividono, si distinguono. Ma come? In virtù dell’Essere, verrebbe da chiedere, o in grazia dell’Uno?

Secondo Le Gaufey, “la differenza che separa un (sesso) dall’altro non appartiene né all’uno né all’altro” (Le Gaufey 2006, p. 11), non essendo, come ha concluso Copjec dopo aver analizzato le formule della sessuazione in rapporto alle antinomie kantiane della ragion pura, “una differenza tra due lati o posizioni” (Copjec 1994, p. 89). A scindersi in due, chiosa Zupančič, è infatti “la stessa inesistenza dell’Uno” (Zupančič 2018, p. 71), il quale, se esistesse, sarebbe l’Altro, l’Altro che, però, non c’è. Quello che si divide in due è, insomma, lo stesso Uno che manca e, perciò, le formule della sessuazione non sono il tentativo di trovare una caratteristica pertinente per distinguere gli uomini dalle donne, ma l’articolazione di due modi, logicamente diversi, in cui il meno costitutivo dell’ordine significante, meno espresso dalla funzione fallica, “viene iscritto nell’ordine stesso” (ivi, p. 77). Ognuno, in fondo, riproduce la differenza o contraddizione fondamentale a suo modo; sicché, se tra essi non v’è rapporto è proprio perché condividono una stessa funzione. La differenza sessuale, cioè, “è una differenza nella configurazione di ciò che fa la differenza” (ivi, p. 78) – la castrazione -, differenza che il fallo rende significante essendo la sua significazione, la significazione del fallo, “il solo caso di genitivo equilibrato” (Lacan 2020, p. 64). L’Uno, ci dice il Lacan di …o peggio, non può essere fondato su quella “medesimezza della differenza” (ivi, p. 73) che, solo a partire dall’Uno come insieme vuoto, può essere conteggiata. L’Uno come Uno-solo è, bensì, “l’Uno in quanto, qualunque sia una certa differenza esistente, tutte le differenze che esistono si equivalgono” (ivi, p. 161). Ed è per questo che la teoria degli insiemi è nel giusto quando lo caratterizza “come necessariamente fondato sulla pura e semplice differenza” (ivi, p. 140), ossia non come fuso con qualcosa ma, bensì, come fondante altro da sé (“l’Uno fa l’essere come l’isterica fa l’uomo” – ivi, p. 220). La medesimezza, in verità, giunge tardi e, giunge come un essere diversi allo stesso modo.

Ecco cosa sono il maschile e femminile colti dalla nuova logica: due significanti, l’eccezione e l’inganno, dello stesso significato, il godimento; due significanti che si equivalgono per la differenza. La mascolinità, infatti, è “una questione di credo” (Zupančič 2018, p. 187) che si sostiene sulla repressione della castrazione, mentre la femminilità, per parte sua, è una questione di messa in scena: una questione di interpretazione della castrazione. Non-tutta castrata e neppure, però, in-castrata, per Lacan una donna è una donna quando porta la castrazione come una maschera. Impossibile, quindi, sapere quanto e come una donna è donna, così come impossibile è fabbricarsi un sapere attorno al suo godimento. In quanto “luogo-tenente del sapere che non esiste” (ivi, p. 83), esso si trova, dice Lacan, “tra centro e assenza” (Lacan 2020, p. 117): centro, precisa, “è la funzione fallica di cui partecipa singolarmente (…); assenza è ciò che le permette di lasciare ciò che per cui non partecipa della funzione fallica nell’assenza che è comunque godimento” (ibidem). ‘Dessenza’, omofono, in francese, di ‘décence’ oltre che di ‘dé-sence’, può essere pertanto uno dei suoi nomi, ché una donna, in fin dei conti, è la decenza dell’uomo, allo stesso modo in cui la logica è la decenza del mito (ivi, p. 214) e l’Uno dell’Essere. Non, dunque, l’‘almeno uno’ per il quale “nulla lascia a desiderare” (ivi, p. 204) e che, di fatto, ostacola il rapporto (è il Padre-ariete di Totem e Tabù), ma il non-tutto che, della sua inesistenza, dell’assenza del rapporto sessuale, è un sintomo come un’eco, una scia o una coda. Non calcolarlo sarebbe fare peggio, ossia restare sulla barca della semantica in cui “il naufragio è assicurato” (ivi, p. 16). Farlo, tosto ch’esso esiste in mancanza di meglio, è invece pagare, come Platone ha fatto, il prezzo della piccola, o minima, differenza, credendo al suo reale senza aderirvi. Questo, in fondo, faceva già Freud quando “si lasciava ingannare dal reale anche se non ci credeva (…), ché bisogna lasciarsi ingannare da un reale da qualche parte” (Lacan 1973). Ma questo fa, altresì, ogni orchidea con ogni vespa quando si deterritorializza formando un’immagine, un calco o un “modello” (ivi, p. 148)[iii] dell’insetto su cui questo, poi, si riterritorializzerà. La vespa e l’orchidea – scrivono Deleuze e Guattari in Mille piani – fanno rizoma in quanto sono eterogenee” (Deleuze, Guattari 2017, p. 46), ossia in quanto evolvono aparallelamente nello stesso luogo come “due esseri che non hanno assolutamente niente a che vedere l’uno con l’altro” (Chauvin 1969, p. 205) e che, nondimeno, lasciano sempre l’Altro a desiderare l’Uno privando il godimento del suo privilegio.

 

Bibliografia

  • Badiou, A. (2016) Lacan. Il seminario. L’antifilosofia (1994-1995)(Napoli-Salerno: Orthotes).
  • Chauvin, R. (1969) Entretiens sur la sexualité (Paris: Plon).
  • Copjec, J. (1994) Read my Desire. Lacan against the historicist (London: Verso).
  • Deleuze, G. & Guattari, F. (2017) Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, vol. II (Napoli-Salerno: Orthotes).
  • Lacan, J.:
  • - (1973) Le Séminaire. Livre XXI, Les non-dupes errent, 1973-74. Inedito.
  • - (2011) Il Seminario. Libro XX. Ancora (1972-1973) (Torino: Einaudi).
  • - (2020) Il Seminario. Libro XIX. ….o peggio. 1971-1972 (Torino: Einaudi).
  • Le Gaufey, G. (2006) Le Pastout de Lacan : consistence logique, conséquences cliniques (Paris: Epel).
  • Migliori, M. (1990) Dialettica e verità. Commentario storico-filosofico al ‘Parmenide’ di Platone (Milano: Vita e Pensiero).
  • Taylor, A. E. (1926) Plato. The man and his work (London: Methuen & Co.).
  • Wahl, J. (1930) Étude sur le ‘Parménide’ de Platon (Paris: Rieder).
  • Zupančič, A. (2018) Che cos’è il Sesso? (Milano: Ponte alle Grazie).

[i] Ad esempio Jean Wahl (1930).

[ii] Tra tutti: Slavoj Žižek, Alain Badiou, Alenka Zupančič, Lorenzo Chiesa.

[iii] È la stessa cosa che fa l’analista riproducendo la nevrosi e togliendovi il godimento, tosto ché “ogni reduplicazione lo uccide” (Lacan 2020, p. 148).

 

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Alessandra Campo è assegnista di ricerca in filosofia teoretica presso l’Università degli studi dell’Aquila e membro del centro di filosofia e psicoanalisi “Après-coup” presso la stessa università. Per diversi anni si è occupata dei rapporti tra filosofia e psicoanalisi, con particolare riguardo alle implicazioni metafisiche e cosmologiche della teoria freudiano-lacaniana (Bergson, Whitehead e Deleuze). Più recentemente, le sue ricerche si sono consacrate allo studio della causalità metafisica in Kant e Spinoza e, nello specifico, alla presenza di alcune istanze caratteristiche della filosofia del secondo nella riflessione del primo. È autrice di diversi saggi e collabora con Il Manifesto.  Ha curato il volume “L’uno perverso. L’uno senza l’altro: una perversione?” (L’Aquila: Textus, 2018) ed è autrice della monografia “Tardività. Freud dopo Lacan” (Milano: Mimesis, 2018)

 

 

Spicco un salto per scavallare un fosso.  Spicco un salto per gustare l’allure del balzo stesso.

Il verbo “scavallare” fa da ponte tra le due scene.  Significa da una parte “scavalcare” e, dall’altra, abbandonarsi senza freno a corse e giochi, godersi la vita, insomma.  Per tentare di comprendere  la diversità e contiguità di queste scene, la storia del pensiero, da Aristotele in poi, ha messo in campo due narrazioni: nel primo caso, sarebbe in gioco la sfera di un’azione assorbita dallo scopo, di un atto che si deposita, si sedimenta nella sua conseguenza (lo scavalcare), nel secondo, sarebbe operativa una finalità senza scopo, per dirla con il Kant della terza critica, una finalità immanente, disinteressata (lo scavallare).

Esiste una terza via?  Ma, soprattutto, perché cercarla?  Perché, a ben guardare, queste prime due, che sembrano alternative e in parte lo sono, condividono una stessa atmosfera di pensiero.  Entrambe presuppongono infatti un soggetto costituito, già formato, che coltiva e nutre l’intenzione, la volontà, di non bagnarsi e saltare l’ostacolo, oppure, nel secondo caso, di godersi lo slancio del salto senza altro scopo.  Un soggetto risucchiato nello scopo (non bagnarsi) o nella finalità interna dell’atto (l’allure del balzo).  Il disinteresse della seconda azione è solo apparente, in quanto un soggetto che gode di un suo atto è vischiosamente e sintomaticamente catturato da quella finalità, per quanto immanente essa sia.  Come già ci consigliava Benjamin, e come ci ha invitato a fare recentemente Agamben, occorrerebbe divincolarsi dalla finalità, troppo magnetica, anche quando interna, se si vuole cogliere l’atto alla sorgente di sé stesso, come “mezzo puro”.  Cos’è il mezzo puro?  È il mezzo in quanto sospeso, in sé vibrante, non cooptato dal fine, e stretto al vivente.  Un mezzo che assomiglia a una causa.

L’ultimo libro di Federico Leoni, Jacques Lacan. Una scienza di fantasmi, è un viaggio nella storia del pensiero e delle sue figurazioni, per sorprendere, con uno sguardo in tralice, il vivente. È un allenamento, una esercitazione allo strabismo dello sguardo, alla diplopia.  Guardo intensamente una figura, con i suoi inevitabili punti di stabilità e di equilibrio, per vederla muovere, per sentirla sobbalzare, quasi fosse colta nel sussulto di una risata.  Non potrei scovarne l’intimo brulicare se non partendo dal consolidamento della figurazione, eppure si tratta, diciamo, di sfruttare l’occasione di quella configurazione senza lasciarsene abbindolare, sorprendendola appena mi volto, cogliendo il rossore del volto dietro il pallore della maschera.  Un progetto animistico: scatole che ridono, pietre che arrossiscono, istantanee che singhiozzano.  Un progetto che non disdegna il pensiero magico.  Che cos’altro è il fantasma se non una figurazione stabile, ma intimamente radioattiva, borbottante, una scena che mentre si consolida non cessa di far sentire il suo ritmo, la sua pulsazione?  Una scena che può sempre subire un morphing, ma che in questa alterazione non si tradisce mai?  Una figura che, se avesse una voce, più che parlare, canterebbe, rendendo via via più irriconoscibili le parole pronunciate, fino a risolversi in un sussulto, in una delle solenni risate di Carmelo Bene, ad esempio, in un battito.  Pensiamo a un volto congelato dalla paura, un volto che si fa inespressivo per pudore.  A ben guardare, il pudore causa simultaneamente la cristallizzazione dell’espressione e l’affiorare del rossore che tradisce un movimento profondo, sanguigno, un intimo fermento.  Questo libro di Leoni è un invito insistito, ribattuto, a scorgere il pudore delle figure e accompagna questo invito col rifiuto di ogni psicologismo.  È il pudore della natura a essere in gioco.  Purché non si scambi il pudore con la vergogna, con la censura, e lo si intenda, al contrario, come l’improvviso zampillo del vivente.

Lo stile della scrittura di Leoni mima questo contenuto.  Fa un bagno nel punto di insorgenza di qualcosa e fa sgorgare con una straordinaria naturalezza, spontaneità, il rivolo delle parole.  Insomma, una volta che la sentina è ben piazzata nella falda dell’Uno, tutto ne discende con un ritmo incalzante e disteso nello stesso tempo.

Entriamo un po’ nel merito del libro, partendo dalla cornice più esterna, più ampia: il rapporto filosofia e psicoanalisi.  Tema intorno al quale giriamo da anni, incrociando le nostre ricerche.  Lo sguardo della psicoanalisi, per quanto avvinto alle urgenze della clinica, non è uno sguardo altro da quello della filosofia.  È piuttosto uno sguardo che crea disaderenze, che insinua uno stent, una forcella nel discorso filosofico per

 

scollarne le due facce: quella rappresentativa e quella immanente, quella dei molti e quella dell’Uno, quella eretta e quella orizzontale, quella desta e quella ipnotica.  Non si tratta, allora, di scegliere una filosofia più adatta delle altre a complottare con la psicoanalisi, ma di cogliere il lato ipnotico di qualsiasi proposta filosofica, della filosofia in quanto tale.  La psicoanalisi è come una sorta di reagente che se applicato alla filosofia ne porta in evidenza l’implicito.

Qual è questo implicito? E’, direi, la sua radice leibniziana e la sua vocazione etica più che conoscitiva, come invece saremmo tentati di pensare.  Non si tratta cioè di conoscere il fantasma o, per riprendere le molte figurazioni che di esso Leoni ci propone, l’Uno, il mana, la scatola assemblata da Cornell, ma di sintonizzarsi col suo movimento.  “La fatica estrema della filosofia sta tutta nel misurarsi con questo tentativo di far oscillare la sua scrittura sul filo della perversione, di sconfessare la natura testamentaria della scrittura intanto che la omaggia con la stesura di quello che sarà l’ennesimo testamento.  Di qui le sue formule, che in fondo vorrebbero far rivivere il morto a testamento ormai aperto, e che sono fatte per destituirsi in tanto che vengono istituite: l’Uno è lo scriversi dell’uno e del due, l’uno si produce nel modo dell’uno e del due e cioè dei molti, dunque non è altro e non è altrove da quei molti tra i quali è come qualcosa di tutt’altro” (p. 15).

Se l’Uno non è altro che i molti senza coincidervi totalmente, si tratta dunque di insinuare un piccolo cuneo, una differenza minima, un disturbo che, producendo un lieve scollamento mette in vibrazione e in risonanza i molti.  Li fa ridere, sobbalzare, cantare e arrossire come le donne della brigata nella novella quinta della prima giornata del Decameron: “la novella da Dioneo raccontata, prima con un poco di vergogna punse i cuori delle donne ascoltanti e con onesto rossore ne’ loro visi apparito ne diedon segno; e poi quella, l’un l’altra guardando, appena del ridere potendosi astenere, sogghignando ascoltarono”.  In questo bellissimo passo, tutto è preso al suo inizio, al suo sorgere; il pudore e il riso sono pulsazioni sorgive che occorre saper vedere, mentre d’altro canto si omaggia la consistenza della figura.

Sempre sulla scia di questo paradosso, vale a dire del tentativo di scollare l’unica realtà che possiamo maneggiare (quella dei molti), il libro di Leoni sfrutta supporti, apparati, dispositivi, tessuti, con tutta la forza e l’aderenza di uno sguardo fenomenologico e con l’intenzione di farne emergere, quasi per deiscenza, come fossero appunto sporangi, il punto di inizio, di innesco, di attacco, quell’infanzia che per definizione sfugge a ogni apparato e a ogni supporto.  Quel punto di inizio, quell’attacco prende vari nomi allora: il mana, da non intendere tanto come lo zero matematico, ma come evento di corpo che inaugura la fuga da se stesso, secondo l’interpretazione di Marcel Mauss preferita a quella di Levy-Strauss; il fantasma, come scena ripetuta, ma anche come punto di fuga di tutte le scene possibili; la scatola di Cornell, artista amato da Leoni, che non è un contenitore, una cornice preformata, ma che si lascia definire dai concatenamenti interni fra gli oggetti in essa assemblati.  E si potrebbe continuare.  Sono apparati che mirano a cogliere sul nascere il soggetto e a immetterlo in un processo di soggettivazione sempre in atto.  Secondo questa prospettiva il processo di identificazione, che Leoni analizza a partire dal Seminario IX di Lacan, va letto nella sua radicalità al limite del pensabile.  Dobbiamo cioè buttar via l’idea che l’identificazione coi baffi di mio padre presupponga già un soggetto e un oggetto costituiti: io stessa ben piantata al di qua del processo e i baffi di mio padre come oggetto cui si protende l’identificazione, e dobbiamo piuttosto familiarizzarci con l’idea che ci sia solo processo di soggettivazione.

Resta per me una questione aperta, che ho già tante volte discusso con Federico Leoni e su cui torno ora, approfittando di tutte le suggestioni che derivano dalla lettura del suo ultimo libro.  Formulerei la domanda in questi termini: quei baffi sono dei catalizzatori o rappresentano piuttosto un polo magnetico? Quando Leoni scrive che l’Uno è una entità intensiva, una miniatura di partes intra partes, fa del tratto unario un catalizzatore, qualcosa che, a partire da un gesto, da un tic, fa essere le differenze contenute in modo intensivo nell’Uno.  Se invece si insiste sulla primità assoluta del gesto, del tratto, allora si vedrà che il gesto stesso si spoglia di qualsiasi pars, sia essa intra o extra.  Il gesto diventa un punto di esplosione verso il totalmente altro.  In questo secondo caso, si rompe definitivamente il punto di equilibrio intensivo dell’essere, e si pensa a un vivente sempre sbilanciato, sempre in aggetto.  Riferendosi allo sguardo dell’Alice di Carrol, Leoni ci parla di uno sguardo che esplode, che precipita verso la scena, senza mai smettere di precipitare.  C’è solo soggettivazione senza soggetto.  Mi chiedo se sia compatibile la vertigine, la precipitazione senza il magnetismo della forma o della fine.  La soggettivazione sempre in atto ci permette ancora di parlare di precipitazione? Un precipitare che non smette mai di precipitare è sempre innervato dalla vita, in esso non è immaginabile un altrimenti che essere, un altrimenti dalla vita, per riprendere una bella espressione di Levinas.  Insomma dovendo scegliere tra un pensiero magico e l’altro, dato che di questo si parla nel bellissimo libro di Leoni, più che all’animismo che scorge il pullulare della vita mentre ne omaggia le parziali e momentanee ossificazioni, penserei piuttosto a un gesto che pur estendendo la mia portata non garantisce la presa dell’oggetto, un gesto che sospende le innervazioni, come in fondo accade quando Freud descrive nel Progetto di una psicologia, il rapporto tra coscienza e inconscio.  Ma qui si finisce in una filosofia del discreto e della separatezza, che è a tutti gli effetti una alternativa secca al continuismo.

26 Maggio 2020

 

Quando i virus scappano

 

È stato per primo Donald Trump, nella sua guerra personale con la Repubblica popolare cinese, a ipotizzare che il coronavirus fosse uscito per errore da un laboratorio del Wuhan dove erano in corso ricerche su un vaccino per l’Aids.  Immediatamente la tesi è stata fatta propria dal premio Nobel Luc Montagnier (intervista del 16 Aprile 2020 rilasciata al sito pourquoidocteur.fr) che, in crisi di astinenza di visibilità mediatica (ma come intervistano cani e porci e a me niente?), ha trovato il modo di trattare da mentecatti tutti i suoi colleghi colpevoli di credere all’origine naturale del virus e allo spillover, al salto di specie.

Non c’è dubbio che si tratti di una bufala.  Quando si utilizza un virus nella ricerca del vaccino, si modifica un’intera sequenza del suo Dna sostituendola con quella del Dna di un altro in grado di disattivare la capacità di contagio del primo.  Quando invece c’è un salto di specie il Dna del virus passato all’uomo si discosta solo di poco da quello che si limitava a parassitare gli animali.  Nel primo caso l’analisi del Dna mostra la presenza di un vero e proprio intervento chirurgico possibile solo in laboratorio, nel secondo, quello dello spillover, si vedono solo modifiche casuali e distribuite su tutta la catena, tipiche di un processo naturale.  L’analisi del Dna del corona virus lo assegna a questa seconda tipologia.  Per cui c’è solo da ringraziare i pipistrelli o i pangolini, insieme alla promiscuità tutta cinese fra animali e uomini, se ci è capitato fra capo e collo questa pandemia da covid-19.

Eppure, l’ipotesi della fuga del virus da un laboratorio può anche non sembrare così campata in aria quanto quella del complotto di medici assassini, assoldati dai servizi segreti, che inventano il virus e lo diffondono o perché sia giustificata la sospensione delle norme vigenti con conseguente restrizione o abolizione delle libertà individuali, o più semplicemente, come cantava Enzo Iannacci, per ‘vedere l’effetto che fa’.  Ci si può sempre raffigurare il terrore che attanaglia chi lavora in un laboratorio dove si svolgono ricerche sui virus e sui batteri di fronte alla possibilità che un agente patogeno possa scivolare sotto l’uscio e andare a ripulire il mondo.  L’ultima frase è una citazione un po’ modificata di un passo di una conferenza pronunciata a Roma da Jacques Lacan nel 1974 e intitolata La terza (appunto la terza volta che Lacan parlava a Roma).

Lacan sta discutendo dell’angoscia, di quest’unico affetto che ha corso in psicoanalisi, la cui funzione è quella di metterci in contatto col reale e permetterci, per quello che è possibile, di contrastarlo, limitandone gli effetti letali e distruttivi.  Su questo Lacan è in linea con la tarda teoria freudiana dell’angoscia, che, modificando quella precedente, non solo rovescia il rapporto fra angoscia e rimozione (adesso l’angoscia non è più l’effetto di una rimozione non riuscita, bensì l’affetto che la precede e la prepara), ma le attribuisce il carattere di un segnalatore d’incendio, ossia di un segnale di pericolo.  Se soffro di agorofobia e vengo lasciato solo in un grande spazio aperto, l’attacco di angoscia che mi coglie, il vero e proprio panico che provo, quasi fossero difese immunitarie, mi informa che quella per me è una situazione di pericolo, che può essere a seconda dei casi il pericolo dell’evirazione, quello della perdita d’oggetto, o ancora dell’impotenza psichica.  Allo stesso tempo però quella stessa angoscia mi incita a formare un sintomo con il quale legare di nuovo quella spinta pulsionale che, libera di muoversi in uno spazio vuoto e senza limiti, rischia di travolgermi.

Fin qui Freud.  Alla teoria del quale Lacan apporta tre rettifiche essenziali: 1) l’angoscia non è senza oggetto, ossia non è del tutto vero che, a differenza della paura che ha sempre un oggetto determinato – spazio aperto o chiuso, il cane o il ragno, ecc. -, l’angoscia sia indeterminata e non si sappia cosa la produce.  In realtà l’angoscia ha un oggetto che, se è indeterminato, lo è nel senso che non si riveste di alcuna delle immagini riconoscibili – le stesse di prima: spazio aperto o chiuso, il cane o il ragno, ecc. -, ma si presenta senza schermi e senza orpelli. 2) Ciò di cui ci si angoscia è la mancanza della mancanza: quando l’oggetto causa del desiderio è rivestito dall’immagine, esso cade anche sotto l’ordine simbolico e quindi oscilla fra l’essere e il non essere, fra la presenza e l’assenza. È un oggetto che anche quando è presente lo è sotto sfondo d’assenza.  Invece l’oggetto dell’angoscia è pura presenza, non articolata simbolicamente, una presenza pre-simbolica o a-simbolica, ossia nel lessico di Lacan ‘reale’.  3) L’angoscia in quanto affetto ha a che fare col corpo, ma non col corpo immagine, quello cioè che si forma attraverso il riconoscimento della propria immagine allo specchio, ma col corpo morcelé, col corpo disarticolato, col corpo fatto a pezzi.  Si è presi dall’angoscia quando il proprio corpo è ridotto a brandelli e il godimento sessuale non passa attraverso il corpo-immagine, ma un suo pezzo staccato.

Se in precedenti occasioni ho sempre sostenuto che il coronavirus è del reale è perché, anche se al modo parassitario che sappiamo (ma la pulsione libidica non parassita sempre il corpo organico approfittando degli orifizi attraverso i quali avviene lo scambio metabolico con l’ambiente?), esso non è altro che un pezzo del nostro corpo ed è per questo che ci angoscia.  Ma quando il corpo è ridotto in pezzi, è ancora il nostro corpo?  È ancora il Leib, il nostro corpo proprio?  O è diventato il corpo dell’Altro, anche e soprattutto nel senso che l’Altro può disporne a piacimento?  E il virus allora non potrebbe essere un pezzo del Suo corpo con il quale, come pensava Antonin Artaud, l’Altro invade il nostro, lo colonizza e occupa, costringendolo a diventare strumento inconsapevole e coatto del suo   godimento?  L’altro gode del, col, e attraverso il nostro corpo.  Ed è qui, in questo punto esatto, che può prendere forma la tesi complottista o la sua versione ridotta, la fuga del virus dal laboratorio, il suo andare per il mondo come uno ‘scappato di casa’.

In tal modo Lacan elimina una falsa distinzione che molta parte ha avuto nelle letture para-psicoanalitiche dei totalitarismi, vale a dire quella tra l’angoscia nevrotica dovuta ai conflitti che si generano nella sfera psichica e l’angoscia reale derivante dagli eventi oggettivi che si danno nel mondo esterno, quali un terremoto, un’invasione o una guerra civile.  Il pericolo che l’angoscia segnala è sempre reale, ma non nel senso che si dia nel mondo esterno, ma in quello che appartiene al registro del reale, al di là del fatto se quest’ultimo si presenti all’interno o all’esterno del soggetto.

È in questo contesto – il rapporto dell’angoscia col reale – che Lacan a un certo punto si abbandona a quello che lui stesso definisce un ‘euscherzo’ (euplaisente), una fantasia eugenetica in cui ai virus e ai batteri viene affidato il compito di ripulire il mondo da quella strana anomalia che è l’essere parlante, l’aristotelico animale che ha il linguaggio, cioè noi.  Noi che alziamo dighe e prosciughiamo i mari, noi che abbiamo messo al lavoro la natura, trasformandola in un fondo disponibile e in un impianto generalizzato, noi che costruiamo virus in laboratorio per salvare altri esseri parlanti, rischiando alle volte anche di perderceli, noi i perturbanti di cui parla il coro dell’Antigone.  Noi, i virus del pianeta terra.

È comico, aggiunge Lacan, “l’attacco di responsabilità” che prende “i biologi, per nominarli questi studiosi” quando “s’impongono l’embargo di un trattamento di laboratorio sui batteri col pretesto che facendone di troppo duri e troppo forti, i batteri stessi potrebbero scivolare sotto l’uscio e ripulire tutta l’esperienza sessuata, ripulendo il parlessere”.  Perché comico?  Perché è come se scoprissero solo ora quello che dovrebbero sapere già da sempre: che la vita è ‘infezione’ e morte.  E che dalla vita infetta, dall’angoscia mortale che ci provoca, ci salva solo un’altra peste, la peste del linguaggio, quella che Freud, se è vero l’aneddoto attribuito da Lacan a Jung, avrebbe detto che stavano portando agli americani sotto la forma della psicoanalisi, prima di sbarcare dal piroscafo a New York.

Per questo ci sarà sempre qualcuno che vorrà salvarci dalla peste del linguaggio facendo scappare di soppiatto qualche virus dal laboratorio.  O si augurerà che accada.  In fondo questo è il desiderio nemmeno tanto nascosto di Donald Trump e Luc Montagnier, quando ipotizzano la fuga del virus dal laboratorio di Wuhan: che il virus ripulisca il mondo dall’essere parlante, almeno di quella parte che a loro dà fastidio.  Cosa meglio di un virus che agisce in modo silenzioso e impersonale per eliminare tutti gli immigrati che attraversano la frontiera messicana, i cinesi che attentano al primato americano, i democratici che potrebbero vincere le prossime elezioni?  E cosa di meno complicato del virus per fare fuori tutti gli infettivologi più famosi di lui, di Montagnier?

Quando Benjamin scrive nelle Tesi che per rispondere a quello stato d’eccezione che è diventato oggi la regola, dovremo “suscitare il vero stato d’eccezione”, intende questo: all’eccezione non si oppone un ritorno alla regola, fosse pure quella francescana, ma un’eccezione più radicale e generalizzata.  Un’eccezione che non divenga mai una regola, ma che faccia da eccezione a sé stessa.  Ad una peste si risponde con un’altra peste, al virus con un altro virus.  Alla mera vita con la potenza della lingua, ossia con la dismisura e l’impossibile.

 

 

 

 

Sommario.

In questo articolo l’autore focalizza la propria attenzione sulla differenza tra le due nozioni di “essere” ed “esistenza” così come vengono trattate da J.-A. Miller nel suo corso recentemente pubblicato in Italia L’Uno-Tutto-Solo. Egli approfondisce la differenza tra questi due aspetti che sono implicati nella psicoanalisi sottolineando la possibilità di estrarne scenari inediti di conduzione della cura. L’essere e l’esistenza sono due punti di fuga verso i quali l’insegnamento di Lacan sembra sempre orientarsi, ora privilegiando, in un periodo iniziale, il primo e successivamente tenendo bene a fuoco il secondo. Lo spostamento di direzione dall’essere all’esistenza, Miller osserva, comporta nuove teorizzazioni e nuovi passaggi per la clinica, come quello dal concetto di sintomo a quello di sinthomo, con tutto ciò che ne comporta per la conduzione dell’analisi stessa.

Uno dei corsi, l’ultimo per la precisione, di Jacques-Alain Miller, allievo e genero di Lacan, nonché curatore testamentario, è stato pubblicato di recente in Italia per le edizioni Astrolabio e curato da Antonio Di Ciaccia. Il corso si è tenuto nel 2011 presso l’ormai storico Département de Psychanalyse della Université Vincennes-Saint-Denis Paris VIII, fondato da Lacan stesso, e in questa versione italiana è stato intitolato L’Uno-tutto-solo.

Si è deciso in questa sede di trattare di questo seminario di Miller da un punto di vista che ne sottolinei gli aspetti più filosofici. Del resto è tipico nella riflessione di Miller il ricorso a categorie filosofiche in vista soprattutto di approfondire quelle già effettivamente presenti nell’insegnamento di Lacan, dando loro una certa sistematicità e presentandole con la sua, ormai proverbiale, chiarezza espositiva.

In questo corso Miller cerca di focalizzare la propria attenzione sull’evoluzione di tutto l’insegnamento di Lacan  cercando di cogliere i nodi cruciali che segnano il passaggio da un paradigma all’altro e che distinguono l’ultimo insegnamento dello psichiatra dalle fasi iniziali della sua riflessione teorica sulla psicoanalisi.

Il punto su cui si insisterà in questa sede è quello della differenza che Miller opera, riprendendola da Meinong, tra essere ed esistenza, un rapporto che risulta in effetti molto pregnante per il discorso psicoanalitico. Miller opera una certa periodizzazione dello sviluppo dell’elaborazione teorica di Lacan distinguendo in essa un primo (fino agli anni ‘50) e un secondo tempo (anni ‘60) più incentrati sulla questione dell’essere, e un terzo tempo (anni ‘70) in cui l’attenzione dello psichiatra francese verte più sull’esistenza.

Qual è, dunque, la differenza tra essere ed esistenza? Essa si fonda innanzitutto sul linguaggio, spiega Miller, l’essere è infatti un prodotto di equivoci linguistici: «L’essere è equivoco perché dipende dal discorso. […] Impossibile parlare senza determinare un essere, degli esseri, dell’essere, come si dice, dell’aria, dell’aria…! […] l’unicorno o il cerchio quadrato […] sono altrettanti esseri di linguaggio». L’essere è dunque innanzitutto una questione linguistica, e parafrasando si può affermare che l’oggetto è in una certa misura l’effetto di una nominazione. Come del resto afferma Cimatti (2017) l’oggetto è il risultato di un processo di definizioni dei contorni di certe regioni dello spazio percettivo per effetto del linguaggio: «when a thing “receives” a name, it assumes a particular “visibility”. It stands out from the rest of our perceptual field. Contrarily, a thing that has not yet received a name is easy to neglect» (p. 173).

Per quanto riguarda invece la questione dell’esistenza Miller riporta un curioso esempio di Lacan il quale riflettendo sulla Genesi

inizia il suo Seminario Il sinthomo [il XXXIII libro de Il Seminario] con l’apologo della Creazione cosiddetta divina e il racconto di quando fu chiesto ad Adamo di assegnare dei nomi alle specie animali, dove Lacan mette in evidenza che “il batterio non viene nominato”. Ci sono così delle esistenze senza nome, ma che nonostante ciò, non sono meno reali. Lacan aveva esaltato nel suo insegnamento la potenza creazionista del significante che si esercita ex nihilo: là dove non c’è niente, il significante fa essere qualcosa, e in particolare la verità. Al contrario, abbiamo qui il rovescio dello scenario, abbiamo l’esistenza di un’umile specie, il batterio, alla quale non si degna di assegnare un nome. (Miller, Di Ciaccia, 2018, p. 258)

Innanzitutto la differenza è evidentemente ontologica, proprio nel senso che se il discorso sull’essere concerne l’ontologia quello sull’esistenza è legato al dato ontico in sé, ad una quoddità (p. 167.) che è pura presenza nel mondo senza attributi di sorta. Per esemplificare se il discorso sull’essere si incentra su un processo di attribuzione, di infinita caratterizzazione dell’oggetto in cui il verbo “essere” appunto funge da copula, per l’esistenza in quanto pura presenza il verbo essere coagula nell’asserzione stessa di tale presenza: “c’è”. È in questo senso, lascia intendere Miller, che bisogna cogliere la giaculatoria di Lacan «Yad’lun: c’è-dell’Uno» (p. 146). La contrapposizione viene da lontano ed è quella tra l’essere e l’Uno, tra l’ontologia e la henologia.

Tutto questo è in relazione col discorso psicoanalitico nella misura in cui si usa tale paradigma per comprendere lo sviluppo della teorizzazione lacaniana nella sua rilettura di Freud. Infatti se nel primo e nel secondo tempo Lacan cerca di dare riarticolare e sistemare la psicoanalisi di Freud facendo ricorso alle scienze sociali (sociologia, antropologia e linguistica) (Rapone, 2019, pp. V-XLIV) e in parte anche a quelle naturali (come quando nel caso del cosiddetto “stadio dello specchio” fa riferimento a biologo Bolk e all’etologia), in un terzo tempo il focus si sposta più sulla questione del reale e fa quindi un maggior ricorso al matema e alla topologia. Ciò che in effetti differenzia l’ultimo Lacan è proprio la radicale concezione dell’inconscio reale: fino agli anni ’60 il reale è l’ordine simbolico e l’inconscio è tutto incentrato sul significante in quanto appartenente ad una serie (cosiddetta catena significante) che collega i vari elementi l’uno all’altro in un gioco di rimandi e che ha degli effetti (il reale come Wirklichkeit, indica Miller).

Si tratta di ciò che Freud indicava in termini di associazione libera, quale regola fondamentale del lavoro analitico, e che costituisce in effetti la struttura di tutte le formazioni dell’inconscio. Dal sogno al sintomo, infatti, tutte le formazioni si costituiscono a partire dalla sostituzione significante, il che rende conto di una struttura metaforica e quindi di una produzione di senso. Ciò che distingue il sintomo psicoanalitico è proprio il senso nascosto in esso, la verità negata, qualcosa che il soggetto misconosce radicalmente e che è dell’ordine del desiderio.

Nell’ultimo insegnamento di Lacan invece, ed emblematico da questo punto di vista è il XXXIII libro del Seminario su Joyce, il sintomo perde il suo statuto metaforico, quale portatore di senso, per diventare solo puro reale quale nocciolo di godimento traumatico che è l’Uno:

L’Uno introduce uno scompiglio di godimento. Ciò vuol dire supporre che il godimento del corpo sia come tale omeostatico. Si immagina infatti che il godimento dell’animale e della piante sia regolato. In questo registro del godimento il linguaggio introduce secondo Freud la castrazione, secondo Lacan qualcosa di diverso, che però ingloba, e cioè la ripetizione dell’Uno che commemora un’irruzione di godimento indimenticabile. Da quel momento il soggetto si trova legato a un ciclo di ripetizioni le cui istanze non si addizionano e le cui esperienze non gli insegnano nulla. È quella che oggi chiamano dipendenza, in inglese addiction: ma non si tratta di un’addizione, dato che le esperienze non si addizionano. Questa ripetizione di godimento, che si produce fuori-senso, è ciò di cui ci si lamenta (Miller, Di Ciaccia, p. 119).

Questa parte è una delle più salienti di tutto il corso di Miller. In essa lo psicoanalista francese mostra oltre al ruolo che gioca il godimento per il soggetto (l’Uno), anche il senso del cambio di marcia di Lacan, nonché i suoi elementi di effettiva novità rispetto a Freud. Il fatto di spostare l’attenzione dall’asse immaginario-simbolico (l’essere) al godimento reale, quale pura esistenza presente, si accompagna ad una rottura con la questione freudiana dell’Edipo e della castrazione. È in questo senso che Miller reputa il Seminario sul sinthomo come una sorta risposta di Lacan a L’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, una dimostrazione di cosa significasse effettivamente render conto di una psicoanalisi dal punto di vista dello schizofrenico (pp. 233-234). Se infatti per Freud l’ingresso nella civiltà comporta una perdita di soddisfazione pulsionale (Freud 1930), che egli fa coincidere con l’attraversamento del complesso edipico e l’accettazione della castrazione, per Lacan il passaggio dallo stato di natura a quello di cultura, in cui consiste la vita dell’uomo nella civiltà, implica un incontro con l’ordine dei significanti che segna il corpo fissandolo ad un godimento traumatico; resto escluso da ogni possibile elaborazione o significazione. In altri termini, se per Freud il sintomo implica un godimento proprio nella non accettazione della castrazione (quindi nel non affrontare e risolvere il complesso edipico), Lacan opera uno spostamento: il godimento sintomatico è costitutivo all’essere umano in quanto essere di linguaggio e si ritraduce in un godimento fuori-senso, cioè al di là della Legge paterna della castrazione.

La curvatura d’interesse dal piano dell’essere a quello dell’esistenza si connota così anche di una venatura politica. Se per Freud la questione dell’analisi si risolveva nella “roccia della castrazione”, per Lacan il punto dell’analisi è quello di isolare attraverso la parola quel nocciolo di godimento traumatico che tuttavia rimane al cuore del soggetto stesso in quanto essere parlante (parlessere, appunto). In questo senso Miller parla di oltrepasse cioè di un residuo di non-senso, di quell’Uno che non cessa di ripetersi senza possibilità di articolazione significante (Miller, Di Ciaccia, pp. 149-150). La questione del sintomo si tramuta così nel sinthomo, diventando da enigma da interpretare, il cui senso è nascosto, a soluzione soggettiva, “annodamento” per il soggetto. Ciò comporta che il Nome-del-padre non è più garante della Legge della castrazione, rispetto al quale il desiderio si pone in maniera dialettica (pp. 70-73), ma si pluralizza in una molteplicità di posizioni soggettive e soluzioni singolari:

Nel suo insegnamento classico Lacan aveva fatto molto per universalizzare la funzione del padre. La sua erezione come colui che dice no, liberando il bambino dalla sua soggezione alla madre e al godimento che questa relazione comporta, ha addirittura costituito un tratto peculiare del lacanismo.

Tutto al contrario, l’ultimo insegnamento di Lacan strappa il padre all’universale per istituirlo nella sua singolarità: ciò che costituisce un padre, il tuo, è il suo desiderio verso una donna tra tutte le altre. Il padre è normativo solo se il suo desiderio è singolare. Ecco ciò che Lacan ha chiamato […] la père-version, la p(at)erversione (p. 145).

In tutto questo movimento la questione più filosoficamente cruciale nonché propriamente psicoanalitica del passaggio dall’essere all’esistenza sta nelle stesse premesse dell’insegnamento di Lacan, si tratta cioè di un movimento già intrinseco all’operazione di sovversione del soggetto che opera lo psichiatra francese. Si è detto, infatti, che il cambio di focus dall’essere all’esistenza coincide con quello che va dai registri immaginario e simbolico a quello del reale. I primi due, infatti, si incentrano sulla questione del soggetto in quanto essere, in quanto identificazione, e in questo senso l’interesse iniziale di Lacan è per il riconoscimento: il desiderio è desiderio di riconoscimento, esso si fonda sul riconoscimento reciproco tra soggetti, così come la dialettica servo-padrone di Hegel mostra.

Tale riconoscimento si gioca sul piano immaginario e in parte simbolico: il soggetto trova il proprio posto, il proprio istituto nell’esser riconosciuto, gli viene attribuita un’ontologia. È in questo senso che «il discorso dell’essere è fondamentalmente un discorso del padrone. È ciò che indica Lacan, che ogni dimensione dell’essere si produce nella scia del discorso del padrone. La creazione di finzioni mette in rilievo come il predicato significante sia imperativo» (p. 111). Il soggetto così prende una sua consistenza nell’interazione intersoggettiva proprio attraverso il processo di identificazione con l’altro, sia per uguaglianza che per differenza.

La logica dell’esistenza è del tutto al di fuori della dialettica del riconoscimento, sia esso quello della relazione intersoggettiva immaginaria, e della mediazione simbolica per effetto della nominazione. Nell’esistenza il soggetto in qualche modo è destituito della propria stessa soggettività, della propria stessa consistenza ontologica e psicologica: egli incontra il buco reale che sta nel suo stesso cuore, il nocciolo di godimento traumatico, il vuoto di senso che risiede nel sinthomo. Egli cessa di essere un soggetto ideologico ed è esiliato in maniera radicale da qualsiasi ideale di socializzazione totale, di riconoscimento assoluto.

In un certo senso se la prima periodizzazione dell’insegnamento di Lacan poteva considerarsi una rottura con le derive solipsistiche ed egologiche della psicoanalisi postfreudiana, che incentrando la cura sul principio di adattamento comunque tendeva ad un ideale di socializzazione, attraverso il ricorso ad una teoria dell’intersoggettività mutuata da Hegel (tramite Kojève – 1947), nell’ultimo periodo Lacan supera l’“ottimismo” hegeliano per far i conti con il reale della pulsione, con quel nocciolo solipsistico di godimento che è ineliminabile da una socializzazione assoluta in funzione dell’ideale. Tale esilio dalla socialità assoluta è ciò che Lacan indica con «Il n’y a pas de rapport sexuel».

L’operazione di sovversione iniziale che Lacan operava era, ed è, contro la psicologia, ossia contro quell’illusione di pensare un soggetto solipsisticamente racchiuso in se stesso che poi va socializzandosi in un’operazione di adattamento conformistico alla morale operante in un determinato assembramento sociale. Egli ricorre piuttosto ad una concezione del processo di soggettivazione a partire dall’alterità, dal riconoscimento intersoggettivo di matrice hegeliana per poi reintrodurre la questione del solipsismo, il quale viene riletto non in maniera psicologista ma piuttosto in vista di una decostruzione radicale del soggetto, il quale è presentato come svuotato dalla sua consistenza ontologica. Questi è ridotto alla semplice esistenza in quanto elemento singolare inalienabile nel riconoscimento di un’universalità assoluta. Tale singolarità radicale, diremmo schizofrenica, è quella del godimento del sinthomo. Il solipsismo di Lacan è in questo senso alla fine del processo di soggettivazione e non all’inizio, esso è una soluzione e non un problema da risolvere nella socializzazione. Si potrebbe dire con Carmelo Bene che tale esistenza è, come il poeta, “anticivile”.

Per questo motivo Miller riprende un datato quanto fondamentale scritto di uno dei maestri, e critici, di Lacan: La trascendenza dell’Ego di Sartre (1965). In essa il filosofo francese teorizza, a partire dalla nozione di intenzionalità di Husserl, quello che in effetti si potrebbe dire sia il soggetto per la psicoanalisi. Come può esserci un soggetto senza psicologia? È possibile un soggetto senza Ego? La risposta di Sartre è proprio quella di pensare la coscienza come pura intenzionalità, cioè uno stato di coscienza che sia puramente irriflesso rispetto al quale l’ego non è un’istanza necessaria e che anzi la trascende; esso sarebbe un oggetto come gli altri, al più  quello privilegiato. Sartre riporta degli esempi di questi stati di coscienza irriflessa, di coscienza non piegata su se stessa nella cogitazione e che lasciano intendere come essa sia una semplice esistenza nel mondo, coscienza come pura, e angosciosa, spontaneità (p. 94).

Tuttavia, Miller va ancora oltre. Egli afferma infatti che tale “esistenzialismo” di Lacan non è della stesso ordine di quello di Sartre, non ha a che fare con un vitalismo (se si considera che la pulsione assume un maggior peso che l’ordine simbolico). Al contrario ciò che Lacan  considera fondamentale per pensare l’inconscio reale è di porre una supremazia del matema sul patema, cioè del segno matematico, il quale è assolutamente al di fuori dell’ordine del senso, sulla soggettività desiderante (Miller, Di Ciaccia, p. 88). È in questo senso che si parla di henologia, l’Uno è il significante puro che inscrivendosi sul corpo lascia un segno indelebile di un’esperienza traumatica, il cui godimento non può che ripetersi senza possibili elaborazioni di senso. Esso è un taglio nel soggetto che lo svuota da qualsiasi illusione identitaria, e quindi di riconoscimento sociale.

 

Bibliografia

 

-        Cimatti, F. (2017) “Biopolitics or Biolinguistics? On language and human nature (With Some Glosses on Agamben and the “sovereign power”)”, in Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio, vol. 11, n. 1, 2017, pp. 168-182.

 

-        Freud, S. (1930) Das Unbehagen in der Kultur (Wien : Internationaler Psychoanalytischer Verlag), tr. It. Il disagio della civiltà, in Id., Il disagio della civiltà e altri scritti (Torino: Bollati Boringhieri, 2010, pp. 197-280).

 

-        Kojève, A. (1947) Introduction à la lecture de Hegel (Paris : Gallimard), tr. It. Introduzione alla lettura di Hegel (Milano: Adelphi, 1996).

 

-         

-        J.-A. Miller, A. Di Ciaccia (2018) L’Uno-tutto-solo (Roma: Astrolabio).

 

-        V. Rapone (2019) Prefazione. Empiria e struttura nella problematica definizione del campo psicoanalitico, in M. Zafiropoulos, Lacan e le scienze sociali, Alpes, Roma, 2019, pp. V-XLIV.

 

-        J.-P. Sartre (1965), La transcendance de l’Ego. Esquisse d’une description phénoménologique (Paris : VRIN), tr. It. La trascendenza dell’ego (Milano: Martinotti, 2011).

 

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Dario Alparone. Psicologo, dottorando di ricerca in Scienze Politiche e Sociali presso L’Università degli Studi di Catania. Ha svolto attività clinica presso la c. c. Catania-Bicocca e presso il Policlinico Universitario-Vittorio Emanuele di Catania. Ha svolto attività di studio e ricerca presso il Département de Psychanalyse – Université Vincennes-Saint-Denis Paris VIII. Membro “partecipante” della SLP (Scuola Lacaniana di Psicoanalisi) è autore di diversi articoli e saggi pubblicati in riviste scientifiche e specializzate. La sua attività di ricerca si concentra sul rapporto tra psicoanalisi, filosofia e diritto.


Abstract

L’autore analizza alcune parti di alcuni seminari di Jacques Lacan, il XX° e il XXI°, in cui egli ripercorre alcuni concetti essenziali della logica modale (contingente, necessario, possibile, impossibile) dando loro una formulazione molto originale, che però non coincide con il modo in cui di solito i logici trattano della logica modale. Tutto questo per chiedersi se la teoria di Lacan, dando uno spazio tutto sommato marginale al “contingente”, non possa essere considerata una forma di idealismo. Per l’autore, in effetti, le filosofie idealiste, a cominciare da quella di Hegel, rigettano l’idea della contingenza fondamentale del mondo. L’autore si interroga anche sulla posizione eccentrica che assume in Lacan la categoria del ‘possibile’.

L’autore analizza poi il modo in cui Lacan riprende, in una prospettiva sua propria, la distinzione aristotelica tra ‘tyche’ e ‘automaton’, ovvero la riflessione di Aristotele sulla casualità, che si riconnette al tema della contingenza. Anche qui l’autore mette in rilievo la voluta torsione della tematica di Aristotele operato da Lacan, nell’intento di ricostituirne la tematica di fondo.

 

 

I seminari di Lacan sembrano quel che nella musica barocca si chiamava passacaglia, o anche ciaccona: alcuni temi si ripetono costantemente, come un basso continuo, su questi poi si innestano variazioni o inserzioni varie. In effetti, da una parte Lacan ripete ciclicamente sempre alcune cose, ma poi, in certi seminari, sviluppa d’un tratto temi del tutto nuovi, sprazzi effimeri che egli riprenderà solo raramente, o mai più.

1.1

Nel seminario XX° (Encore) Lacan (1975) ha proposto un certo trattamento della logica modale. Logica modale è quella che tematizza i modi di essere delle cose: il possibile, l’impossibile, il contingente, il necessario. Però qui egli salta il possibile, e ci si chiede perché.

Tradizionalmente, si dice che l’impossibile è ciò che non è vero in alcun mondo possibile: ad esempio “un rosso tutto bianco”, “un triangolo rotondo”, “un morto immortale”. Il contingente è qualcosa che è vero in almeno un mondo possibile, il nostro che conosciamo un po’: ad esempio “Giulio Cesare fu ucciso il 44 a.C.”, “La strada dove abito si chiama Via Dandolo”. Il necessario è ciò che è vero in tutti i mondi possibili: ad esempio “o piove o non piove”, “un uomo non è una sedia”, “2 + 3 = 5”. Il possibile è tutto ciò che sarebbe vero in qualche mondo ma non è detto che sia vero nel nostro, come ad esempio “gli esseri umani diventeranno immortali”, “nel 2020 sarà eletto un nuovo presidente della Repubblica italiano”, “ci sono universi infiniti”.

In effetti, Lacan propone una ridefinizione dei modi ricorrendo ai termini “cessare”, “scriversi” e alle loro negazioni. Allora
- l’impossibile è “non cessa di non scriversi”
- il contingente è “cessa di non scriversi”
- il necessario è “non cessa di scriversi”

Come si vede, Lacan scrive i modi logici riferendosi allo scrivere. Ma in che modo questa combinatoria avrebbe potuto trans-scrivere il possibile?

1.2

Quando ho scritto quel che si legge qui sopra (nel 2012), ho continuato scrivendo quanto segue:

La combinatoria proposta da Lacan lascia una possibilità al possibile: “cessa di scriversi”. Questa sacrificherebbe però il non; a meno di non fare del possibile una semplice negazione dell’impossibile: “non [non cessa di non scriversi]”. Ma evidentemente “cessa di scriversi” non descrive il possibile… o invece sì?
“Cessare di scriversi” descrive la fine di qualcosa, potremmo dire la morte. Se una vita è un’iscrizione contingente nel mondo, la morte è la sua cessazione. “Cessa” designa la fine di una contingenza. Allora, scrivere il possibile sarebbe “cessa di scriversi”, ovvero la morte? O il possibile è qualcosa che Lacan non riesce a scrivere (o non vuole scriverlo?). Forse perché è presupposto allo scrivere? Forse perché scrivere il possibile significa ammettere proprio la morte, ovvero ciò che per Freud non è ‘scritto’ nell’inconscio?
Possiamo pensare che il modo del possibile sia quello che modalizza gli elementi stessi dell’algoritmo: cessare, scriversi, affermazione, negazione. Allora, i tre modi trascritti da Lacan sarebbero declinazioni del possibile, il quale si troverebbe rispetto agli altri tre modi in una posizione eccentrica, privilegiata. Nel senso che quando Lacan dice “cessa” intende “poter cessare”, e quando dice “scriversi” intende anche “potersi scrivere”. Allora, avremmo che:
- il necessario è “non può cessare di scriversi”,
- il contingente è “ha potuto cessare di non scriversi”,
- l’impossibile è “non può cessare di non potersi scrivere”.

I modi logici verrebbero cioè ripensati a partire dal possibile, il quale permetterebbe di scrivere gli altri modi senza poter essere a sua volta scritto. Il possibile sarebbe in una posizione di estimità (extimité), direbbe Lacan, l’inverso dell’intimità: renderebbe possibile la de-scrizione dei modi senza essere a sua volta de-scritto.

1.3

Mi sono auto-citato perché si dà il caso che qualche anno dopo io abbia letto il testo – tuttora inedito, ma che circola in forma non ufficiale – di Les non-dupes errent (Seminario XXI). Non sapevo quindi che Lacan, l’anno successivo, fosse tornato sulla logica modale e particolarmente sul possibile. Qui Lacan introduce la formula del possibile, la quale – non poteva essere altrimenti – consiste proprio nel “cessare di scriversi”. In effetti, la combinatoria non offre altre alternative. Dice Lacan:

 

“Perché questo abbia cessato di non scriversi [contingente], bisognerebbe che questo sia possibile, e che fino a un certo punto questo lo resti, perché quel che affermo è che questa ha cessato di scriversi.

 

Lacan propone anzi una tabella in cui collega finalmente i quattro modi. Oltre alla parte verbale – “cessare”, “scriversi”, “non” – Lacan ricorre a formule tipiche della logica proposizionale. Qui è una proposizione, mentre ~p è la negazione di questa proposizione. Il segno ‘V’ significa ‘o’ (‘piove V non-piove’ significa ‘piove o ~piove’) mentre il segno ‘Λ’ significa ‘et’ (così ‘piove Λ ~piove‘ significa ‘piove e non piove’). Come è evidente ‘p V ~p’ designa una possibilità (in ogni mondo, può piovere o può anche non piovere), mentre ‘p Λ ~p’ designa un’impossibilità logica (in qualsiasi mondo, o piove o non piove, non si dà una congiunzione delle due cose).

 

 

 

Faccio notare che avevo presentito quel che Lacan aveva detto, pur senza conoscerlo, non per vantarmi di essere stato altrettanto bravo di Lacan, dato che in effetti chiunque poteva arrivarci. Una volta che si è capito un gioco, ovvero si sono capite le regole che lo fanno funzionare, si può andare avanti da soli. Non so se Lacan, anzi, abbia lasciato inizialmente da parte ‘il possibile’ proprio per lasciare agli altri l’onere di formularlo, prima di farlo lui stesso. Capire un modo di pensare significa anche, spesso, anticiparlo.

 

1.4

Ci rendiamo ben presto conto che i primi tre enunciati lacaniani utilizzano termini che presuppongono non solo il possibile, ma anche il necessario e il contingente. Vediamo ciascun termine.

Intanto, ci si chiede perché Lacan ricorra al segno scriversi, come se il modo di essere degli enti fosse una questione di scrittura. In effetti, Lacan distingue il significante dalla lettera, ovvero, l’inconscio sarebbe qualcosa di ‘scritto’ (con o senza virgolette?). È a partire da testi che bisognerebbe pensare non solo l’inconscio, ma, in definitiva, il mondo stesso? In effetti, l’assimilazione del mondo a un libro è una delle tentazioni filosofiche più antiche, e ha avuto una lunga fortuna. Alla base di questa equiparazione del mondo alla scrittura c’è un presupposto teologico di fondo (come in Galileo): che Dio ha creato le cose del mondo come si scrive un libro. Troviamo anche in Lacan un privilegio della scrittura, che si riscontrava già nella sua scelta del termine ‘registri’.

I tre registri sono simbolico, immaginario, reale. Lacan ha scelto proprio il termine registri perché questa scelta del termine registres fa di tutti e tre i registri qualcosa di simbolico. In effetti, registro – un libro dove sono scritti atti pubblici – viene dal latino regesta, atti trascritti, letteralmente ‘ripetizione di gesta’. Il riferimento alla trascrizione, alla scrittura, dà insomma a tutti e tre i registri lacaniani una stoffa simbolica, scritturale – grammatologica, direbbe Derrida. Ciò che si distingue dal simbolico – immaginario e reale – è pur sempre pensato come qualcosa di scritto o scrivibile o de-scrivibile, insomma, a partire dal simbolico. In quella fase del pensiero di Lacan (ma questa fase è mai tramontata?) il primato del simbolico rispetto agli altri registri è in-scritto nella stessa scelta terminologica di registri.

‘Scriversi’ è un modo di dire esistere, nel senso in cui questo termine viene inteso non solo nel linguaggio comune ma anche in filosofia? “Non cessa di non scriversi”, ad esempio, dovrebbe essere inteso come “non cessa di non esistere”? Ma non è così se intendiamo il necessario come lo intende il Circolo di Vienna, e come lo intende il libro a cui questo Circolo si è ispirato, il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein. Secondo questo trattato, la sola necessità possibile è quella matematica e logica, dato che nel mondo così come ci risulta, e nel quale viviamo, nulla è necessario e tutto è sempre e solo contingente. Tutto potrebbe essere altrimenti. Ad esempio, saremmo tentati di dire che il dover ciascuno di noi morire è una necessità (ananke dicevano i Greci), ma di fatto è perfettamente concepibile un mondo in cui gli umani non morirebbero mai; diciamo che gli uomini sono mortali solo perché finora sono tutti morti, pare, a parte gli ancora viventi, il che è un dato contingente. Anche se un mondo con uomini immortali non si realizzerà mai, probabilmente, esso resta sempre possibile. Ora, per Wittgenstein le necessità sono solo logiche e matematiche perché per lui logica e matematica sono tautologie, è come dire “a è a”. Dire “piove o non piove” esprime qualcosa di necessario perché è un enunciato puramente tautologico (dire invece “piove e non piove” è una contraddizione, dice qualcosa di impossibile). Anche “2 + 3 = 5” è una tautologia perché “2 + 3” è una definizione di “5”, è come dire “scapolo è un uomo non sposato”. Ma la tautologia non designa nulla di esistente, è una pura operazione di scrittura. Insomma, per Wittgenstein nulla di esistente è necessario, la necessità emerge solo attraverso la scrittura. Ora, se Lacan intende ‘necessario’ nel senso di Wittgenstein e del Circolo di Vienna, allora già “scriversi” presuppone il necessario.

Lacan preferisce quindi “scriversi” a “esistere” per dare alla formulazione dei tre modi un carattere fondamentalmente necessario, ovvero di pura scrittura. Quindi, possiamo identificare il registro simbolico al necessario.

In effetti, il passo inaugurale di tutta la teorizzazione lacaniana – l’essere umano ha un inconscio perché parla – fa del linguaggio, del logos, e quindi della scrittura, la condizione essenziale, previa, dell’umanità. Il linguaggio va supposto a priori, è la condizione di possibilità dell’umanità e quindi anche dell’inconscio. Il presupposto di Lacan – sulla scia di Kant, Hegel, Heidegger… – è insomma trascendentalista: il quod umano – il fatto che gli esseri umani esistano, nella loro varietà – deriva da una condizione trascendentale, dall’apertura resa possibile dalla ‘caduta’ del linguaggio in noi. Questa apriorità o primarietà del linguaggio è talmente essenziale per Lacan che egli finisce col riscrivere o descrivere le modalità logiche – che riguardano i modi di essere di qualsiasi cosa – come qualcosa di linguistico: scrivere. In Lacan – sulla scia di Hegel – l’essere è logoizzato, potremmo dire. In questo senso, Lacan sembra inscriversi malgrado tutto nella tradizione idealista: i modi di essere delle cose del mondo vanno assimilati a fenomeni di scrittura. Un idealismo grammatologico.

1.5

Quanto al termine “cessare”, esso implica di per sé la contingenza: se qualcosa cessa è contingente. Anche se qualcosa inizia è contingente. Una cosa possibile non cesserà mai di essere tale: se sono possibili (pensabili) esseri umani immortali, essi resteranno sempre possibili, anche se non ce ne saranno mai. Analogamente, il necessario non cesserà mai di essere vero, qualunque cosa accada; sarà sempre vero che “2 + 3 = 5”, anche se tutto cessasse di esistere. Analogamente, un impossibile non cesserà di essere falso: non è possibile un mondo in cui “2 + 3 = 10”. La cessazione quindi implica ipso facto una dimensione di contingenza. Quando Lacan dice “il contingente è cessare di non scriversi”, in ‘cessare’ implica già la contingenza.

“Cessa di non scriversi” – il contingente – significa “accadere”? In effetti, per l’empirismo “il mondo è tutto ciò che accade”, ovvero è sempre e solo contingente. Da notare che in tedesco accadere e cadere si dicono allo stesso modo, per cui la prima frase del Tractatus di Wittgenstein - Die Welt ist alles, was der Fall ist – si potrebbe tradurre come “il mondo è tutto ciò che cade”. Non è irrilevante. Anni fa nelle scuole austriache lessero a vari bambini delle proposizioni-chiave del Tractatus e dissero loro di commentarle con dei disegni. C’era da divertirsi. Un bambino, ad esempio, illustrò la frase di cui sopra disegnando il pianeta terra da cui cadevano in giù case, leoni, automobili, alberi…

Si dice che cade ciò che accade – il contingente – per influsso del pensiero atomista antico, per il quale il mondo era formato da atomi che cadevano, anche se secondo un clinamen. In effetti la nostra immaginazione ontologica elementare – se mi si permette questa espressione – tende a pensare ciò che esiste come qualcosa di caduto. Dal cielo? Dal nulla? Una caduta dal possibile? Potremmo dire che l’impossibile e il necessario sono ciò che non cadrà mai dal possibile. Considerare il mondo totalmente contingente – questa fu la mossa di Wittgenstein – implica insomma l’idea che non c’è alcuna ragione per cui il mondo sia, che il suo esserci non ha senso: il mondo cade (accade) come d’un tratto mi cade una tegola in testa. Evento senza senso.

Come è noto, Lacan legherà strettamente il reale all’impossibile. Da notare che anche qui, come al solito opera Lacan, egli fa lo sgambetto al buon senso, che ci porterebbe a riferire il reale piuttosto al contingente. No, dà al reale proprio la modalità che non ci aspetteremmo mai.
Quanto all’immaginario, è forte la tentazione di legarlo al modo del possibile: una fantasia non è nulla di reale, è qualcosa di possibile (certe fantasie si possono anche realizzare). Quindi, se il simbolico ha una modalità necessaria, e il reale ha una modalità impossibile, l’immaginario ha una modalità possibile.

Come si vede, le trascrizioni lacaniane dei tre modi sono circolari, quindi non sono delle definizioni. Perché una definizione sia tale, il definiens (i termini che definiscono) non può includere il definiendum (ciò che si deve definire). Ad esempio, la formula famosa “il significante rappresenta un soggetto per un altro significante” non è affatto una definizione perché includerebbe il definiendum nel definiens. La circolarità è rigettata dal pensiero logico, ma è accettabile in un modo di pensare improntato al circolo ermeneutico. Nella prospettiva di Lacan, non si trattava di definire o ri-definire i modi logici, ma di intrecciare i tre modi (e in absentia anche il possibile) in un modo che li muovesse dialetticamente, che li unisse in un nodo in cui si potesse slittare dall’uno all’altro. In sostanza, egli cercava di applicare alla logica modale quel gioco dei nodi Borromei che proprio in quel periodo stava sviluppando.

Ciò che emerge allora da questo gioco di intrecci è che se il simbolico è il necessario, l’immaginario è il possibile, e il reale è l’impossibile, ciò che resta fuori è il contingente. Nessun registro registra – scrive – il contingente.

Ora, è proprio su questa assenza di registrazione del contingente che vorremmo soffermarci. O, se vogliamo, sulla pregnanza di ciò che inizia e cessa; sul quod, sul fatto che qualcosa sia, sull’existentia come dicevano i medievali, distinta dall’essentia. Questo scivolar via del contingente, dell’esistenziale, ci pare infatti una conseguenza cruciale dell’impostazione fondamentale di Lacan.

 

2. 1

Come abbiamo detto, Lacan ricostruisce la psicoanalisi freudiana su presupposti che la filosofia chiama trascendentalisti. La trascendentalità nasce con Kant quando, nella Critica della ragion pura, egli scrive che una cosa sono i fenomeni spazio-temporali, altra cosa sono lo spazio e il tempo in quanto condizioni di possibilità del mondo dei fenomeni (egli ne fa perciò delle sintesi a priori dello spirito). Spazio e tempo sono aperture previe a ogni fenomenalità spazio-temporale. Quella che oggi si chiama filosofia continentale – per distinguerla dalle filosofie anglo-americane, analitiche o positiviste – di fatto è erede delle filosofie della trascendentalità: essa parte dalla svolta kantiana e giunge fino a filosofi come Derrida e Deleuze. Anche Lacan, pur senza essere filosofo, si inserisce in questa direttrice “continentale”. La psicologia, che sin dall’inizio si inscrive in un progetto positivista, tematizza l’essere umano come oggetto di indagine positiva; invece la scommessa di Lacan è consistita nel pensare quest’essere a partire da una condizione previa che lo rende possibile come appunto essere umano: il linguaggio. In principio era il Verbo, come all’inizio del Vangelo di S. Giovanni. Il principio in Lacan non è crono-logico ma onto-logico. Quando Lacan dice che “l’inconscio è strutturato come un linguaggio”, egli dice che il linguaggio è la condizione di possibilità dell’inconscio, è l’a priori dell’umanità nella misura in cui ciò che caratterizza l’umanità è il suo poter parlare, ergo il suo avere un inconscio. Così definirà il quid, l’essentia, dell’essere umano non come animal rationale ma come être parlant (essere parlante) o parlêtre (parlessere).

Un certo pensiero, chiamato decostruzionista, ha criticato questa visione ‘logocentrica’ di Lacan. Ha fatto osservare che definire l’uomo come animal loquens appartiene alla tradizione metafisica più antica, che lo definiva come zòon lògon èkhon, “il vivente che ha linguaggio”. Il presupposto lacaniano sarebbe non meno metafisico, antico e venerabile della definizione dell’essere umano come animal rationale. Insomma, Lacan sarebbe intriso di vecchia metafisica. Va detto però che Lacan considera l’essere umano una creatura del logos in termini piuttosto hegeliani: il logos in lui ha molti caratteri del Geist (spirito) hegeliano in quanto si attualizza sempre in lingue particolari (da qui la sua insistenza su lalangue, ovvero sulla lingua materna o comunque specifica a ogni soggetto), e ogni soggetto si aggiusta come “essere parlante” rispetto al logos in modalità sempre singolari.

Molti studiosi di Lacan tengono a dire che per Lacan il linguaggio non è mai una struttura trascendentale a priori, una condizione di possibilità dell’esperienza, una forma pura, separata dall’esperienza che ne fa un soggetto. Sottolineano il fatto che l’Altro è sempre incarnato, che non è mai una struttura puramente formale, ecc. Mi sembra però che questi autori incorrano in un fraintendimento fondamentale. In una visione trascendentalista – sia di Kant, di Hegel, di Heidegger, o di Derrida – la condizione di possibilità è sempre appunto incarnata, si dispiega in una storia, si articola nella fenomenalità. Anche per Kant lo spazio e il tempo, come forme sintetiche a priori, non sono mai isolati e separati dai fenomeni spazio-temporali, dal mondo empirico in cui siamo. Evidentemente questi autori confondono – una confusione di per sé sintomatica – la trascendentalità con il trascendente, quello delle teologie tradizionali. La visione di Lacan è logocentrica proprio perché implica la trascendentalità del logos, anche se si tratta di un logocentrismo che – come nella tradizione “continentale” tutta intera – cerca, a partire dal logos come condizione di possibilità dell’umanità, di ricostruire e ‘costruire’ soggettività concrete e specifiche. E qui è tutto il problema.

In effetti, nella lettura lacaniana della psicoanalisi si ripercuote un problema fondamentale dell’idealismo logocentrico: i suoi rapporti difficili con la dimensione del contingente. Ovvero, con l’attualità del puro caso, con ciò che accade o cade senza che la ricostruzione o costruzione filosofica abbia nulla da dirne.

2.2

Krug, un filosofo contemporaneo di Hegel, lanciò a quest’ultimo la sfida di dedurre dal movimento logico dell’Assoluto la penna con cui stava scrivendo in quel preciso istante. Hegel rispose che la sua filosofia speculativa ammetteva la nozione di “caso assoluto”, includendo già nella concezione dell’essenza la contingenza. “La contingenza, non il contingente, è necessaria. Per tale ragione il determinato contingente non è oggetto di sostanziale interesse”, e quindi non gli interessa nemmeno la penna di Krug. (Ma perché allora dovrebbero essere di sostanziale interesse filosofico il mondo greco, l’affermarsi del Cristianesimo e dell’Islam, il romanticismo, il capitalismo, e tutto ciò che ci pare storico? Che cosa nella storia sarebbe solo contingente e che cosa invece proverebbe l’Astuzia della Ragione?) Il contingente è indifferente in quanto è risucchiato nel concetto che ne determina la possibilità:

Non nella spinta infinita a dissolvere il contingente nel concetto ma precisamente nella rinuncia a tale presa si trova l’attitudine giusta del soggetto nei confronti del caso. Il quale, in quanto naturalità lasciata libera dall’idea, è già superato e posto come indifferente.

“Posto come indifferente” ovviamente per il discorso filosofico. Il ‘determinato contingente’ non fa differenza filosofica. È la filosofia, per cui “tutto il reale è razionale, tutto il razionale è reale”, un’indifferenza razionalista per il contingente? Ogni Talete, per guardare il cielo, cadrà sempre nel pozzo? Dovremo sempre pensare, come Hegel, che cadere nel pozzo è indifferente? Far coincidere razionale e reale ha come prezzo l’evacuazione in prospettiva del contingente dalla ricostruzione storica in quanto indifferente, come ciò che non produce alcuna differenza rilevante.

Ad esempio, per un hegeliano il tempo di Napoleone era già finito con le sconfitte della campagna di Russia e poi di Lipsia (1813), ma lui non se ne rese conto: dovette subire un’altra sconfitta, questa volta irreversibile, a Waterloo perché capisse davvero che la sua epoca era finita. Insomma, la fine dello Spirito napoleonico era qualcosa di necessario nella storia d’Occidente; ma il Napoleone contingente non si allineava perfettamente a questa necessità, scalciava come i pesci si contorcono quando presi nella rete – anche se talvolta, proprio così facendo, potrebbero bucare la rete.

Ma qui è la differenza essenziale tra una lettura hegeliana della storia e una che non crede nella necessità storica. Per chi non vi crede (come me), da nessuna parte era scritto che Napoleone dovesse essere sconfitto, anche se la sua fine era molto probabile (ma l’alta probabilità di esiti storici non equivale alla loro necessità). Forse, a partire dal 1812 Bonaparte cominciò a perdere le battaglie perché l’età non gli permetteva più di essere così lucido come lo era stato in anni più giovanili. Ci voleva del tempo perché gli stati anti-francesi riuscissero a trovare la risposta efficace a un fenomeno politico-militare nuovo come quello di Napoleone. Quella che post factum – après-coupnachträglich, a cose fatte, retrospettivamente – sembra un’irresistibile necessità storica, a uno sguardo diverso apparirà invece effetto di un accumulo di contingenze, così come una valanga – incontrollabile – è effetto di una miriade di micro-eventi che a un certo punto superano una certa soglia. Già Pascal, pure imbevuto di spirito cartesiano, disse che se il naso di Cleopatra fosse stato più lungo la storia umana avrebbe preso un’altra piega. Insomma, l’ordine che un hegeliano chiamerebbe necessario – il senso della Storia – non è separato dall’ordine fenomenico delle contingenze; non c’è da una parte la penna di Krug, e dall’altra, abissalmente separata, la redazione della Fenomenologia dello Spirito. La Storia e le storie sono intrecciate negli eventi, anche se la nostra mente tende a separarle per dare ordine e senso semplici, intelligibili, sensati, agli eventi. E questo è anche il problema di Lacan: come mostrare che la struttura universale del linguaggio produce di volta in volta, nei soggetti contingenti, proprio quegli specifici sintomi, proprio quelle idiosincratiche derive?

Dopo il maggio 68 a Parigi alcuni intellettuali – tra cui Lucien Goldman – insofferenti dello strutturalismo allora all’apice della popolarità, dissero che il maggio aveva affossato lo strutturalismo: erano stati uomini e donne a scendere per le strade di Parigi, non le strutture. Al che Lacan ritorse che gli eventi del maggio avevano mostrato che erano state proprio le strutture a scendere per strada… Oggi, finiti quegli anni ruggenti, possiamo dire che, in definitiva, scesero per strada sia uomini e donne che strutture. Ma quel che resta problematico per concezioni razionaliste – come lo sono l’hegelismo e lo strutturalismo – è come gli individui contingenti e le strutture necessarie si implicano. In effetti, proprio nella misura in cui ciascuno di noi si deve ‘aggiustare’ alle strutture in cui è preso, questo aggiustamento può, col tempo, operare mutazioni strutturali. Ogni singolarità – intesa come individuo o come evento – può introdurre una differenza, dato che i ‘differenti contingenti’ non sono solo pedine della Ragione. Che cosa nella storia, delle società e degli individui, dipende da eventi impensati e inattesi, e che cosa invece segue una strada già potenzialmente tracciata dalla struttura stessa di certi insiemi?

Ora, chi non è hegeliano pensa che sia il contingente – proprio perché “lasciato libero dall’idea” – a fare la differenza, insomma, a fare Storia. Per il non-razionalista, la Storia sfugge alla presa delle due razionalità moderne: sia alla Ragione hegeliana, sia alle teorie deterministe della “fisica sociale”. La Storia produce continuamente emergenze, come si dice oggi. La Storia produce molta ragione, ma è globalmente irrazionale. La razionalità storica è solo ‘distrettuale’. Anche nel senso che è e resterà in gran parte imprevedibile. La futurologia è un’impostura.
Certamente Lacan non crede, da modernista, che il processo di autoproduzione dell’Idea – cioè la storia – sia “irresistibile” come pensava Hegel. In psicoanalisi si ammette che le contingenze – accidenti e traumi che capitano solo a me – facciano la differenza. Per Lacan, ciascuno di noi, in quanto essere parlante, si costituisce in relazione a una struttura simbolica che è già data a priori; ma questa relazione varia da individuo a individuo. La storia particolarissima di ognuno fa sì che, per Lacan, non esistano due casi umani uguali (così come non esistono due individui con lo stesso genoma, con lo stesso sistema arterioso, o con la stessa forma di impronte digitali lasciate dai dermatoglifi, o con le stesse connessioni cerebrali, ecc.) Questo perché c’è in ogni soggetto una dimensione di libertà? Lacan disprezza il concetto stesso di libertà, ma la questione resta: una visione trascendentalista, di qualsiasi tipo, non presuppone comunque una dimensione di libertà?

Allora, Lacan ritrova il contingente non a monte del simbolico, ma a valle? Se ciascuno di noi scava il proprio percorso di vita in relazione alle strutture universali e a priori del linguaggio, questa differenza che ciascuno di noi introduce crea la contingenza della storia?
Ora, nella tradizione filosofica, se identifichiamo il contingente con l’individuo, è evidente che non se ne può dire nulla. Possiamo dire il quid dei cavalli, ciò che un cavallo è essenzialmente, che è una specie che appartiene al genere equus e alla famiglia equidae, che è un mammifero ungulato, ecc. Ma del singolo cavallo non possiamo dir nulla di filosofico, non ci resta che descriverlo per quello che è. Il pensiero filosofico e scientifico tace di fronte al contingente, di cui dobbiamo prendere stupidamente atto. Eppure in qualche modo l’individuo contingente incide sul pensabile in quanto introduce una dimensione di differenza radicale: ogni individuo differisce dall’altro, foss’anche per un minimo tratto. Il pensiero generalizza, ma non può dimenticare mai che queste generalizzazioni, le quali rendono il mondo pensabile, rimandano alla contingenza come pura differenza, e che quando abbiamo a che fare con un individuo contingente di qualsiasi tipo, dobbiamo fare i conti con una differenza pura. Quella per cui anche due gemelli omozigoti sono diversi, per cui amare od odiare l’uno non significa amare od odiare l’altro.

2.3

Se consideriamo l’evoluzione della psicoanalisi dopo Freud, però, ben presto appare la divaricazione tra una visione hegelianeggiante (razionalista) e una contingentista. La reciproca impermeabilità tra lacaniani da una parte e analisti formati a una mentalità positivista dall’altra dipende dal fatto che assumono due metafisiche del tutto diverse.

Gran parte della psicoanalisi dopo Freud – Lacan incluso – ha messo in evidenza quanto la storia di ciascun soggetto, in particolare nell’infanzia, sia prodotta dall’impatto su ciascun soggetto di certi altri particolari, come la madre, il padre, i fratelli e le sorelle – da quel che questi altri fanno, pensano e desiderano. Per dirla in modo grezzo: sempre più la psicoanalisi ha cercato di mettere in evidenza come l’inconscio del soggetto sia in qualche modo effetto dell’inconscio di mamma e papà. Questo ha ispirato peraltro la teoria dell’attaccamento, che mette in evidenza la stretta connessione tra il modo in cui un soggetto è stato in relazione precoce con la nutrice o accudente e come questo soggetto si costituisce. Anche Lacan, parlando di desiderio o godimento dell’Altro, ha partecipato a questa riforma della psicoanalisi secondo cui ciascun soggetto si costituisce in una dialettica di desideri e godimenti altrui. Ma la differenza tra una visione contingentista e una razionalista emerge ben presto.

Per la teoria dell’attaccamento – ci riferiamo a questa per indicare tutte le forme di psicoanalisi ‘relazionali’, che insistono sulla funzione strutturante degli altri – il bambino e sua madre sono entrambi esseri contingenti che entrano in interazione: quel che si produce è effetto in fin dei conti contingente delle relazioni tra due esseri a loro volta contingenti. Una “madre non sufficientemente buona” (come la chiama Winnicott) produrrà un figlio con determinati problemi perché l’interazione affettiva tra i due darà proprio quel risultato. Per Lacan invece la madre concreta, contingente, svolge un ruolo strutturante nella misura in cui essa è chiamata a occupare un posto che è prefigurato prima di ogni contingenza, ovvero la funzione e posizione dell’Altro. Una funzione e posizione logiche, ovvero determinate dal logos. Per un lacaniano, una ricostruzione delle relazioni tra quella madre e quel bambino non potrà non partire dal fatto che, comunque, già il logos prevede un luogo, sia logico che psichico, quello dell’Altro. Non a caso il Lacan più tardo ha fatto ricorso alla topologia matematica per descrivere queste localizzazioni non contingenti ma necessarie.

Si prenda la linea dell’orizzonte. Questa linea è necessariamente prodotta dalla struttura generata dallo sguardo su una superficie terrestre, che è curva. Il nostro orizzonte può essere più o meno largo, ma esisterà sempre necessariamente una linea dell’orizzonte, in qualunque parte del pianeta saremo. La linea dell’orizzonte non cessa di scriversi. Ora, è evidente che ciò che sta sulla linea del mio orizzonte è del tutto contingente; basta che mi sposti di qualche metro, e già le cose che sono sulla linea potrebbero cambiare.

L’Altro lacaniano è come la linea dell’orizzonte; non è definito da ciò che ne occupa per un po’ il posto, ma da una relazione puramente topo-logica. È in questo senso che Lacan può dire che l’Altro non esiste, ovvero che non è mai un altro; nel senso in cui possiamo dire che la linea dell’orizzonte non esiste. Lacan dice che la psicosi è credere nell’esistenza dell’Altro – è come se uno credesse che la linea d’orizzonte sia una cosa precisa, che ci segue o ci persegue, che fuggendo ritrosa non si lasci mai afferrare.

Certo anche per Lacan è molto importante quel che farà o dirà o penserà l’altro contingente che occuperà il posto necessario di Altro: il contingente non è eliminato dalla ricostruzione lacaniana, ma la sua efficacia va pensata a partire da una struttura necessaria e a priori, dall’Altro. Sarà quindi importante ricostruire il desiderio e le fantasie di una madre, ad esempio, ma sempre a partire dal fatto che essa occupa per il figlio la posizione di Altro. L’analisi delle contingenze in Lacan – come in ogni visione razionalista – è successiva e secondaria rispetto al presupposto strutturale che è sempre necessario. Prima dobbiamo pensare la linea dell’orizzonte, poi potremo occuparci di ciò che per me sta su questa linea. È evidente quanto sia difficile per la maggioranza degli analisti, formatisi a una mentalità positivista, poter accettare questo presupposto trascendentalista.

 

3.1

Nel febbraio del 1964, nel seminario I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Lacan aveva sviluppato sul tema di tyke e automaton (Lacan 1973, V, pp. 53-62). Mi soffermerò su questo spunto, perché la differenza tra tyke e automaton riguarda la questione della contingenza in psicoanalisi. In quel seminario Lacan parla del simbolico come automaton, “da sé”, riprendendo il termine da Aristotele.

Nella Fisica Aristotele si poneva un problema che anche la filosofia della scienza di oggi si pone: possiamo dire che il caso sia causa di eventi? La risposta di Aristotele fu che il caso è una causa efficiente di eventi. (Aristotele distingueva quattro cause: efficiente, finale, materiale, formale.) Aristotele intendeva confutare due teorie filosofiche opposte: quella secondo cui nel mondo nulla accade per caso, dato che tutto ha una causa; e quella secondo cui tutto accade per caso, persino se si tratta dei moti ordinati degli astri, come nell’atomismo di Democrito ed Epicuro. (Da notare che per la meccanica quantistica quest’ultima era la posizione giusta: Dio gioca sempre a dadi. Le regolarità deterministiche sono effetto di un ammasso di casi imprevedibili. Perché la fisica moderna è atomistica, non aristotelica. È la psicoanalisi un tentativo estremo di scienza aristotelica?)

Qui Aristotele articola un’analisi dell’uso dei termini che in greco significano caso, fortuna, sorte, per coglierne il senso. Anticipa quel che farà il secondo Wittgenstein, quando analizzerà gli usi linguistici quotidiani per far emergere il senso vero delle parole e dei concetti.

Ora, in greco caso o sorte sembra dirsi in due modi diversi: tyke e automaton. “In greco tyke e automaton differiscono in questo, che automaton è il termine più generale e include tyke come una classe speciale.” Di solito si traduce automaton o tautomaton con ‘caso’ o ‘accidente’, mentre tyke è tradotto con ‘fortuna’. Eppure la lingua greca e Aristotele distinguono tra eutykia, buona sorte, e dystykia, cattiva sorte, quindi tyke non ha propriamente il significato positivo che diamo a ‘per fortuna’. Per Aristotele automaton è in generale la sorte, perché “può essere usato per descrivere il comportamento di bestie brute e anche di molte cose inanimate”. Porta come esempio quello di un cavallo che sfugge a un pericolo capitando accidentalmente in un luogo sicuro; e quello di un tripode che cade accidentalmente ai piedi di un uomo, ma in modo che questi vi si possa sedere ancora.

Quanto a tyke, Aristotele precisa che “il ‘far bene’ o il ‘far male’ per tyke è impossibile per creature che non abbiano alcuna direzione voluta da loro stessi”. Secondo lui tyke è il caso per gli esseri umani, capaci di deliberazione. Aristotele porta questo esempio di tyke: quando vado al mercato e per caso incontro il mio debitore proprio mentre riscuote dei soldi. Che fortuna!

Sembrerebbe insomma che automaton sia la sorte in quanto Natura sembra aver voluto produrre un dato fine (ad esempio, è come se Natura avesse voluto salvare quel cavallo) mentre in realtà non voleva realizzare quel determinato fine; tyke sarebbe piuttosto un evento fortuito in quanto un essere umano sembra aver voluto produrre proprio quell’evento. Per esempio se io, sapendo che il mio debitore bazzica spesso il mercato, vi andassi sperando così di incontrarlo, allora non potremmo più dire che, se lo incontro, questo accidente sia occorso apò tykes, per caso. Perché l’incontro sia tyke, ‘fortunato’ per me, occorre che io non ci pensi, che io non lo persegua come possibilità.

Oggi può sorprendere il fatto che Aristotele attribuisca dei fini a Natura in quanto noi oggi escludiamo che Natura abbia dei fini: ma per Aristotele le ‘cause finali’, assieme alle altre cause (efficienti, materiali, formali), agiscono anche in Natura. Per il pensiero antico, in effetti, l’opposizione fondamentale non era quella – che ossessiona noi moderni – tra Natura e Spirito, tra cose e mente, ma tra ciò che ha uno scopo (telos) e ciò che non ne ha. Sia la Natura che le menti possono avere scopi, o non averne. E il caso per Aristotele, sia come tyke che come automaton, è propriamente ciò che accade senza uno scopo, telos, sia degli uomini che di Natura.
Come spesso gli accade di fare con concetti non psicoanalitici, Lacan qui usa questa distinzione aristotelica per sviluppare concetti del tutto diversi. Egli dice:

Abbiamo tradotto [tyke] con l’incontro del reale. Il reale è al di là dell’automaton, del ritorno, del ri-venire, dell’insistenza dei segni a cui ci vediamo comandati dal principio di piacere.

L’automaton diventa qui insomma la ripetizione nel senso freudiano, ciò che il principio di piacere, nella sua insistenza mortifera, ci infligge. Tyke – “il reale che giace sempre dietro l’automaton” – invece assume qui il senso dell’incontro casuale:

La funzione della tyke, del reale come incontro – l’incontro in quanto può essere mancato, che è essenzialmente l’incontro mancato – si è presentata all’inizio nella storia della psicoanalisi sotto la forma che, da sola, basta già a svegliare la nostra attenzione – quella del trauma.

La tyke sarebbe insomma incontro casuale in senso dialettico: essa può essere – ed essenzialmente è – un incontro mancato. Un evento che non avviene. Ciò che per caso non si incontra, e che perciò ci traumatizza. L’esempio di Aristotele – incontrare il debitore al mercato – risulta qui rovesciato.

3.2

Non so se degli storici della filosofia antica si siano mai occupati di questa ripresa lacaniana della Fisica di Aristotele. Ma, se la leggessero, è facile immaginare come andrebbero in bestia. Quando Lacan ha ripreso concetti da altre discipline – linguistiche, filosofiche, matematiche, scientifiche – di solito si è attirato drastici rigetti da parte degli specialisti. Ma sarebbe sbagliato vedere questi saccheggi che Lacan fa di saperi altri rispetto alla psicoanalisi come prova della sua ingenuità, imperizia e pressappochismo: le vedo piuttosto come distorsioni mirate. È come se Lacan volesse far emergere, da concetti di altre discipline, dei sensi diversi alla luce della psicoanalisi. Lacan ce la mette tutta pour épater le spécialiste.

Comunque, gli storici della filosofia direbbero certamente che automaton in Aristotele non ha nulla a che vedere con la ripetizione e il ritorno. Anzi, Aristotele precisa che il caso come automaton deve essere raro, un’eccezione: perché ci siano automaton o tyke, le successioni necessarie e abituali quindi vanno escluse. Non diremmo mai che il sole gira attorno alla terra (così si pensava all’epoca) ‘per caso’, proprio perché questo girare è ripetitivo e regolare. Qui Lacan si è fatto fuorviare dal termine moderno “automatico”, che implica appunto un automatismo ripetibile? Quanto alla tyke, quando Aristotele parla di un incontro col debitore al mercato, che rapporto avrebbe questo con l’incontro col reale? Quel che conta per Aristotele è che, in questo caso, io non sia andato al mercato proprio per incontrare quel debitore. Conta che, pur avendo io degli scopi – un essere umano ha sempre scopi – qualcosa sia accaduto senza che io lo avessi come mio scopo. Dobbiamo concludere quindi alla cialtroneria di Lacan?

In verità Lacan ha l’accortezza di smarcarsi da Aristotele: per lui la tyke non si definisce per poter venire solo da un essere capace di scelta, proairesis, e mai da un oggetto inanimato, o da un bambino, o da un animale (Aristotele mette queste tre figure in uno stesso fascio!). Lacan non accoglie il criterio di distinzione aristotelico tra tyke e automaton secondo cui la prima sarebbe l’evento casuale che capita a esseri umani capaci di scelta e il secondo l’evento casuale tra cose non umane. Ma ci si chiede allora: perché rifarsi a concetti aristotelici quando poi egli stesso ne modifica il senso per far loro dire qualcosa di molto diverso? Perché questo voler dare a concetti dialettici moderni la forma di concetti classici? Cosa lo spinge a dare a tyke il senso dell’incontro (mancato) col reale e ad automaton il senso della ripetizione freudiana?

Senza rispondere a queste critiche, possiamo comunque far osservare che Lacan fa della tyke un incontro col reale proprio in quanto è un incontro non previsto, in cui accade qualcosa che non rientrava negli scopi che avevano portato all’azione. Il reale, per Lacan, è propriamente quel che ci sorprende nel bel mezzo della nostra vita in cui, invece, agiamo per lo più sempre per degli scopi. Egli pensa al reale, insomma, come ne parlava Marcel Proust (La prigioniera):

Davanti a noi, si apre il campo infinito dei possibili; e se, per avventura, ci si presentasse davanti il reale, esso sarebbe talmente fuori dei possibili che noi, presi da improvviso stordimento, cozzando contro il muro sorto d’improvviso, cadremmo riversi.

Anche Lacan dice che “il reale è l’impossibile”, ovvero è ciò che non rientra nelle nostre aspettative possibili. Così tyke è l’incontro con qualcosa di reale nella misura in cui questo incontro, dice, è “malvenu”, fuori luogo, illegittimo.

In greco il termine telos significava sia il fine, lo scopo, che la fine. Quando Aristotele dice che automaton è senza un fine, Lacan sembra interpretare che automaton non ha fine nel tempo. La ripetizione virtualmente non ha fine, è eterna. Ciò che accade senza avere un fine, proprio per questo non ha una fine. Quindi, torcendo i concetti di Aristotele, Lacan può dare al puro evento naturale, automaton, “da sé”, il senso di qualcosa che non ha un fine né una fine.

Non abbiamo qui lo spazio per analizzare ulteriormente lo sviluppo che Lacan compie, in quel seminario, a partire dalla distinzione tra tyke e automaton. Ci limitiamo qui ad alcune suggestioni provvisorie.

3.3

Credo che l’analisi aristotelica del ‘caso’ sia piaciuta a Lacan – a dispetto delle distorsioni da lui operate – perché mette drammaticamente a contatto ordine delle cause e ordine del senso. In effetti, per Aristotele la Natura, pur senza essere una mente (nous), ha fini; il problema è che quando valutiamo qualcosa come ‘casuale’, ipso facto supponiamo alla natura fini e senso. Dico che una pietra, cadendo, ha colpito in testa un uomo per caso proprio perché questa caduta sembra fatta apposta: dicendo che essa è automaton, affermo che qualcosa che sembra avere senso non ha senso. Sullo sfondo ho una supposizione di senso – “Natura ha voluto uccidere quell’uomo” – ma è proprio così supponendo che accedo al reale: “la Natura non ha voluto uccidere quell’uomo, è stato automaton”. Possiamo dire quindi, in termini lacaniani, che solo dall’interno di un discorso di senso posso incontrare il reale, ovvero ciò che per essenza esula dal senso. In Aristotele come in Lacan, è in gioco insomma l’ambiguo legame tra eventi contingenti e interpretazioni che danno senso (scopo) agli eventi.

Ora, questo problema è al cuore della psicoanalisi: non a caso da sempre gli analisti discutono sulla funzione del trauma, se certi eventi dell’infanzia siano causa delle coazioni ripetitive dell’adulto, oppure se le nostre coazioni ripetitive da adulti ci permettono di dare senso traumatico – nachträglichaprès-coup, a cose fatte – a questi eventi. Lacan cerca di sottrarsi, via Aristotele, a una decisione che lo getterebbe o sul versante della “psicologia”, di una scienza della mente, oppure sul versante di un nichilismo ermeneutico (“non esistono fatti, solo interpretazioni”). È la morsa a cui Lacan ha sempre cercato di sfuggire. Anche se di fatto la stragrande maggioranza degli analisti oggi si distribuisce secondo questi due poli: o riportare la psicoanalisi alle scienze (oggi dette cognitive) o farne un’ermeneutica (l’analisi come dialogo, ‘relazione’, ‘analisi umanistica’, ecc.).

In effetti, quel che interessa Lacan – come interessava nel fondo Freud – non sono gli eventi in quanto causano problemi soggettivi, ma il senso che gli eventi, qualunque essi siano, hanno per un soggetto. Il trauma è però un evento che produce effetti soggettivi proprio perché non è soggettivo: è tyke, caso, in quanto malvenu, non autorizzato diremmo. Possiamo dire che nel trauma incontriamo il reale nella misura in cui, a dispetto del quadro di senso in cui lo interpretiamo après coup, esso ci si impone come insensato. Cerchiamo sempre di in-scrivere e di tran-scrivere l’evento (il trauma) ma proprio in quanto esso non è trans-scrivibile. Ora, pare dire Lacan, quando l’evento è completamente simbolizzato, esso diventa ripetizione nel senso di automaton, ovvero il fac-simile dell’evento si ripete da sé. Il simbolico è questo ripetersi dell’evento che ci separa dall’evento stesso, che lo risucchia nella ripetizione e quindi nella significazione. La ripetizione, anche se riguarda eventi concreti della realtà, denuncia in questo modo il suo carattere fittizio, “automatico”. Quel che sembrava realtà sensibile è invece come un programma per computer.

La tyke invece per Lacan implica un incontro con l’evento reale stesso, il quale è evento proprio perché rompe una ripetizione, la routine della nostra vita mentale. La riflessione aristotelica su casualità e causalità attrae Lacan in quanto riconoscere il caso è un nostro riconoscimento del reale attraverso un’interpretazione che dà senso (dei fini) agli eventi: si arriva al non-senso attraverso il senso. Si fuoriesce dall’idealismo attraverso di esso. Come cercò di fare, in primis, Marx. Anche Lacan, col tempo tematizza sempre più il reale, qualcosa a cui può però giungere solo attraverso il primato del logos. Il primato del reale – che pare tipico dell’ultimo Lacan – è di fatto una ricaduta del primato del logos.

4.

In conclusione, identificando il reale con la modalità logica dell’impossibile, Lacan non fa che applicare i presupposti trascendentalisti, in senso lato hegeliani, da cui è partito. Anche se lui non parla di Geist come Hegel, ma di significanti, di simbolico. Ovvero, per Lacan l’essere umano si confronta al reale non come qualcosa del tutto indipendente dai suoi assetti di senso, ma sempre come qualcosa che travalica un certo dato assetto di senso e lo orienta. Non c’è quindi un reale universale, un reale per tutti, un reale al di fuori della soggettività e dell’umanità, ma un reale sempre angolato. Quando ci vien detto che una persona cara è deceduta all’improvviso, la nostra prima reazione è di esclamare “è impossibile!”; certi eventi ci lasciano increduli perché esulano dal nostro quadro di senso, da ciò che insomma consideriamo possibile, come nella citazione di Proust. In questo senso, Lacan parla sempre di un reale ‘soggettivo’, non oggettivo (nel senso di universalmente riconosciuto). Il reale lacaniano è ciò che è reale – inaccettabile – per un soggetto. È quel che ha cercato di illustrare promuovendo la figura topologica del toro:

 

Il centro di questa ciambella è fuori della ciambella. Il toro si sviluppa e si chiude tutto attorno a un vuoto centrale estimo (non intimo), e questa estimità ci dà un’immagine di quel che egli intende per reale. Il reale può essere assimilato al vuoto centrale del toro: un al-di-fuori attorno a cui si definisce uno star-dentro. Ma evidentemente questo centro reale è sempre relativo a un determinato toro: quel che è centro vuoto di un toro, può non essere centro per un altro toro. Il reale lacaniano è insomma indeterminabile senza il simbolico, ne è un effetto. L’interno del toro (il simbolico) e il vuoto attorno a cui gira (il reale) si costituiscono simultaneamente, solidalmente. Non c’è reale senza simbolico, e non c’è simbolico senza reale.

Ma se il reale è concepibile solo come ricaduta del simbolico, ovvero di una determinata struttura soggettiva, che posto dare al contingente? Al puro evento che ci costituisce? Al rapporto sessuale magari casuale che ci ha dato la vita? Alla malattia che ci ha colpito e che ha imposto una certa svolta di non-senso alla nostra vita? Il contingente, il puro evento, è qualcosa che può essere causa di ogni senso eppure senza senso.

La teoria di Lacan non è certo indifferente all’evento, ne ammette la differenza, ma non può dirla. È il non-senso per sempre inassimilabile al senso. Il toro non lo prevede.

 

Hegel, G. W. F. (2008) Filosofia della storia universale. Secondo il corso tenuto nel semestre invernale 1822-23, traduzione di S. Dellavalle (Milano: Mondadori).

Henrich, D. (1975) Hegel in Context (Frankfurt/M: Suhrkamp).

Lacan, J.:

-          (1973) Le Séminaire, livre XI (Paris: Seuil). Tr. It. Il Seminario, libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (Torino: Einaudi, 2003).

-          (1975) Le Séminaire. Livre XX (Paris: Seuil). Tr.it. Il Seminario. Libro XX. Ancora (Torino: Einaudi, 1983).

Žižek, S. (2009) Leggere Lacan (Torino: Bollati Boringhieri)

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10 ottobre 2019

 

Bisogna riconoscere al lavoro di Luigi Francesco Clemente il merito di aver arricchito significativamente il panorama editoriale italiano degli studi lacaniani con alcuni fondamentali contributi.  Questo elogio vale tanto per il suo efficace Jacques Lacan e il buco del sapere, unico a far luce sugli intricati rapporti tra psicoanalisi lacaniana, scienza ed ermeneutica, quanto per il suo zelante lavoro di traduzione, che si estende dal seminario sull’antifilosofia che Badiou dedica a Lacan a cavallo tra il 1994 e il 1995 sino al più recente Etica del reale di Alenka Zupančič, passando per La voce del padrone di Mladen Dolar.[i]

Tale contributo trova uno dei suoi momenti più essenziali nella traduzione di quello che si può considerare a tutti gli effetti un classico del pensiero lacaniano, L’opera chiara di Jean-Claude Milner.  Sebbene non recente (la prima edizione francese presso Seuil risale al 1995), L’opera chiara è tutt’ora un referente imprescindibile, e ciò, in senso lato, per un duplice motivo:[ii]da un lato, perché è in grado di orientare un approccio realmente critico all’opera dello psicoanalista francese, basato su una sua lettura desacralizzata e demitizzata, che non teme di indugiare sui suoi punti più contraddittori (e per questo produttivi); dall’altro perché ascrive definitivamente Jean-Claude Milner al novero dei principali filosofi contemporanei, e apre la strada ad alcuni dei suoi lavori successivi altrettanto significativi (uno su tutti Il periplo strutturale).  In tal senso, L’opera chiara incalza il pensiero dello psicoanalista francese proprio alla sua radice, decostruendo il fenomeno-Lacan e affrontando frontalmente proprio quegli elementi di instabilità che sembrano favorirne una lettura spiritualizzante e fideistica. Vagliata la pertinenza scientifica della psicoanalisi (senza con ciò temere di impegnarsi in una ridefinizione radicale del concetto stesso di scienza), Milner delinea una trattazione di Lacan il cui fine ultimo e tutt’altro che desueto è quello di riconsegnare quest’ultima a un programma materialistae orientato verso il reale, con tutte le conseguenze etico-politiche che una simile inclinazione comporta.[iii]

 

Lacan: l’Opera

Per Jean-Claude Milner, quella di “opera” è una nozione moderna che, attraverso un puntuale sistema di nominazione (nome dell’autore, titolo dell’opera), mira a sussumere le produzioni materiali della cultura sotto il regime procusteo dell’Uno.  Se si parte dal presupposto che con la modernità la cultura diventa “un’immensa accumulazione di opere”, allora si può concepire l’opera come “una forma che organizza la cultura”.[iv] Questa prospettiva pone immediatamente un rapporto di omologiatra l’opera e la merce, ben noto anche a Lacan.[v] In pari tempo, lo statuto particolare dell’opera, che tende a totalizzare un determinato tipo di sapere prostrandolo alla cultura, intrattiene un rapporto del tutto particolare anche con la scienza: ciò di cui si tratta nella scienza infatti non rientra nella forma d’opera, se non quando esso ha perduto la sua efficacia scientifica.  In altre parole, l’opera esclude la scienza. O meglio, la scienza si fa opera solo snaturandosi.  Ciò pone una questione di principio: ogni volta che un moderno viene “convocato” contemporaneamente tanto dalla questione dell’opera, quanto da quella della scienza, è posto nella condizione di dover prendere una decisione.  Questa apprensione della scelta sembra mischiare le carte, rendendo quella tra opera e scienza non solo una falsa dicotomia, ma anche un punto di reciproco intreccio, in cui l’opera non costituisce più il cimitero della scienza, ma un polo di critica aperta ai criteri stessi che designano cosa è scienza e cosa non lo è.  Quest’ultimo caso è ben incarnato da Sigmund Freud e dal suo L’interpretazione dei sogni: secondo Milner, Freud sarebbe passato alla forma d’opera una volta che la pubblicazione scientifica gli sarebbe divenuta inaccessibile.  L’affermazione della psicoanalisi e la sua sopravvivenza dopo Freud avrebbero dimostrato la prevaricazione della cultura sulla scienza, rimettendo in questione i loro rapporti alla radice.  A partire da questo evento – nel senso badiusanodel termine: ciò che favorisce l’emersione di una verità che si distingue dall’accumulo dei semplici e ordinari saperi -[vi], la psicoanalisi è progressivamente virata verso il novero della cosiddetta “scienza normale”, compiendo il passo decisivo (quello di realizzarsi come scienza ideale) alla fine della Seconda guerra mondiale, con la Psicologia dell’Io quale suo paradigma di riferimento.  Questa inversione di rotta ha fatto sì che, dopo Freud, nella psicoanalisi l’opera abbia ceduto il passo alla monografia.  È esattamente su questo sfondo storico-concettuale che dobbiamo porre l’assunto inaugurale di Milner secondo cui quella di Lacan è anch’essaun’opera.  Essa è, strettamente parlando, un eccesso non metabolizzabile che testimonia la necessità di ricorrere nuovamente alla cultura: “come Freud prima di lui, anche Lacan aveva bisogno della cultura per farsi ascoltare”.[vii]   Ma, stando così le cose, come concepire l’opera-Lacan? E soprattutto, come gestire la sua eredità culturale?  Agli occhi di Milner, l’opera di Lacan si presenta sotto due forme: i testi scritti e i seminari.  Questa distinzione può essere meglio compresa, a sua volta, a partire dalla distinzione tra ciò che è esoterico(convenzionalmente, un insegnamento orale rivolto a discepoli e seguaci) e ciò che è essoterico(un insegnamento scritto, destinato a chi è al di fuori della disciplina di riferimento).  In un primo momento, nota Milner, si avrebbe una corrispondenza quasi perfetta tra le due forme: da una parte l’essoterico degli Scritti, dall’altra l’esoterico del Seminario. In tal senso, l’essoterico non dovrebbe contenere niente di più di quel che vi è nell’esoterico, ad eccezione della protrettica, una procedura discorsiva volta a “strappare il soggetto alla doxa per indirizzarlo alla theoria” [viii], un ‘escamotage’ per portare dentro l’insegnamento chi ne è fuori.[ix] A un secondo livello però, e dal punto di vista della protrettica, Milner questiona questa distinzione, fino a concluderne che “i seminari di Lacan sono essoterici [mentre] sono gli Scripta ad essere esoterici”.[x]

“Dal punto di vista del pensiero, non c’è e non ci sarà mai nulla di più nei seminari che negli Scripta”.[xi]

Dunque, è il Seminario che cerca di ‘stanare’ il proprio interlocutore, per condurlo in un secondo momento verso gli Scritti, e non viceversa.[xii] A partire da questa distinzione, Milner può concludere preliminarmente che ciò che nell’opera di Lacan fa pensiero (ovvero fa capo a un sapere trasmissibile, non circostanziale) è negli Scritti.  La produttività dell’approccio dell’autore sta nel fatto che questo particolare modo di trattare l’opera di Lacan permetta di rilevarvi dei criteri di trasmissibilità che precedonola formalizzazione del concetto di mathema (neologismo che condensa i termini ‘matematica’ e il lévi-straussiano ‘mitema’, e designa un ‘atomo’ di sapere psicoanalitico che può essere trasmesso integralmente).[xiii] Questa intuizione permette, da un lato, di oltrepassare la periodizzazione lacaniana di immaginario, simbolico e reale e, dall’altro, di riconcepire il suo intero insegnamento attraverso un inquadramento più dialettico.  Per sostenere questa tesi, Milner identifica l’antesignano del mathema nell’evangelico logion, una proposizione la cui trasmissibilità è favorita dalla sua sintassi minima (“la più semplice possibile”) e dalla sua ricorrenza.[xiv] Gli esempi più significativi di logiasono le formule ‘l’inconscio è strutturato come un linguaggio’ e ‘il significante è ciò che rappresenta il soggetto per un altro significante’.  Eppure, specifica Milner, il loro utilizzo da parte di Lacan esula dal canone classico[xv]: laddove in quest’ultimo le proposizioni più importanti sono proprio quelle che non ricorrono in forma completa, perché la loro stessa ripetizione non farebbe che banalizzarle e attutirne l’impatto, i logialacaniani sono “ricorrenti, veridici, essenziali” e, soprattutto, “suscettibili di essere interpretati interamente per se stessi”.[xvi]

La localizzazione rigorosa del sapere lacaniano nello scritto costituisce dunque il pilastro teoretico dell’intero libro: l’ipotesi di Milner, spinta all’estremo, è che per trasmettere la propria dottrina, Lacan non avrebbe fatto alcun affidamento (in termini di pensiero) alla parola, al trascritto, e dunque, come bisogna respingere il potenziale trasmissivo del Seminario, bisogna fare altrettanto con la sua “costellazione spiritualizzante”, che favorirebbe la mistificazione dell’insegnamento orale.  È in questo ripudio per una semantica oscurantista e mistica (costruita attorno a termini come “Parola, Presenza, Maestro, Discepoli” [xvii]) che bisogna leggere quella di Lacan come un’opera “chiara”, che anziché rinchiudersi nell’adorazione feticistica del maestro-guru si apre all’urto con il reale e con quanto il discorso infrange di materiale (è a questo proposito che nell’Introduzione Milner parla di “materialismo discorsivo”[xviii]).  Come capiremo a breve, il mathema costituirà l’azione di questo programma: eliminare la protrettica oscurantista e sacramentale, e valorizzare lo scritto come forma minimale di un sapere trasmissibile.

 

Verso un nuovo concetto di scienza

Questo modo di rileggere l’opera lacaniana impegna Milner in una complessa riconsiderazione dei rapporti tra psicoanalisi e scienza, che non si esaurirà nell’Opera chiara ma troverà il proprio seguito nel più contestuale Il periplo strutturale (tanto che, come ha dimostrato Lorenzo Chiesa, è più che opportuno leggere i due saggi sincronicamente).[xix] In particolare, questo approccio è imprescindibile per una corretta comprensione di come, da un lato, Lacan si sia separato dal cosiddetto ideale della scienza (cosa che lo differenzia dallo scientismo freudiano) e, dall’altro, del suo particolarissimo ricorso all’epistemologia strutturalista (che Milner chiama ‘iperstrutturalismo’).  Il complesso rapporto tra psicoanalisi e scienza, che a sua volta problematizza anche quello tra psicoanalisi e filosofia, è la preoccupazione principale dello scritto La scienza e la verità, in cui Lacan pronuncia il celebre logion“ il soggetto su cui operiamo in psicoanalisi non può essere che il soggetto della scienza”.[xx] Al riguardo, l’intero capitolo 2 de L’opera chiara è dedicato alla decostruzione di questa formula e all’esplicitazione, a partire da essa, di quanto Milner chiama il ‘dottrinale della scienza’ di Lacan, la congiunzione di proposizioni sulla scienza e di proposizioni sul soggetto.

Glissando i complessi e rigorosi processi deduttivi cui ricorre l’autore per giungere a una serrata analisi del concetto di scienza in Lacan, occorre notare come riguardo quest’ultimo la teoria lacaniana si sarebbe mossa oltre Freud, ma con un passo che anziché negare il freudismo ha finito per radicalizzarlo: che la psicoanalisi non debba costituirsi come scienza ideale vuole anzitutto dire che essa deve trovare in se stessa i fondamenti del proprio metodo scientifico, anziché conformarsi a dei presunti criteri di scientificità.  Semmai, deve essere la psicoanalisi a fornire alla scienza un ideale che possa contenerla, e non viceversa.  Questa svolta è inaugurata da Lacan con la necessità di definire lo statuto del soggetto della scienza, un soggetto la cui condizione sufficiente e necessaria è quella di essere destituito da ogni tipo di caratteristica sensibile e qualitativa (empirica, somatica o fisica), così come da proprietà formali altamente vincolanti quali il Sé, la riflessività e la coscienza. Sulla scia della prima delle Meditazioni cartesiane, Lacan fa del soggetto della scienza “un correlato senza qualità supposto a un pensiero senza qualità”.[xxi] In termini epistemici, la funzione del dubbio iperbolico in Cartesio, che ci presenta un soggetto completamente privo di sostanza[xxii], non corrisponde a nient’altro che allo svuotamento dell’universo delle rappresentazioni, cioè di tutto l’immaginario.

A sua volta, il concetto di scienza su cui si basa Lacan non può essere che quello di scienza galileiana.   Il galileismo ha rimpiazzato l’antica concezione della natura come physis(un ordine puntuale e perfetto del mondo che esiste indipendentemente dalle convenzioni umane) con uno moderno, per cui essa diviene l’oggetto empirico costruito dalla scienza attraverso la possibilità di una sua matematizzazione integrale.[xxiii] Per la scienza antica, pre-galileiana, la physis, l’eternamente necessario, è di per sé sensibile e qualitativa, oltre che sempre matematizzabile, mentre il transeunte, l’imperfetto e il mero empirico rimarrebbero fuori dalla portata del Numero.  L’avvento della scienza moderna elimina le qualità sensibili della natura (decretando il passaggio dalla Natura alla natura), in favore di un concetto astratto di materia, che permette di matematizzare anche l’imperfetto e il transeunte.  Detto altrimenti, con il passaggio dalla scienza antica a quella moderna, la nozione di natura perde il suo primato trascendente e diviene il correlato inseparabile della scienza. Come Milner scriverà anni dopo nel Periplo strutturale: “ormai la scienza ha per oggetto la natura empirica (e non il cosmo se ancor meno la physis) [e viceversa] la natura non è che l’oggetto della scienza”.[xxiv] Se nella physis vi era una sovrabbondanza di qualità sensibili, tanto che stava allo ‘spettatore’ porvi un ordine, con la concezione moderna la natura diventa “una rete di leggi e di determinazioni” matematiche, non sostanziale e non contemplabile.[xxv] Tutto ciò che è matematizzabile è un possibile oggetto della scienza,[xxvi] senza il bisogno di speculare sulla sua essenza. Queste costruzioni dimostrano che qui l’oggetto è una pura creazione del discorso matematico e che il concetto di scienza è qualcosa di più complesso della semplice fedeltà al criterio dell’oggettività.

La grande svolta introdotta dalla scienza galileiana, che Lacan mutua dall’epistemologia di Koyré e di Kojève, consiste nell’aver strappato la matematica all’eterno, al Numero come ideale e conforme alla perfezione della Natura e delle sue leggi.  Ciò con tre importanti conseguenze: primo, che viene meno qualunque presunta “gerarchia dell’essere”, in base a cui gli enti si ordinerebbero secondo la loro perfezione; secondo, che ora la matematica “esauri[sce] tutto l’empirico”, e non si limita più a cogliere l’eterno e il necessario; terzo, che l’empirico viene ora posto in termini di calcolo, e non più di dimostrazione.[xxvii] Nella scienza moderna, “la lettera non conduce l’oggetto verso il cielo delle idee (…) la letteralizzazione non è un’idealizzazione”[xxviii], né un’inferenza dedotta dalla perfezione della Natura.  Per dirla con Jacques-Alain Miller, poiché vi è una persistente inadeguatezza tra il linguaggio e la natura, “il destino della scienza si lega alla matematizzazione, e non alla misurazione”.[xxix]Ma come vedremo, pur distaccandosene radicalmente, la lettera mantiene con l’eterno “un’omomorfia immaginaria”,[xxx]la cui presenza produrrà conseguenze non trascurabili nel paradigma strutturalista.

Dopo aver vagliato alcune importanti conseguenze del concetto di “rottura” e di come esso è stato articolato nello strutturalismo (in particolare in Foucault), senza sorvolare sulle sue importanti implicazioni politiche, Milner dimostra come la dottrina dell’inconscio strutturato come un linguaggio abbia permesso il passaggio dalla linguistica alla psicoanalisi o, altresì, dalle lingue al soggetto.  Come accennato poc’anzi, per Milner l’acutezza dello strutturalismo è consistita nel porre quello tra physei(il naturale/eterno) e thesei(il convenzionale/umano) come un falso dilemma.  Dopo il galileismo, lo strutturalismo “ha svuotato la nozione di physei di ogni significato”,[xxxi]procedendo a una matematizzazione (ancor più) estesa, fondata sulla letteralità pura, “la cieca manipolazione delle lettere”, che vengono poste senza alcun valore sostanziale.  È a questo riguardo che Milner parla di ‘galileismo esteso’.

 

Due classicismi lacaniani

Come visto finora, lo strutturalismo si richiama all’ideale della scienza, ma ne elabora un paradigma del tutto nuovo, espresso dall’allargamento della scienza ai cosiddetti oggetti umani (problematizzando il binomio natura-cultura e dichiarando la necessità del thesei) e dalla loro letteralizzazione indiscriminata.  Inoltre, poiché fondato sul letteralismo, è emerso che lo strutturalismo è prima di tutto un galileismo esteso.  Sulla base di questa distinzione, Milner propone di approcciare l’opera lacaniana suddividendola in due momenti logico-cronologici fondamentali, i ‘classicismi’.

Il manifesto del primo classicismo orbita proprio attorno al passaggio dalla scienza antica a quella moderna, tanto da ereditare gran parte dei limiti di quest’ultima.  Milner lo colloca tra il Discorso di Roma (1953) e lo scadimento del primato della linguistica strutturale come unica scienza linguistica nel 1968 (sebbene il programma di ricerca strutturalista termini, di fatto, con l’avvento di Chomsky nel 1957).[xxxii] Detto altrimenti, il primo classicismo si sostiene sulla linguistica di Jakobson,[xxxiii]un paradigma minimalista che, riformulando le tesi di Saussure, consta di tre assiomi esaurienti: 1) un minimalismo della teoria, per il quale esso ricorre a un numero minimaledi assiomi e concetti;[xxxiv]2) un minimalismo dell’oggetto, in base a cui si dà la possibilità di comprendere una lingua sulla base delle sue proprietà minimali; 3) un minimalismo delle proprietà, per cui le uniche proprietà di ogni elemento del sistema sono quelle che, a loro volta, sono determinate unicamente dal sistema. In linea con quanto detto sinora, il classicismo lacaniano ha come suo momento elettivo gli Scritti (ad eccezione degli Antecedentidel secondo volume).  Per Milner, essi costituiscono a tutti gli effetti lo sviluppo progressivo del manifesto di Roma e, a partire dai fondamenti dello strutturalismo e del suo galileismo esteso, fungono anche da implementazione logica dell’iperstrutturalismo lacaniano.

La ‘congettura iperstrutturale’, tra i punti più forti della tesi complessiva di Milner, si fonda sull’enumerazione, tra le proprietà minime che deve possedere necessariamente la struttura, dell’emergenza del soggetto.  Lacan invoca il soggetto (notoriamente espulso dallo strutturalismo) come una proprietà strutturale che è, riprendendo quanto detto sul cogito, determinabile ma di pura azione indeterminata. In altre parole, lo psicoanalista francese reintroduce il soggetto nella struttura ponendolo come suo elemento esterno.  Per descrivere questo rapporto tra soggetto e struttura (in questo caso la catena significante), può essere utile richiamare il concetto di sutura, che Jacques-Alain Miller enuncia nel suo articolo seminale Suture: il soggetto figura nella catena come l’elemento che le manca, ma, pur mancando esso non può dirsi semplicemente assente.[xxxv] Questa congiunzione non può che apparire paradossale, se si pensa che il soggetto è chiamato a sostenere la rappresentazione della struttura (la riflessività di ogni termine differenziale della catena) solo a prezzo di rimanerne incluso esternamente.  L’adeguamento paradossale tra soggetto e struttura si risolverebbe, per Milner, attraverso il ricorso ad una tautologia, che dimostrerà anzitempo l’inadeguatezza del primo classicismo nel portare ad estrema sintesi le proprie premesse: il soggetto corrisponde alla proprietà strutturale della struttura in quanto è da essa deducibile.[xxxvi]

Benché il primo classicismo lacaniano tramonti decisamente dopo l’avvento di Chomsky e la perdita di prestigio della linguistica strutturale, i motivi di queste due crisi non differiscono del tutto tra loro. In linea con l’intuizione di Chiesa, [xxxvii] nei confronti della scienza moderna lo strutturalismo si è dimostrato contemporaneamente come eccessivamente innovativoed eccessivamente conservatore.  Difatti, se da una parte esso non può essere inscritto in nessun tipo di formalismo che lo designi come scientifico, dall’altra, fondandosi su di un sistema assiomatico minimalista (vedi: il primato della differenza), esso ignora che la scienza, dopo Popper, è divenuta radicalmente anti-minimalista (richiedendo la falsificazione empirica, essa implica la moltiplicazione, anziché la riduzione delle sue ipotesi).  In Lacan, le difficoltà del primo classicismo sono emerse tra la logica matematica e il dottrinale della scienza: non appena si è tentato di percorrere entrambe le vie con “sufficiente fermezza”, si è finito per dimostrare la loro incompatibilità.  Così, nozioni imprescindibili come quelle di lettera e di significante finiscono per oscurarsi reciprocamente, perché l’equivalenza tra matematizzazione e letteralizzazione, per quanto presupposta, non è dimostrata sino infondo.  In altre parole, nel primo classicismo si danno casi in cui alcune proposizioni letterali possono essere formulate con le lettere con il significante, pur non essendone dimostrata la loro equivalenza.

Sulle rovine del precedente, nel 1970 comincia il secondo classicismo.  Pur non esistendo un fedele corrispettivo del Discorso di Roma, si può trattare il Seminario XXcome il momento elettivo del secondo classicismo, sottintendendo così che il massimo compimento di questa seconda fase coincida, né più né meno, anche con l’inizio del suo inabissamento (il resto dei suoi scripta sono, in particolare, Radiofonia Lo stordito).

Nel secondo classicismo, il dottrinale della scienza viene “spogliato” del galileismo, e arriva a coincidere con la formulazione di “una teoria autonomadella lettera”.[xxxviii] Con un solo movimento, Lacan si libera tanto della linguistica, quanto della filosofia.  La letteralizzazione radicale scarta il logione introduce formalmente il mathema, la filosofia si sovverte in antifilosofia: ora il sapere è definitivamente trasmissibile solo a patto della sua matematizzazione integrale.  Nonostante gli elementi centrali del secondo classicismo siano diversi (la lettera, la matematica bourbakiana, l’antifilosofia, il nodo borromeo), ciascuno di essi ruota attorno alla centralità del mathema.  Con l’introduzione di quest’ultimo, la psicoanalisi lacaniana si libera dei resti surrettizi di scienza antica che contaminavano il primo classicismo e la scienza galileiana, primo fra tutti la figura del Maestro, storicamente fondata sull’episteme.  La possibilità di una trasmissione integrale del sapere per mezzo della lettera segna il declino del Maestro come “soggetto insostituibile” e dotato di un più di sapere”.[xxxix]

Poiché affidata alla letteralizzazione radicale della matematica, la trasmissione della scienza moderna non richiede più maestri (al massimo “professori”), né tantomeno qualifica questo sapere come una forma di saggezza. Al contrario, il maestro moderno appare infinitamente “sostituibile”:[xl] la diade maestro-discepolo diviene talmente trascurabile che, sottolinea Milner, si può arrivare a dire che “Lacan, che non ha mai conosciuto Freud, può avere la meglio su Marie Bonaparte, che lo frequentava”.[xli] Questa sovversione sarà anche alla base, con il tardo capitalismo, del lento ma inesorabile rafforzamento delle università, che hanno così potuto inglobare al loro interno il sapere moderno sotto forma di merce.[xlii]

Se nel primo classicismo lettera e significante erano ancora invischiati, nel secondo classicismo assistiamo ad una precisa riformulazione dell’istanza della lettera.  Mentre il significante è riducibile alle sue relazioni (o meglio, stando al logion“il significante è ciò che rappresenta un soggetto per un altro significante”, esso è queste relazioni), la lettera è ad esse irriducibili. Inoltre, mentre il primo è senza qualità, pura differenza, immobile (perché integralmente definito dal suo posto nelsistema) ed indistruttibile, la lettera è positiva, identica a sé, barrabile e, soprattutto, permutabile.[xliii] Non solo una lettera è trasmissibile perché spostabile, ma, più radicalmente, poiché di matematico conserva solo la trasmissibilità, è “il mathema [che] deriva dalla lettera”.[xliv] La matematica del secondo classicismo è una matematica interamente ridotta alle sue lettere. In questo senso, il galileismo viene allo stesso tempo conservato ed esasperato: la sua è una matematica non euclidea e non apagogica, che prescinde tanto dalle dimostrazioni, quanto dalla decifrabilità del calcolo.

Più che altrove, la riduzione all’osso della matematica è evidente in Lo stordito, in cui Lacan definisce il mathema “un ammasso inconsistente di formule disperse”.[xlv] L’anno dopo il mathema, è la volta del nodo borromeo, che oltrepassa ulteriormente i presupposti del bourbakismo e quel che rimane del galileismo.  Infatti, come il nodo è formato da tre anelli annodati tra loro in modo che se viene meno uno di loro va perduto l’intero nodo, così anche la proprietà definitoria delle lettere, per come esse si intrecciano nel mathema, si scopre vincolata a un fondamento reale.  Con i nodi non solo ciò che, a livello latente, è rimasto del primo classicismo nel secondo viene riassorbito dal “dispositivo borromeo”, ma il galileismo esteso, prima fondamentale, “si conferma come qualcosa di inutile”[xlvi]: esso si riduce a una parte del nodo (struttura qualunque), “la teoria regionale del solo anello S”.[xlvii] Resta ora da vedere se e a quali condizioni l’opera di Lacan esca dal secondo classicismo, o se quest’ultimo si riveli qualcosa di irrisolto.

 

Verso un terzo classicismo: l’opera aperta

Ciò che nel secondo classicismo ha reso efficace la trasmissione del mathema è stato il suo “correlato istituzionale”, la Scuola.[xlviii] Eppure, nota Milner, sarà proprio questa correlazione a sancire la fine del secondo classicismo: con la dissoluzione dell’École freudienne de Paris (EFP) crolla anche il mathema.  Non importa che subito dopo l’EFP sia sorta immediatamente un’altra Scuola, ciò che conta è l’evento irreparabile della dissoluzione, il fatto che, a posteriori, essa sia stata possibile.  Come il nodo borromeo si rivela reale solo nel suo scioglimento, così la dimensione reale del suo sostegno istituzionale si dà solo retroattivamente, rispetto all’evidenza del suo disfacimento.  “Come la Scuola ricomposta dopo la dissoluzione non è la stessa della precedente, allo stesso modo il mathema riaffermato non è lo stesso di prima”.[xlix] Questo modo di concepire il nodo nel corso del pensiero di Lacan si pone in maniera del tutto opposta a come, ad esempio, la intende Bruce Fink, per il quale l’ambiguità del nodo borromeo, la sua natura ancora prettamente visuale, sarebbe reazionaria rispetto all’utilizzo della lettera: mentre quest’ultima mirerebbe a ripulire la psicoanalisi dall’immaginario/visuale, il nodo non farebbe che riproporlo prepotentemente, fino a farne la sua necessità.  Qui però Fink sembrerebbe non accorgersi di come nell’ultimo Lacan non si tratti più di scovare i resti ancoraimmaginari che inficiano la pura matematizzazione promossa dalla lettera, ma di cogliere quello che a tutti gli effetti si può definire un ritorno programmaticodell’immaginario: in questo caso, non solo il nodo è, cronologicamente e logicamente, dopola lettera (tanto che per Milner se ne sbarazza), ma costituisce anche il prologo di una fase ulteriore e poco esplorata dell’opera di Lacan.[l]

Tornando a Milner, in questo scenario la teoria dei nodi assolve una funzione specifica: riassorbire completamente il ricorso alla logica matematica, fino a denaturalizzarla e a renderla inutilizzabile.  Ciò appare evidente se si pensa che, rispetto agli altri oggetti della topologia, il nodo è il solo a rinunciare del tutto a un orizzonte puramente matematico.  Anzi, esso non necessita neppure di essere “integralmente scritto”.[li]Sul finire del Seminario XX, proprio perché non interamente letteralizzabile (per quanto, paradossalmente, deputato a “mostrare il letterale”[lii]), il nodo si rivela “antinomico” alla lettera, e dunque al mathema tout court.[liii] Con i seminari successivi, questo aspetto finirà per accentuarsi sempre di più, dimostrando che “non solo il nodo non è matematizzato”, ma anche che esso “non funziona che a condizione di non esserlo”.[liv] E se, da un lato, ai mathemi prodotti dalla lettera si sostituiscono i calembours prodotti dal discorso sotto forma di lalangue, e dall’altro la maneggevolezza del nodo prevarica sulla dimensione del dire (come sapere trasmissibile), l’ultimo atto della teoria lacaniana si ritrova rinchiuso in una sorta di degenere wittgensteiniano in cui il mostrabile ricopre indefinitamente il dicibile.

Venendo al punto, il tramonto del secondo classicismo inizia con l’introduzione del nodo e si compie con la dissoluzione dell’EFP.  Pur nella sua sparizione però, esso lascia aperti dei punti cogenti, che per quanto efficace e produttiva, la lettura complessiva di Milner non permette di cogliere; ad esempio: quali sono i rapporti tra la scrittura e la dimostrazione nell’ultimo Lacan?   Si può considerare il secondo classicismo un classicismo compiuto nel senso pieno del termine? O possiamo invece inferire che, in un certo senso e contro le letture doxastiche, l’opera di Lacan abbia inerito, al suo tramonto, verso un terzo e mai raggiunto classicismo?  L’idea di Milner, per il quale “l’opera di Lacan è incompiuta”, è che il secondo classicismo non sia stato “l’ultima parola” di Lacan.  Ma è sufficiente limitarsi ad ammettere che quella di Lacan è un’opera incompiuta?  In una visione d’insieme, sono certamente tre i grandi meriti di Milner: 1) egli ha dimostrato che quella di Lacan è, rispetto alla scienza moderna, non un’epistemologia, né una semplice teoria della scienza, ma un dottrinale, cioè una congiunzione di proposizioni su scienza e soggetto; 2) egli è anche riuscito a confutare, attraverso una serrata analisi degli antecedenti epistemologici del pensiero lacaniano (in particolare di Koyré e Kojève), la diffusa opinione che una simile congiunzione promuova una qualche forma di storicismo; 3) infine, rilevando nel logion l’antesignano del mathema, egli ha potuto ristabilire un’evidente continuità nell’opera di Lacan, rinunciando efficacemente alla tripartizione (pratica ma dopotutto insufficiente e ai limiti del retorico) in base ai registri dell’immaginario, del simbolico e del reale.  Eppure, questa conclusione non può che rivelarsi scricchiolante, oltre che insoddisfacente: a quale scopo delineare una così rigorosa teoria dei classicismi se, alla fine, si ammette di propria sponte che tale bipartizione non permette di cogliere qualcosa di effettivamente presente nell’insegnamento di Lacan?  Le alternative sono due: o Milner confessa implicitamente che la sua teoria dei classicismi non lo soddisfi fino infondo, in quanto essa lascerebbe fuori qualcosa che, pur non essendo “pensiero”, è considerata parte integrante dell’opera lacaniana (cosa che, in questo caso, contraddirebbe l’utilità stessa del ricorso alla nozione di “pensiero”), oppure la lettura proposta da L’opera chiara è incompleta, in quanto incapace di rendere conto di un “pensiero” che, purché non stenografato (per usare i termini dello stesso Milner), è presente.  Ad esempio, che funzione ha in Milner la formula del “non c’è rapporto sessuale”? Questa assenza di riferimenti all’inesistenza del rapporto sessuale si proietta, retroattivamente, anche sulla distinzione tra scienza antica e scienza moderna.  Infatti, Milner non fa alcun accenno al fatto che la visione antica del mondo si caratterizzasse su una fantasia di copulazione e di armonia tra i sessi.[lv] Certo, per quanto la progressiva (ma non totale) desessualizzazione apportata dalla scienza moderna sia un argomento cruciale per analizzare le tracce di animismo ancora presenti in molte delle scienze cosiddette ‘hardcore’,[lvi] il fatto che Milner non ne parli è dopotutto giustificabile, se si vuole isolare il salto dalla scienza antica a quella moderna in termini esclusivamente epistemici.  Eppure, questa scelta rischia di farsi opinabile se si considera che, insieme con l’intento di trasmissibilità, la riduzione alla lettera costituisce una via di fuga proprio dal fantasma di totalizzazione animistico, la cui effettiva apprensione è resa possibile solo a partire dall’enunciazione del ‘non c’è rapporto sessuale’ come una sorta di logion tardivo.  E soprattutto, per concludere, come bisogna intendere il celebre retro-front pronunciato da Lacan in La topologia e il tempo, quando ripudia il nodo borromeo e la formula del ‘c’è un non-rapporto’?

“La metafora del nodo borromeo è, nella sua forma più semplice, inadeguata. Abusa della metafora, perché in realtà non c’è niente che supporti l’immaginario, il simbolico e il reale. Ciò che è essenziale in quello che ho detto è che non c’è rapporto sessuale. Non c’è rapporto sessuale perché c’è un immaginario, c’è un simbolico e un reale, questo è quanto non osavo dire. Ma, ciononostante, l’ho detto. È chiaro che mi sbagliavo, ma mi sono lasciato prendere la mano.” (lezione del 9 gennaio 1979)

Sembrerebbe insomma che, per ammissione dello stesso Milner, la partita con l’ultimo Lacan sia tutt’altro che chiusa.

 

 

 

Bibliografia

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-        “Hyperstructuralism’s Necessity of Contingency”, in Journal of the Jan van Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique, 3 (2010): 159-177. 

-       (2016)The not-two. Logic and God in Lacan (Cambridige: MIT PRESS).

-       (2019) Contro il discorso della libertà. Saggi su politica, estetica e relligione (Napoli-Salerno: Orthotes). 

 

Cima, G.P., (2019) Breve storia del plus-goderein http://www.psychiatryonline.it/node/7949.

 

Evans, D. (1996) An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis (London and New York: Routledge).

 

-       Fink, B. (2002) “Knowledge and Science: Fantasies of the Whole” in Glynos J., Stavrakakis Y., Lacan and Science (London and New York: Karnac).

 

Johnston, A. (2019) “Lacan’s Endgame: Philosophy, Science, and Religion in the Final Seminars”, in Crisis & Critique (Volume 6/Issue 1).

 

Lacan, J.

-       (1974)Scritti (Torino: Einaudi).

-       (2019) Il seminario. Libro XVI. Da un Altro all’altro 1968-1969 (Torino: Einaudi).

-       Le séminaire. Livre XXVI. La topologie et le temps (inedito).

 

Miller, J-A.

-       “Suture: Elements of the Logic of the Signifier”, in Screen 18 (Winter 1978).

-       (2002) “Elements of Epistemology” in Glynos J., Stavrakakis Y., Lacan and Science (London and New York: Karnac).

 

Milner, J-C.

-       (2003) I nomi indistinti (Macerata: Quodlibet).

-       (2009) Il periplo strutturale (Milano: Mimesis).

-       (2019) L’opera chiara. Lacan, la scienza, la filosofia (Napoli-Salerno: Orthotes).

 

Strauss, L. (1988), Persecution and the Art of Writing (Chicago: University of Chicago Press).

 



[i] I testi sono, rispettivamente: L.F. Clemente (2018) Jacques Lacan e il buco del sapere. Psicoanalisi, scienza, ermeneutica, Orthotes: Napoli-Salerno; A. Badiou (2016) Lacan. Il seminario. L’antifilosofia 1994-1995, Orthotes: Napoli-Salerno; A. Zupančič (2012) Etica del reale. Kant. Lacan, Orthotes, Napoli-Salerno, M. Dolar (2014) La voce del padrone. Una teoria della voce tra arte, politica e psicoanalisi, Orthotes, Napoli-Salerno.

[ii] I meriti del testo di Milner verranno chiariti, in modo più approfondito, più avanti.

[iii] Il germe di questo programma è ravvisabile, in una forma persino più radicale, già nel precedente I nomi indistinti (1983), in cui Milner esprime la necessità di opporre alle politiche egemoniche fondate sul puro esercizio di dominio una Politica Reale, intendendo con ciò una politica che non tema il confronto con la precarietà e la dispersione continua dell’assenza di legame. Si veda J-C. Milner, 2003.

[iv] J-C. Milner, 2019, p. 20.

[v] Parafrasando ulteriormente questa sentenza, si può dire che ogni merce è destinata allo scambio così come ogni opera è destinata alla pubblicazione. Si veda in particolare la nozione di poubellication, che condensando i termini “pubblicazione” ed “immondizia” fa equivalere la pubblicazione allo scarto (a sua volta indebitata a Bataille) e la lunga trattazione che Lacan dedica alla mercificazione del sapere nel Seminario XVI (Cfr. J. Lacan, 2019, pp. 294-355).

[vi ]A riguardo si veda A. Badiou, 2008, pp. 33-40 e, più in generale, Id., 2018. È interessante notare come lo stesso Badiou, nel Manifesto per la filosofia, ponga in termini piuttosto simili la questione del rapporto della psicoanalisi con, da un lato l’istituzione e, dall’altro, la cultura (qui intesa in termini di pubblica opinione), pur giungendo a conclusioni del tutto differenti: “Ma se riteniamo che la psicanalisi sia solo un dispositivo d’opinione sovrapposto a pratiche istituzionali, ne risulterebbe semplicemente che Freud e Lacan sono in realtà dei filosofi, dei grandi pensatori che, a propositodi questo dispositivo d’opinione, hanno contribuito alla concettualizzazione dello spazio generale in cui le procedure generiche del tempo giungono a trovare la ricezione e la sistemazione della loro compossibilità” (Id., 2008, p. 80).

[vii] J-C. Milner, 2019, p. 25.

[viii] Ivi, p. 28.

[ix] Più di preciso, quella di Lacan si potrebbe definire una protrettica negativa, poiché, come già mostrato dai cinici, “spron[a] il soggetto a staccarsi dalla doxa redarguendolo” (ivi, p. 37).

[x] Ivi, p. 29.

[xi] Ivi, p. 30.

[xii] A questo riguardo, si pone un caso particolare: per Milner, esoterico ed essoterico arrivano a coincidere, e quindi ad annullarsi reciprocamente, nelSeminario XX, non a caso ritenuto dall’autore “l’apice” di ciò che più avanti chiameremo il “secondo classicismo” lacaniano (questa tesi getta importanti e non troppo implicite ripercussioni su come disporci nei confronti delle controverse figure del ‘tardo’ e dell’’ultimo’ Lacan (quello dei Seminari successivi al XX). Per un’ulteriore seppur approssimativa trattazione del punto precedente, si veda la conclusione del seguente scritto. Per il momento, possiamo sintetizzare così la questione: dal punto di vista del dottrinale della scienza (vedi oltre), per Milner non c’è né un ‘tardo’ né tantomeno un ‘ultimo’ Lacan (ovvero non esiste un terzo classicismo lacaniano); dal punto di vista del pensiero, per Milner esiste un post-secondo classicismo, ma la suddetta distinzione è indifferente: in assenza di un terzo classicismo, il ‘tardo’ e l’’ultimo’ Lacan sono indiscernibili, dunque coincidenti.

[xiii] Come nota Evans, è possibile rilevare la presenza del mathema nell’opera di Lacan sin dal 1957, con le formule della pulsione (S<>D) e del fantasma (S<>a) ma, di fatto, bisognerà attendere Lo stordito affinché il concetto raggiunga l’esplicazione attribuitale da Milner: “non c’è mathema che con e dopo Lo stordito” (ivi, p. 144). D’altro canto, Evans sembra definire il mathema solo per via negativa, facendone uno strumento che impedisce di ridurre il sapere psicoanalitico al suo degenere immaginario e paranoico, mancando completamente la sottigliezza di Milner secondo cui questo, più che un suo mero ausilio, costituirebbe l’edificio stesso della ‘scienza’ lacaniana. Si veda D. Evans, 1996, pp. 108-109.

[xiv] J-C. Milner, 2019, p. 32.

[xv] Per una trattazione tradizionale dei logia si veda L. Strauss, 1988.

[xvi] J-C. Milner, 2019, p. 33.

[xvii]Ivi, p. 34.

[xviii]Ivi, p. 15.

[xix] Si veda L. Chiesa, 2010.

[xx] J. Lacan, 1974, p. 863.

[xxi] J-C. Milner, 2019, p. 46.

[xxii]Eppure, secondo Lacan, Cartesio non riesce a mantenere il proprio pensiero del soggetto entro questo punto di evanescenza insostanziale: egli porrebbe immediatamente che il soggetto è correlativo di un grande Altro divino (soggetto supposto sapere/Dio non ingannatore) che garantisceper (ad esempio) l’affidabilità delle leggi con cui la scienza opera sul suo oggetto.

[xxiii] Questa distinzione diviene persino più esplicita nel successivo Il periplo strutturale, dove Milner pone l’attenzione sulla differenza tra ciò che prima dello strutturalismo era physei(che esiste secondo natura ed è ad essa irriducibile) e ciò che era thesei (che esiste secondo convenzione).

[xxiv] J-C. Milner, 2009, p. 173.

[xxv]Ivi, p. 174.

[xxvi] “La scienza richiede la matematizzazione dell’oggetto”.  J-C. Milner, 2009, p. 174

[xxvii] J-C. Milner, 2019, p. 57.

[xxviii] Ibidem.

[xxix] J-A. Miller, 2002, p. 152.

[xxx] J-C. Milner, 2019, p. 68.

[xxxi] J-C. Milner, 2009, p. 182.

[xxxii] Ivi, pp. 167-168.

[xxxiii] Più di preciso, Milner fa risalire la nascita del programma della linguistica strutturale al 1928, con il Primo Congresso dei linguisti di La Haye, e ne preannuncia il tramonto nel 1957, con la pubblicazione da parte di Chomsky di Le strutture della sintassi.

[xxxiv] Come avrà modo di chiarire anche Milner, questa tesi è altamente spinosa, in quanto implica indirettamente l’insorgenza dell’assiomatica (antica): così facendo, la linguistica, anche quella lacaniana, finisce per risiedere nuovamente e implicitamente su una figura pre-galileiana della scienza.

[xxxv] Cfr. J-A. Miller, 1978, pp. 24-34. 

[xxxvi] Come ha visto Lorenzo Chiesa, qui Milner sembra non accorgersi di come “la reciprocità tra struttura e soggetto [sia] logicamente necessaria solo in quanto esprime direttamente il reale (…) come contingenza assoluta” (L. Chiesa, 2010, p. 169). Di fatto, poiché “la contingenza correlazionale può ancora denotare uno stadio dialettico di autodispiegamento della necessità assoluta”, non si capisce come, prescindendo dal riferimento reale(e non logico) all’inclusione disgiuntiva tra soggetto e struttura, Milner possa scagionare il soggetto dell’iperstrutturalismo da un idealismo recidivo. Oltre a questo, il secondo e importante appunto che Chiesa muove al filosofo francese è di non menzionare alcun tipo di critica da parte di Lacan alle scienze empiriche (principalmente condensate in La scienza e la verità). In pratica, nel lavoro di Milner mancherebbe il riferimento a come, per Lacan, la scienza miri a precludere il soggetto come sua verità (ovvero il soggetto come sospensione di ogni sapere), finendo così per ripudiare l’assoluta contingenza della logica del significante. In questo senso, Milner non considera come sia proprio il tentativo fallito della scienza moderna di suturare/saturare il soggetto della scienza a permettere, di volta in volta, l’emergenza del soggetto della psicoanalisi: il soggetto della scienza è tale in quanto correlato antinomico e non saturabile della scienza moderna. Insomma, se la scienza non riesce mai a saturare il soggetto è perché non c’è metalinguaggio. Si può aggiungere che questo sorvolo sia coerente con l’assenza in Milner di qualsiasi riferimento al valore causaledella verità d’incompletezza del Lacan del secondo classicismo, epitomata dalla formula ‘non c’è rapporto sessuale’. A riguardo, in una nota a piè di pagina del suo saggio su Milner, Chiesa scrive che, pur isolando questa verità come reale, “la psicoanalisi non può fare a meno di organizzarsi in forma di sapere”. “‘Freud’ e ‘Lacan’ sono nomi propri che, funzionando da Significanti-Padrone, finiscono inesorabilmente per proporre una nuova ‘verità sulla verità’. (…) Una volta scoperta la ‘piaga’ o il ‘punto di rottura’ della verità, la psicoanalisi formula un sapereche, come in Cartesio, sa che la verità non può essere ridotta al sapere” (ivi, p. 173n). Mi sentirei di proporre una via d’uscita da questo blocco circolare: e se, piuttosto che concepire ‘Freud’ e ‘Lacan’ come i significanti-padrone di un percorso di dispiegamento circolare della verità d’incompletezza che torna sempre al proprio posto (ovvero sull’impossibilità di farsi sapere senza finire inevitabilmente per corrompersi), intendessimo questo processo come una periodizzazioneche tende a ridurre asintoticamente l’impossibilità della verità di farsi sapere? Ho l’impressione che, in questo secondo modo, non solo sia possibile esplicitare un effettivo passo di Lacan oltre Freud (detta altrimenti: il suo aver postulato la verità d’incompletezza a partire da Freud ma, fondamentalmente, oltre Freud), ma anche, prescindendo dal pericolo di ricadere in facili messianismi, lasciare la porta aperta ad eventuali nuovi significanti-padroni che approfondiscano, senza esaurirla, la possibilità di speculare sulla verità d’incompletezza (forse, il criterio stesso di sopravvivenza della psicoanalisi dipende da questa condizione di periodizzazione). In altre parole, si tratterebbe di fare di Lacan un post-freudiano non del tutto riducibile al suo predecessore e di lasciare eventuale spazio per l’ascesa di un eventuale post-lacaniano anch’esso non completamente riducibile al suo antesignano, e così via. A mio parere, questa soluzione può essere dedotta dal lavoro dello stesso Chiesa, ricorrendo a ciò che quest’ultimo, in riferimento al finale di analisi, definisce una “progressiva ‘riduzione’ del velo strutturale della perversione, un più audace ‘corteggiamento’ del vuoto” (L. Chiesa, 2019, p. 163).

[xxxvii] J-C. Milner, 2019, p. 168.

[xxxviii] Ivi, p. 125, corsivo mio.

[xxxix] Ivi, p. 128. Stando all’episteme, “senza questo più-di-sapere chiamato ‘saggezza’, e che deve ispirare una forma di amore, e senza il maestro che ne è il supporto, nessuna trasmissione potrebbe compiersi integralmente” (ibidem).

[xl] Ivi, p. 129.

[xli] Ivi, p. 131.

[xlii] Su questo punto, che Lacan tratta diffusamente nei seminari XVI e XVII, rimando a G.P. Cima (2019). Appare chiaro come una deduzione puramente posizionale del Maestro sia deducibile solo a partire dalla teoria dei discorsi, la cui consistenza risiede proprio nel completo dispiegamento della “distinzione tra termini e posizioni” (ivi, p. 138).

[xliii] Del resto, la possibilità di salvare il concetto lacaniano di rivoluzione dalla sua inesorabile definizione astronomica – un perfetto capovolgimento che non farebbe che ripristinare i propri antecedenti – passa proprio per una sua riformulazione in termini posizionali: come dimostra solo di passaggio Milner, nella teoria dei discorsi si può intendere la permutazione come un qualcosa che, in quanto analogo alla rottura, è anche a suo modo rivoluzionario. (cfr.ivi, p. 65).

[xliv] Ivi, p. 134.

[xlv]Ivi, p. 141.

[xlvi] Ivi, p. 146.

[xlvii] Ivi, p.9.

[xlviii] In questo caso, si può pensare a Scilicetcome ad una “raccolta di mathemi”, specialmente in virtù del fatto che i suoi contributi, eccetto quelli di Lacan, fossero pubblicati in forma anonima (ivi, p. 131).

[xlix] Ivi, p. 165.

[l] Cfr. B. Fink (2002), pp. 174-176 e, in generale, A. Johnston (2019).

[li] J-C. Milner, 2019, p. 166.

[lii] Ivi, corsivo mio.

[liii] Ibidem.

[liv] Ivi, p. 167.

[lv] Sulla base di questa tesi, il rapporto tra il sapere e il mondo si sosterrebbe su una possibile relazione armonica e complementare tra il maschile ed il femminile.

[lvi] Su questo punto rimando al secondo capitolo di L. Chiesa, 2016. Al riguardo, Bruce Fink ha notato che questa fantasia persista anche in Saussure: concetto e suono, nel linguista francese formano ancora una capsula, in cui significante e significato non entrano in tensione né si rendono reciprocamente indipendenti, ma persistono in una specie di configurazione complementare ed esaustiva a mo’ di yin e yang (si veda B. Fink, 2002, pp. 172-174).

Contro il lacanismo. Conversazione

 

Fatta in francese nello studio di André Green a Parigi, 14 maggio 1994. Questa traduzione è stata effettuata a partire dalla registrazione originaria.

 

S. BENVENUTO – Lei è stato per un periodo allievo di Lacan. Potrebbe raccontare la storia del suo rapporto con lui?

 

A.GREEN – I miei rapporti con Lacan risalgono a quando cominciai ad essere interne (medico interno) all’Hôpital Sainte-Anne, nel 1953.  Avevo degli amici che erano in analisi con Lacan, tra cui Guy Rosolato. A Sainte-Anne all’epoca Lacan teneva un ciclo di conferenze estremamente attrattive, alle quali aveva invitato i maggiori intellettuali dell’epoca. Lacan mi aveva notato nel pubblico, e così cominciò una prima relazione tra noi. Nel 1958 ebbi una conversazione molto importante con lui a Barcellona, dove mi aveva invitato. Si stupì che avessi scelto l’altra parte, la Società psicoanalitica dalla quale si era separato, cinque anni prima. Le mie relazioni con lui restarono rade fino alle Journées de Bonneval – nel 1960 – quando il contributo di suoi due allievi, Laplanche e Leclaire, produsse un forte impatto, grazie a una qualità di pensiero rimarchevole. Dopo questa data decisi di assistere al suo Seminario. Dal 1960 al 1967 c’è stata una collaborazione tra me e Lacan – cosa che mi portò qualche noia con la mia Società.

 

Nel frattempo però, nel 1963, si consumava un’importante scissione nella psicoanalisi francese.

 

Sì, e io avevo amici nei due tronconi. Ho organizzato il primo gruppo di lavoro tra “giovani” della Société Psychanalytique di Parigi e “giovani” di quella che allora si chiamava la Société Française de Psychanalyse. Dunque, ho partecipato al seminario di Lacan – anzi, all’epoca ebbi persino il privilegio (che mi lusingò) di parlare al suo seminario, e di discuterne le idee là presentate, per due volte (nel 1965 e nel 1967). Lacan amava la discussione. Certo, c’erano anche da parte sua delle preoccupazioni politiche, pensava di convincermi, alla fine, a unirmi ai suoi.

Poi, nel 1967, mi sono separato da lui. Avevo allora pubblicato un lungo articolo sul narcisismo, dove non citavo Lacan; lui la prese molto male, cominciò a fare quel che faceva di solito: facendo delle allusioni nel suo seminario. Allora gli dissi “se lei non è d’accordo con me, mi citi, e dica su che cosa non è d’accordo”. Invece faceva allusioni, e la cosa non mi piacque. Ebbi un immenso privilegio nei miei rapporti con Lacan: fui allo stesso tempo vicino a lui – egli stesso sollecitava le mie critiche, perché aveva bisogno di interlocutori – e allo stesso tempo ero totalmente libero, perché appartenevo a un’altra società.

 

Oggi, comunque, lei ha una posizione aspramente critica nei confronti di Lacan e dei lacaniani. Lasciamo da parte i lacaniani. Vorrei che lei dicesse invece qualcosa sui suoi dissensi più teorici che politici nei confronti di Lacan. 

 

Innanzitutto va riconosciuto che Lacan aveva un’intelligenza eccezionale. Se leggete i suoi Ecrits anche a distanza di tempo, suscitano un grande interesse per il loro valore intrinseco.

 

Già questo è un riconoscimento rilevante perché molti, anche analisti – anche in Francia – pensano che invece egli sia un impostore. Molto spesso Lacan ispira reazioni estreme, inconciliabili: o un’ammirazione sconfinata, o un disprezzo senza appello.

 

Non basta avere un’intelligenza eccezionale, o essere capace di scrivere delle opere molto interessanti, per essere fedeli all’esperienza psicoanalitica. Trovo anche Heidegger e Derrida molto interessanti. Solo che nella psicoanalisi siamo legati all’alleanza tra una pratica e una teoria, e all’istituzione psicoanalitica. Perciò non posso essere d’accordo con lei quando dice “lasciamo da parte i lacaniani, parliamo di Lacan”. Ma i lacaniani sono la posterità di Lacan, sono opera sua. Lacan è responsabile di quel che il lacanismo è diventato. Non ci possiamo situare, nei confronti di uno psicoanalista, nello stesso modo in cui ci situiamo nei confronti di un filosofo, per esempio. Un filosofo ha a che fare solo con sé stesso, e con gli altri filosofi: un analista è impegnato con gente esterna.

Come accade allora – dirà lei- che per sette anni lei è un collaboratore, e ammiratore, di Lacan, e poi d’un tratto lo abbandona, e oggi si erge come un suo avversario? Le risponderò che occorre tempo per smontare completamente le molle teoriche dell’opera lacaniana e per metterle in relazione con la sua pratica in generale. Allora mi attenevo a una sorta di separazione. Gli dicevo: “Non posso approvare la vostra pratica, ma la vostra teoria mi interessa.” E solo nel 1984 mi sono reso conto come la pratica e la teoria fossero legate in modo molto più intimo di quanto non lo si pensi. Dunque, non è corretto dire “la pratica era discutibile, ma l’opera è valida.”

 

Negli anni ‘60, all’epoca della sua amicizia con Lacan, quali punti della sua pratica lei già rifiutava?

 

Quando Lacan si manifestò, c’era un impoverimento del pensiero psicoanalitico in Francia. Il movimento analitico francese è stato danneggiato dalla seconda guerra mondiale, contrariamente a quel che è accaduto in Inghilterra, dove ha continuato anche durante il conflitto. Le famose Freud-Klein Controversies hanno avuto luogo sotto i bombardamenti di Londra tra il 1941 e il 1945, e sono tra i documenti più appassionanti della storia della psicoanalisi. Anche il movimento americano è continuato nel corso della guerra. D’altra parte, tutte le persone della cerchia di Freud, fuggite dall’Europa Centrale per le invasioni naziste, si sono rifugiate dove hanno potuto. La Francia non li ha accolti bene, e poi la stessa Francia è stata invasa dal nazismo. Per cui costoro si sono ripartiti essenzialmente tra la Gran Bretagna e gli Stati Uniti, e un po’ nell’America del Sud. In questi paesi troviamo dunque trasmettitori del pensiero viennese e delle loro controversie – mentre in Francia la sola persona che aveva conosciuto Freud era la principessa Marie Bonaparte – il che non era molto. Perciò, dopo la guerra i francesi soffrivano di un ritardo considerevole – clinico e teorico – in psicoanalisi. La sola eccezione a questa mediocrità era forse l’opera di Bouvet, un clinico. Quando Lacan appare, con la sua armatura intellettuale considerevole e il suo talento eccezionale, trova un pensiero analitico molto impoverito.

Col tempo, ho finito col pensare che il rinnovamento teorico di Lacan sia puramente congiunturale. Non si tratta di un rinnovamento della pratica analitica, a differenza di tutte le altre opere rilevanti nella psicoanalisi; non corrisponde a una presa di coscienza di difficoltà della pratica. In compenso, Lacan ha un fiuto straordinario su ciò che accade sulla scena intellettuale. In un primo tempo, con lo “stadio dello specchio”, Lacan ha flirtato con le teorie dell’alienazione, essenzialmente Hegel – e poi Wallon, uno psicologo comunista. Nei bei testi di Lacan in questa prima fase, il riferimento è Hegel. All’inizio degli anni ‘50, Lacan sente che sta accadendo qualcosa di estremamente importante: la riscoperta di de Saussure e della linguistica sincronica, grazie alla mediazione dei suoi amici Merleau-Ponty e Roman Jakobson, grazie anche ai suoi legami con Claude Lévi-Strauss. Nel 1949, Lacan capisce che Le strutture elementari della parentela di Lévi-Strauss è un evento culturale considerevole, e si inabissa nella via del linguaggio, nella quale resta abbastanza a lungo. E poi cominciano le delusioni. Il suo incontro con Chomsky non dà nulla, i linguisti non accettano le sue idee. La linguistica, che per lui era una scienza-pilota, diventa a un certo punto linguisteria.

 

Veramente lui disse che la linguisteria era quello che faceva lui, per distinguerlo dalla vera linguistica.

 

In ogni caso, si consuma un divorzio dopo quel matrimonio tra linguistica e psicoanalisi che avrebbe dovuto portare un grande rinnovamento. Quindi il pensiero lacaniano, negli anni ‘70, si orienta sempre più verso la topologia matematica, e verso una logica del significante puro.

Io penso comunque che l’opera di Lacan si separi totalmente dall’esperienza psicoanalitica, ed entri in una ideologia della scienza nella quale si inabissa, per distinguersi in modo radicale dall’idea della psicoanalisi come esplorazione delle profondità dell’inconscio, dei bassifondi emozionali, come interesse per i primi mesi di vita del bambino, ecc. Col tempo, tutto questo per me assume il significato di un’immensa fuga in avanti. Più egli incontra difficoltà, più si prende delle libertà nella tecnica, grazie a cui diventa il padrone assoluto. Nella situazione analitica diventa una specie di maestro zen, che fa assolutamente tutto quello che vuole, senza seguire alcuna legge. Eppure egli è il teorico della Legge. Parla del Nome-del-Padre come referenza teorica, ma in pratica si comporta come una madre abusiva, e non certo come il padre della Legge. Quanto alla teoria del significante, essa va a braccetto invece con l’uso della forza, perché la scansione e l’interruzione della seduta equivalgono a un uso della forza.

Ma la sua posizione di rivoltoso nei confronti delle istituzioni analitiche fa sì che egli raccolga attorno a sé un polo che si considera rivoluzionario. Costoro salutano in Lacan l’uomo che ha saputo opporsi all’establishment, e che ha costruito un’opera e un’istituzione in una posizione sedicente rivoluzionaria. Al momento della creazione dell’Ecole Freudienne, e della cosiddetta passe, l’ispirazione di Lacan non era altro che Mao e la rivoluzione culturale cinese.

 

Molti pensano che la teoria di Lacan è interessante, mentre la sua clinica è incomprensibile, anche perché egli stesso ha parlato abbastanza poco di quest’ultima. Per questo negli Stati Uniti e in Gran Bretagna, per esempio, Lacan è molto più letto e seguito da filosofi e letterati che da analisti praticanti. Si dà però il caso che Lacan abbia avuto modo di formare più di una generazione di analisti francesi, facendo loro da analista o da supervisore. Nel 1963 – prima quindi dell’esplodere della rivoluzione culturale cinese – quando fonda l’Ecole Freudienne, egli ha già avuto modo di formare una generazione di analisti. Se allora la clinica di Lacan è negativa, il risultato è che tutti gli analisti formati da Lacan – di cui alcuni oggi molto prestigiosi, e membri della vostra scuola – sono cattivi analisti? 

 

 

Quando Lacan fonda l’Ecole Freudienne, molti lacaniani di valore sono ancora con lui. Solo in seguito – nel 1969 – costoro lo mollano. Il guaio è che Lacan voleva restare il maître absolu: non voleva far nascere una generazione di allievi che si ergessero contro di lui, come era accaduto al momento della scissione del 1963. Un giorno mi ha confidato: “Ho due tipi di allievi: gli apostoli e i mandarini. Gli apostoli mi seguiranno dappertutto, mentre i mandarini hanno sempre qualcosa di irriducibile.” Ha dunque voluto evitare la creazione di un nuovo mandarinato, e ha pensato che la passe fosse un modo per evitarla.

Lei dice, “ma allora sono tutti cattivi clinici?” Certo che no. Ma non è un caso se tante persone lo abbiano lasciato. Attualmente i nomi più prestigiosi – non dalla parte della mia Associazione, ma anche dell’Association Psychanalytique de France – che hanno conquistato la stima e l’ammirazione su un piano internazionale (Laplanche, Pontalis, Anzieu, Rosolato, Granoff, e altri), a un certo punto lo hanno abbandonato. E la pratica analitica di questi ex-allievi di Lacan (come Piera Aulagnier, François Perrier, Paul Valabréga, Conrad Stein, e altri) assomiglia a quella standard dei non-lacaniani. Possono avere anche divergenze teoriche tra loro, ma tutti si intendono sulle condizioni del setting. Lo hanno abbandonato perché pensavano che la sua clinica era indifendibile.

 

Anche Freud è stato abbandonato da molti suoi allievi talentuosi, da Jung ad Adler a Ferenczi – qualcuno direbbe anzi che è stato abbandonato dai suoi allievi più brillanti. Non crede che sia destino degli allievi migliori abbandonare il loro maestro, così come nelle famiglie è di solito proprio il figlio più capace a separarsi dai genitori e andare per la propria strada?

 

Non credo che lei possa paragonare Freud e Lacan. Le scissioni propriamente dette dal troncone freudiano si sono fermate al 1912. Dopo i contrasti hanno avuto sempre luogo all’interno del movimento analitico.

 

Questo non è esatto. Wilhelm Reich fu espulso dall’Internazionale psicoanalitica nel 1933. Theodore Reik non venne mai accettato dall’Associazione americana. Anche dopo Freud, di recente, Masud Khan e Meltzer sono stati espulsi dalla Società britannica.

 

Anche se si sono avuti problemi con Ferenczi e con Rank, sono restati all’interno dell’istituzione. Tutti i discepoli di Freud e Freud stesso non hanno mai messo in questione il setting analitico. Le divergenze teoriche sono state molto numerose, e continuano tuttora. Ogni cinque o sei anni appare un nuovo profeta o Messia: ma nessuno di questi Messia contesta le basi essenziali del protocollo analitico. Nessuno pratica – come Lacan – l’accorciamento delle sedute, anzi, quando si modifica qualcosa, si va sempre nel senso di un prolungamento delle sedute. Nessuno mette in questione la neutralità analitica. Nessuno procede alla manipolazione del transfert. Nessuno – a parte i lacaniani – pratica l’adescamento analitico, e persino la violenza. Lacan batteva certi pazienti.

 

Questo lo faceva negli ultimi anni, quando era già vecchio e sempre più eccentrico.

 

Non è vero, sin dall’inizio degli anni 70 ho avuto eco di comportamenti violenti di questo tipo…

 

…appunto, all’inizio degli anni 70 egli aveva oltre 70 anni.

 

Ma anche prima che Lacan cominciasse a picchiare i pazienti, ho raccolto testimonianze: Lacan non sopportava che gli si dicessero certe cose, e reagiva vivamente. Rompeva già la regola della neutralità. Esercitava una tirannia assoluta. E occorre del tempo per rendersi conto che Lacan lo ha scritto sin dai primi tempi.

Lacan ha capito una cosa della lezione freudiana, la sua conclusione: l’importanza del masochismo primordiale. Posso dire, parafrasando Descartes, che oggi non è più il buon senso la cosa nel mondo meglio distribuita: è il masochismo. Solo che, di fronte al masochismo, Freud ha detto “mi ritiro, non sono disposto a giocare il ruolo di boia che lei vuol farmi giocare!” Invece Lacan ha pensato di approfittarne. Egli pensava che se non si offriva un alimento al masochismo del paziente, questi sarebbe andato a cercarselo in situazioni in cui egli si sarebbe trovato infinitamente di più in pericolo. È quello che lui chiama “narcisismo della causa persa”. Meglio essere in una situazione di alienazione nei confronti di Lacan, anziché lanciarsi in azioni di kamikaze terroristici. Difatti, quando è andato a Vincennes [nel 1969, a tenere un seminario all’Università], ha detto agli studenti che lo contestavano “Vous cherchez un Maître” (“Cercate un maestro-padrone”). Lacan parlava di sé stesso come Maître. E aggiungeva “…è per questo che mi avete fatto venire”.

 

Leggendo il testo di quel dibattito a Vincennes, mi pareva che, presa nel contesto, quella frase significasse altro: agli studenti che lo contestavano credendo così di mostrare la loro assoluta autonomia e libertà, egli diceva loro “voi credete così facendo di ribellarvi al Maître, che in questo istante incarno per voi, ma non sapete che in realtà cercate proprio l’Autorità, il despota.” Infatti, molti trovarono il Maître in Mao o in qualche altro tiranno. 

 

La sua interpretazione delle parole di Lacan gli è troppo favorevole. Ma riportate quella sua frase all’insieme della vita di Lacan in quanto analista e capo-scuola: egli si è posto sempre come il Maître. Nessuno firmava gli articoli di Scilicet [la rivista dell’Ecole Freudienne] tranne lui: perché bisognava mantenere la differenza tra il Maître e la massa anonima dei discepoli.  Lacan era completamente insensibile all’idea di un rapporto basato sulla reciprocità. Gli altri gli dovevano tutto, ma lui non doveva nulla a nessuno.

 

Quello che lei dice a proposito di Lacan, però, altri – ostili alla psicoanalisi – lo dicono nei confronti anche di molti altri analisti. Lo stesso Freud non si è comportato spesso da Maître, in modo micidiale nei confronti di Victor Tausk e di Otto Rank, per esempio? Molti rimproverano alla psicoanalisi di basarsi su legami carismatici. E lo stesso setting analitico viene criticato da altri psicoterapeuti come privo di reciprocità, dato che l’analista gode di una posizione troppo dominante. 

 

Le persone che non sono in analisi parlano delle loro fantasie a proposito di una relazione analitica nei confronti della quale sentono il bisogno di distinguersi, mentre io parlo in qualità di analista praticante, e di analista teorico.

Per tornare al mio percorso personale: sin dal 1961 ho cominciato a interessarmi alla psicoanalisi inglese (non a quella americana). In quell’anno assisto al congresso di Edimburgo, e qui incontro per la prima volta, in carne e ossa, i kleiniani (Rosenfeld, Hanna Segal) e Winnicott. Assisto a un seminario di Winnicott. E allora qualcosa in me si strappa: qui finalmente vedo una clinica viva, che corrisponde ai problemi della pratica attuale. Il mio interesse per il pensiero di Lacan da una parte, e il mio interesse per il pensiero inglese dall’altra, hanno proceduto in modo parallelo. Di fatto, vivendo in Francia, mi era difficile sfuggire al fascino del pensiero lacaniano – ma avevo visto che, in Inghilterra, c’era un altro modo di pensare la clinica psicoanalitica. Così per molti anni ho vissuto in un clivaggio.

Oggi alcuni lacaniani della prima ora, e che poi lo hanno abbandonato, mi dicono “ho comprato l’ultimo Seminario di Lacan pubblicato, e mi è cascato giù dalle mani. Mi sono detto ‘come abbiamo potuto allora essere affascinati da roba simile?’” L’opera del tempo è importante, anche se non dico che il persistere nel tempo sia la prova della verità. Ma oggi, rileggendo Lacan con disincanto, vediamo chiaramente i suoi tic, trucchi, manipolazioni, i modi di mettersi il pubblico in tasca, ecc.  Se, oltre tutta questa zavorra, si vuole allora conservare il nocciolo del pensiero di Lacan, resta un corpus in fondo alquanto limitato.

 

Qualcuno disse che gli analisti lacaniani, rispetto a tutti gli altri, sono i migliori oppure i peggiori – di rado c’è una via di mezzo. Non so se questa affermazione sia giusta, ma mi pare che lei prenda in considerazione solo i lacaniani peggiori. Quanto a Lacan stesso, anch’io ho avuto sempre molte riserve sullo stile clinico di Lacan, soprattutto quando, invecchiando, si è sottratto a qualsiasi regola. Eppure sia io che lei conosciamo molti analisti che hanno un setting analitico alquanto tradizionale (ad esempio, fanno sedute di 45 minuti) ma che si sentono profondamente ispirati dal pensiero di Lacan. Che cosa pensa di questa distinzione lei, per il quale l’approccio teorico di Lacan trova nella sua clinica “perversa” o degenerata la sua chiave? E possiamo condannare la teoria di Freud semplicemente perché – come oggi sappiamo – offriva da mangiare all’Uomo dei Topi, oppure perché ha psicoanalizzato sua figlia Anna, cosa che oggi nessuno farebbe? Questo è un problema, del resto, che va ben oltre la psicoanalisi: fino a che punto la pratica di un pensatore deve essere presa come chiave per leggere fino in fondo il suo pensiero? Si prenda il caso di Heidegger: molti sostengono che buona parte del pensiero filosofico di Heidegger vada interpretato alla luce delle sue simpatie naziste, perché è un artificio separare la teoria dalla pratica, o dall’etica per così dire. 

 

Il paragone non regge. Non possiamo dire che la pratica di Heidegger sia il nazismo: in quanto filosofo, egli dice quello che pensa a partire da testi. Ma lei non può mettere lo psicoanalista in una posizione equivalente: questi ha una responsabilità nei confronti dei pazienti che gli sono affidati. Ogni tanto vengono a trovarmi degli ‘sfregiati dal divano’: persone che hanno subìto ogni tipo di abuso da parte di analisti lacaniani. Non si tratta di pure teorie: dei pazienti li pagano per questo! Questa è la loro pratica, è il loro modo di guadagnarsi da vivere!

In genere, l’analisi è una situazione di alienazione totale. Chi è in rapporto con un analista non conoscerà mai la stessa alienazione con altri, nemmeno con un medico o con un avvocato! Eppure il medico e l’avvocato sono dei ricorsi estremi in situazioni catastrofiche. È vero, l’alienazione analitica poggia sul bisogno di soffrire, cioè sul bisogno di autopunizione dei pazienti. Quando un soggetto trova qualcuno che alimenta il suo bisogno di soffrire, egli vi si precipita! Alcuni vengono a parlarvi di analisi che durano da quindici o venti anni, e quando allora chiedo loro “ma perché siete restati così a lungo?”, allora rispondono “per riconoscenza, perché gli devo tante cose…” Ma di fatto quell’analisi è stata un massacro!

Quanto ad Heidegger, gli rimprovero di non aver considerato i campi di sterminio come qualcosa che dovesse far pensare sulla natura stessa dell’uomo. Anche se si critica l’umanismo, come pensare l’Uomo senza considerare che la Germania ha conosciuto l’Olocausto, come continuare a pensare come se nulla fosse accaduto? Questa è la mia condanna di Heidegger.

 

Condanna, quindi, anche della sua filosofia?

 

Ma certo! Come si può ignorare questa mancanza, questa denegazione, dell’Olocausto? Il suo sistema filosofico è bucato, gangrenoso, esso può interessare alcuni professori di filosofia, ma non me.

 

Insomma, a lei non interessa il sistema di Heidegger e nemmeno quello di Lacan perché entrambi sono bucati e gangrenosi, e la loro pratica lo mostrerebbe. Pare che le sue critiche a Lacan siano soprattutto di ordine etico. Strano che, nella storia della psicoanalisi, Lacan è stato quello che più di ogni altro ha connesso strettamente psicoanalisi ed etica. 

Comunque, le si può obiettare dicendo che, nel dibattito tra le scuole, di regola l’accusa che si fa a una scuola avversa verte proprio sul piano etico. Siccome una certa pratica non appare giustificata teoricamente, appare allora anche perversa eticamente. Ad esempio, i freudiani non considerano valida la teoria junghiana, ma non possono negare che alcuni pazienti junghiani stiano meglio. Come spiegarlo in termini freudiani? Si dirà che uno junghiano ha successo grazie alla suggestione. Ma la suggestione è qualcosa di moralmente deprecabile per un freudiano. Ergo, l’analisi junghiana è immorale! Del resto, anche quando Lacan critica la Ego Psychology americana non ragiona diversamente. Anch’egli pensava che gli analisti newyorkesi fossero degli ideologi, che si facevano i propagandisti dell’American Way of Life. Se i pazienti di Kris e Löwenstein stanno meglio, è perché sono vittime di una propaganda! Ora, quando lei dice “i lacaniani ottengono effetti sfruttando il masochismo dei loro pazienti”, non moralizza il dibattito scientifico, come è spesso accaduto in questo campo?  

 

Il suo relativismo cancella tutte le specificità. In effetti, c’è un seminario di Lacan sull’etica. In questo seminario egli dice che un analista è uno che non rinuncia al proprio desiderio. Egli descrive così proprio l’analista Lacan: “non me ne frega niente della legislazione, che impone all’analista di agire così e così. Farò come voglio io, a meno che non me lo impedisca la legge.” Egli ha così approfittato delle ambiguità della legge dello stato per continuare a fare il comodo proprio. La legge dello stato non si è occupata della psicoanalisi perché occuparsene significava riconoscerla, il che significava anche riconoscerla come terapeutica; e questo avrebbe significato il riconoscimento di un diritto a rimborsare le cure analitiche.

La posizione etica che consiste nel dire “non rinuncio al mio desiderio” assomiglia all’etica dei terroristi, che compaiono di fronte a un tribunale e dicono “Ricuso la giustizia borghese, e un giorno faremo fuori i giudici che mi giudicano.”  Questa “etica” dice “Il mio desiderio è la sola legge.”  Il Maître, come il terrorista, non riconosce il fatto che esiste una legge per tutti: tutti sono sottoposti alla legge, tranne lui.

D’altra parte lei fa il paragone con i movimenti junghiani, o altri. Non conosco Jung a sufficienza, anche se certe sue posizioni teoriche mi disturbano. Ma non ho nulla da dire contro la pratica degli junghiani. Se mi chiedete su che cosa si basano i risultati terapeutici degli junghiani, non dirò che è per suggestione – sarebbe una risposta troppo facile…

 

Ma dire che i lacaniani funzionano grazie al masochismo dei pazienti, come lei dice, non è anche questa una risposta troppo facile?

 

No, perché il masochismo è dappertutto, e non è certo appannaggio degli junghiani. Non mi pare che essi sfruttino il masochismo in modo inaccettabile. Quando si mettono due persone a contatto in modo prolungato, e in un’atmosfera di prossimità, accade sempre qualcosa. Anche nelle analisi lacaniane accade qualcosa. Ma la questione è sapere se quel che accade là va sempre nel senso del più ampio beneficio per il paziente. Penso che l’abbandono della neutralità, l’imposizione del desiderio dell’analista, ecc. – come fanno i lacaniani – non siano di beneficio al paziente. So di una paziente che per cinque volte ha cercato di interrompere l’analisi, e per cinque volte il suo analista, lacaniano, le ha telefonato, e ha avuto con lei ore di conversazione per farla tornare in analisi. Dov’è allora la libertà lasciata al paziente?

 

Purtroppo ci sono cattivi analisti, che agiscono in modo scorretto, in tutte le scuole analitiche, lei ne converrà. Proprio in questo periodo, in Italia, la Società psicoanalitica si è addirittura scissa su una questione morale – su un analista che andava a letto con le pazienti – e non si trattava di lacaniani. Lei diceva che non ha nulla da dire contro la pratica degli junghiani (eppure Jung andava a letto con la sua paziente diagnosticata schizofrenica, Sabina Spielrein). La scuola che sia senza peccato, lanci la prima pietra!

 

Lei relativizza sempre troppo. Ci sono in tutte le società analisti che trasgrediscono una legge. Ma costoro sono appunto in una situazione di delinquenza. Invece tra i lacaniani non c’è delinquenza, dato che non ci sono leggi!

 

Temo però che lei faccia una caricatura della tesi lacaniana sul desiderio dell’analista. Lacan dice che per la psicoanalisi ogni soggetto – non certo l’analista in quanto tale – non deve cedere sul proprio desiderio. Più di qualsiasi altro analista Lacan ha insistito sulla funzione strutturante della legge nei confronti del desiderio Per Lacan il desiderio stesso è un effetto della legge. Anzi, certi gauchistes attaccarono in modo virulento Lacan perché la sua teoria appariva troppo moralista. 

 

Come le dicevo prima, i lacaniani parlano della legge, parlano del Nome-del-Padre, e poi che cosa fanno? Usano la forza, interrompono arbitrariamente le sedute. Parlano di primato del significante, ma non danno alla gente nemmeno il tempo di parlare. Che cosa si può analizzare in sedute che durano magari solo cinque minuti? Non si ha nemmeno il tempo di raccontare un sogno. Parlano del Nome-del-Padre, ma, come ho detto, l’analista pare più una madre possessiva e abusiva: “Amami! E stai dalla parte mia!”

Certo, Lacan è stato bene accolto nell’ambiente intellettuale francese per l’innegabile qualità del suo pensiero: i suoi lavori sono scritti meglio degli scritti psicoanalitici che non si rivolgono al mondo intellettuale – a parte Freud – meglio degli scritti di Melanie Klein, di Winnicott, o di Bion.

 

Accade questo per caso? È un caso che l’analista che lei critica di più è proprio quello che scrive meglio degli altri? Un altro che scriveva bene era Masud Khan, eppure anche lui è stato cacciato per ragioni etiche dalla Società Britannica di Psicoanalisi. Non è un sintomo, diciamo istituzionale, il fatto che per scrivere bene di psicoanalisi occorra marginalizzarsi?

 

Anche Céline scriveva bene, eppure era fascista. Lacan è riuscito a vendere la psicoanalisi, meglio di altri, agli intellettuali, dicendo loro che l’inconscio è strutturato come un linguaggio. Un intellettuale, che usa il linguaggio come suo strumento principale, sarà sedotto da questa concezione dell’inconscio che lascia cadere tutti gli aspetti shoccanti della psicoanalisi: la pulsione, il rapporto con il corpo e con l’infanzia, ecc. Gli intellettuali sono profondamente feriti dalla psicoanalisi quando dice loro che sono determinati in maniera indelebile dalle loro fissazioni infantili, dai desideri del corpo, e da pulsioni di natura animale. Lacan trasforma il problema della castrazione, o del lutto, o della frammentazione, in una sorta di manque [mancanza] generale, dice “ma questa è la condizione dell’uomo!” Non si vuol prendere in considerazione il lato teologico e cristiano della teoria psicoanalitica[1]: quella di Lacan è una riscrittura in chiave cristiana della psicoanalisi di Freud. E gli intellettuali sono stati molto riconoscenti a Lacan per questo.

 

Secondop lei, le migliori interpretazioni della psicoanalisi oggi sono fatte da ebrei, piuttosto che da cristiani?

 

Non è questa la questione. L’importante è che la psicoanalisi non venga riscritta nel senso del cristianesimo, come fa Lacan. Freud ha certo radici ebraiche, ma è soprattutto un autore ateo – anch’io sono un ebreo ateo. Il Times Literary Supplement, recensendo gli Ecrits, quando Lacan era vivo, disse che il peso della religione nel pensiero di Lacan è considerevole. Ma trovo che la sua riscrittura cristiana della psicoanalisi faccia uscire la psicoanalisi dal proprio solco.

Col passare del tempo, un certo numero di pannelli della teoria lacaniana cadono. Che cosa resta allora? Resta la denuncia di uno sviamento dell’analisi. Il nocciolo che sussiste viene usato per dare possibilità a molte persone incompetenti, non formate, di vivere sulle spalle di persone che vengono a comprare le illusioni della guarigione.

 

Vale questo che dice anche per analisti come Françoise Dolto, l’analista più popolare oggi in Francia? È vero che non è stata lacaniana in senso stretto, ma è stata sempre membro dell’Ecole Freudienne.  Come applicare le sue accuse di abusi a persone integerrime come Dolto? È vero, Dolto era cattolica, e – come Lacan – è riuscita a interessare alla psicoanalisi gente al di fuori della cerchia degli analisti. Ma possiamo dire che in questo modo l’ha resa inoffensiva e digeribile per le masse cattoliche?

 

Il caso di Dolto è del tutto diverso. Dolto era conosciuta da chiunque la avvicinasse come una persona generosa e sensibile. È vero che ha sempre avuto una grande ammirazione per Lacan. Poco prima della sua morte, pare, ha detto che andava in Cielo a ritrovare Lacan e giocare con lui agli scrabes. L’opera di Dolto ha avuto una vastissima eco in Francia, ma non è mai stata riconosciuta dagli intellettuali. Anzi, è stata fortemente attaccata in nome dei valori intellettuali dagli stessi lacaniani – e da Jacques-Alain Miller in particolare – proprio per le sue credenze religiose. Ma nel caso di Lacan, non possiamo parlare di posizione religiosa: è piuttosto una posizione teologica. Lo spirito generoso e caritatevole di Dolto si situava da un altro lato della religione. Invece Lacan non è affascinato dalla religione, ma dalla teologia dei Padri della Chiesa.

 

Ma si sa che il diavolo è un esperto teologo… Mi pare che a lei sfugga il lato “diabolico” del pensiero di Lacan.

 

Dolto si rivolgeva alla gente qualunque, parlava alla radio e la gente si sentiva toccata. Invece Lacan ha venduto la psicoanalisi agli intellettuali, che hanno una reticenza insormontabile nei confronti della psicoanalisi.

 

Eppure sin dall’inizio la psicoanalisi si è venduta bene tra agli intellettuali. Se la psicoanalisi occupa ancor oggi una posizione di privilegio nella cultura occidentale, in particolare francese, questo non è certo dovuto ai medici, agli psichiatri, e nemmeno agli psicologi accademici: è dovuto all’enorme entusiasmo che il freudismo ha riscosso tra gli intellettuali, dagli scrittori ai filosofi.

 

Non sono d’accordo con lei. Fino a ora Freud ha fallito con gli intellettuali. Ci sono stati solo alcuni letterati – non filosofi – che lo hanno seguito.

 

Si riferisce agli scrittori e artisti surrealisti?

 

Col surrealismo c’è stato un malinteso completo sin dall’inizio. Quando Breton andò a trovare Freud, questi glielo disse subito: che non gli interessava il sogno in sé ma solo ciò che permetteva di capire attraverso il lavoro onirico, le associazioni, ecc. I surrealisti invece erano affascinati dal fenomeno del sogno.

Tra il 1950 e il 1990 l’interesse per il pensiero di Lacan si è collegato al cosiddetto strutturalismo, e ha svegliato la curiosità di alcuni grandi nomi che però non hanno mai sottoscritto il lacanismo, e nemmeno la psicoanalisi: Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze, ecc. All’inizio degli anni 70 esce L’Anti-Edipo di Deleuze, un attacco massiccio contro Freud. Foucault, con la sua Storia della sessualità, alla fine della sua vita è in rottura completa con la psicoanalisi.

 

Non può dire altrettanto di Derrida, che è stato sempre molto benevolo nei confronti della psicoanalisi.

 

Sì, perché ha un’analista in casa, la moglie! È però un peccato che Derrida non riconosca il suo debito nei confronti della psicoanalisi. Ricordo che il suo testo su Freud e la scena della scrittura è una conferenza da lui tenuta al mio seminario di psicoanalisi. All’epoca, Derrida elaborò un buon lavoro critico su Freud, e anche dopo ha continuato a scrivere su Freud. Ma in quale lingua, in quale stile? Il suo pensiero diventa sempre più agro-dolce, acido, in uno stile tipo “temo che tutto questo sia solo una questione di adattamento e di conformità a norme sociali”. È vero che egli collabora con un analista che non è uno qualsiasi, René Major, dato che è nella vostra lista[2].

Nella monografia della Società psicoanalitica di Parigi intitolata “La psychanalyse. Question pour demain” [La psicoanalisi. Questione per domani], troverete un mio lungo testo sulla questione della “terzeità”, ripreso da Charles S. Peirce. Per questa occasione ho riletto Derrida, e sono stato stupefatto dal fatto che il suo pensiero non è altro che la teoria dei processi primari in Freud, senza che provi però il bisogno di riconoscere il suo debito.

 

Eppure Derrida ha detto spesso che Freud è uno dei suoi punti di riferimento fondamentali.

 

Non si tratta di mandare dei fiori a Freud, o a Marx. Derrida non riconosce la sua eredità freudiana. Quando parla delle caratteristiche di un pensiero che non sa dove va, che procede per legami, che poi si disfa, erra, ecc., parla esattamente del processo analitico inconscio. Allora, che cosa farne della nozione di inconscio?

Sarà mai possibile una filosofia dell’inconscio? Si assiste oggi, dietro paraventi e contorsioni, al tentativo di reintrodurre il pensiero dell’inconscio di Freud in seno a qualcosa che continua a essere la coscienza, anche se non la si chiama più ‘coscienza’. Si parla di Essere, di Differenza, e di altri concetti che sopprimono il riferimento alla coscienza – perché dopo Freud il primato della coscienza diventa indifendibile.

 

Derrida ha anche criticato vivamente Lacan, in La carte postale.

 

Sì, lo ha criticato in “Il fattore della verità”. E lo ha criticato anche in occasione del convegno alla Johns Hopkins a Baltimora. Ma il punto non è criticare Lacan, si tratta di situarsi in rapporto al pensiero psicoanalitico, con o senza Lacan. Al convegno Lacan avec les philosophes[3] alcuni filosofi sono venuti a riconoscere il loro debito nei confronti di Lacan – certo, alcuni hanno formulato critiche, la linguista russa Achmatova ha criticato radicalmente la concezione lacaniana del linguaggio. Il punto grave è un altro: è che oggi per gli intellettuali Lacan è l’interlocutore obbligato per occuparsi della psicoanalisi, mentre la vera questione è la psicoanalisi, non Lacan.

 

I filosofi oggi troverebbero nel linguaggio lacaniano un modo più diretto per confrontarsi con la psicoanalisi, perché, lei dice, Lacan è a suo agio nel linguaggio filosofico, e perché rilegge in chiave segretamente cristiana il pensiero freudiano. Ma allora perché l’interlocutore preferito dei filosofi non è diventato Paul Ricoeur, per esempio, che pur era uno spiritualista protestante? Nel 1965 Ricoeur pubblicò un libro rimarchevole su Freud, Dell’interpretazione. Eppure la pubblicazione degli Ecrits, l’anno successivo, ha oscurato completamente il lavoro di Ricoeur agli occhi dei filosofi stessi. 

 

Ricoeur ha scritto quel libro su Freud – che trovo notevole – nel corso di una sua ricerca personale. A un certo punto si è interessato a Freud, ed è anche andato ai seminari di Lacan.  Questi gli rimproverò anzi di non averlo citato, e Ricoeur rispose che non aveva capito nulla di quello che lui diceva! Il libro di Ricoeur su Freud è comunque l’opera di uno uscito un po’ dai suoi sentieri abituali.

Comunque, già dopo la Seconda Guerra si assiste a un generale Ritorno di Freud. Già in Il visibile e l’invisibile di Merleau-Ponty i riferimenti alla psicoanalisi sono numerosi. In Sartre il rapporto con Freud è più delicato. Lévi-Strauss dichiara che i suoi due maestri sono Marx e Freud. Quindi, il libro di Ricoeur si inscrive in un movimento prevedibile della filosofia per analizzare Freud secondo i metodi tradizionali. Ma gli Ecrits di Lacan non sono l’opera di un filosofo. Sono l’opera di uno che ha votato la propria vita all’esercizio della psicoanalisi, e che d’altronde è un letterato molto attento a tutto quello che circola nel mondo. Lacan non voleva pubblicare gli Ecrits perché aveva paura che fossero accolti male dagli intellettuali. Li ha pubblicati sotto l’influenza di Jean Wahl[4]. Ho visto Lacan poco prima della pubblicazione degli Ecrits: era in uno stato di angoscia estrema.

 

Perché questo timore degli intellettuali da parte di Lacan? Egli ripeteva che i suoi seminari erano unicamente per analisti, anche se amava invitare di tanto in tanto delle personalità della cultura.

 

Ma perché Lacan ha sempre fatto parte dell’intellighentzia. In tante foto lo vedete spesso con le persone più in vista della scena intellettuale parigina. Frequenta i seminari di Kojève, conosce Queneau, frequenta Merleau-Ponty e Lévi-Strauss, si esibisce al Collège de Philosophie…

 

Non c’è invidia, da parte degli psicoanalisti, in Francia, nei confronti dei colleghi – come Lacan – che sfondano nel mondo intellettuale? Si ha l’impressione che un analista francese aspiri soprattutto a un ruolo intellettuale – cosa che avviene molto meno tra gli analisti americani, per esempio. Non c’è invidia per il fatto che Lacan è stato il primo analista, dopo Freud e forse Rank, a essere accolto dall’intellighentzia parigina come una loro star? 

 

Certo, penso che un analista abbia piacere di avere successo tra gli intellettuali – solo bisogna sapere il prezzo che si paga per questo successo. Si paga il prezzo di diventare dei seduttori. Anche quando gli intellettuali si lasciano scuotere perché si dice loro “insomma, avete anche voi un inconscio!”, ci sono comunque sempre certe frontiere che non si possono superare. E Lacan ha pagato un prezzo per non superare queste frontiere.

Ma perché gli Ecrits hanno avuto tanta eco? Prima di tutto perché esprimono un pensiero nuovo, che taglia netto, con un’ottima qualità di scrittura. Era arrivato il momento in cui la classe intellettuale si sentiva un po’ colpevole di aver liquidato così rapidamente il caso di Freud. Ed ecco che Lacan presenta loro un altro Freud: un Freud filosofo, un Freud linguista, insomma un Freud che non offende. Questa attesa di novità ha determinato il successo di Lacan.

 

Francamente mi stupisco quando lei dice che agli intellettuali non piace l’importanza data da Freud alla sessualità e al corpo! Ma se oggi i professori universitari non si occupano altro che si sessualità e di corpo! Mi pare giusto il contrario: la lettura di Ricoeur apparve all’epoca troppo sublimante, mentre Lacan insisteva sul fallo, sulla sessualità, sulla castrazione, e proprio questo piaceva agli intellettuali. 

Comunque, molti avversari della psicoanalisi in generale le rimproverano appunto di essere troppo seduttiva nel suo insieme. Parlando di Freud, Wittgenstein diceva appunto che Freud denunciava molto spesso le resistenze che la psicoanalisi provoca – soprattutto tra gli intellettuali – ma era del tutto cieco all’altro versante: cioè all’enorme potere di seduzione della sua teoria (potere che si esercitava anche su di lui, Wittgenstein). Lei dice che Lacan ha creato una caricatura della psicoanalisi per sedurre gli intellettuali, ma spesso le caricature dicono più la verità delle copie fedeli. Buona parte delle critiche che lei fa a Lacan vengono ritorte contro gli psicoanalisti in genere.

 

La critica che faccio a Wittgenstein è simile a quella che faccio a Lacan: non penso che su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere. Penso al contrario che bisogna sforzarsi di parlare il più possibile di ciò di cui non si può parlare. Nel volumetto Il lavoro del negativo, sostengo che soprattutto di ciò di cui non si può parlare occorre cercare di parlare. Wittgenstein rimprovera a Freud di essere troppo convincente, di darsi troppi mezzi per dimostrare i suoi propositi.

 

Rimprovera a Freud di voler spiegare troppo…

 

Forse su un piano puramente testuale Wittgenstein ha ragione. Ma Freud ha lanciato qualcosa che è stato ripreso dalla psicoanalisi successiva; le cose sono andate avanti, l’approfondimento del campo interpretativo non ha perso mordente. È necessaria un’interpretazione di Freud, ma anche un’estensione del suo campo interpretativo – e oggi la psicoanalisi affronta temi che Freud aveva appena fatto intravvedere. Si rimprovera spesso agli analisti francesi di essere troppo freudiani: ma per me l’opera di Freud è un cantiere di rielaborazione interpretativa permanente. Si dice che Freud era molto seduttore – ma anche Wittgenstein era molto seduttivo, se si crede a quanto dice Richard Wolleim, per esempio. Ma se il pensiero di Freud è così seduttivo, perché ha suscitato tante resistenze? Almeno tra i filosofi, non conosco molti che siano stati sedotti da Freud. I filosofi che puntano alla naturalizzazione del pensiero, e alle neuroscienze, cos1 come gli heideggeriani, non sono certo sedotti da Freud.

 

Almeno in Italia, gli heideggeriani (Vattimo, Rovatti) da sempre fanno i conti con Freud.  E potrei citare tantissimi altri nomi: Bodei, Cappelletti, Galimberti (allievo di Jaspers), Gargani, Rella, ecc.

 

Forse lei ha ragione per l’Italia. Ma non credo affatto che Freud trionfi nel campo filosofico, anzi. Le resistenze dei filosofi contro Freud sono vivissime. Freud sfonda invece in aree del tutto imprevedibili – ad esempio tra i matematici, come René Thom[5].  Di solito sia i logici che gli ermeneuti dicono che la psicoanalisi non è rigorosa, che non è convincente, troppo flou.

 

Quello che lei dice mi sorprende, perché mi pare che al contrario in Europa – e in Francia soprattutto – il pensiero freudiano sia tuttora un pensiero dominante. Il fatto che Freud sia molto criticato, anche aspramente, da altri è segno del suo successo. Tutti i grandi pensatori che hanno marcato un’epoca sono stati a più non posso criticati. Il fatto che oggi in Italia si dicano peste e corna di Berlusconi, per esempio, è segno della sua potenza, non certo della sua debolezza. Comunque, non vedo perché certe critiche ben argomentate dei filosofi debbano essere liquidate come “resistenze”. Lei pare essere contento solo quando un filosofo fa propaganda della psicoanalisi, propaganda fidei. Vorrebbe che la filosofia fosse quello che la teologia dovrebbe essere per la chiesa cattolica: dimostrare che il papa ha ragione? E poi, non è vero che molti filosofi parigini sono in analisi? 

 

Se si fanno psicoanalizzare, certo non lo gridano dai tetti. Del resto quelli che si fanno analizzare sono capaci di mantenere una separazione assoluta tra la loro analisi come esperienza personale e l’analisi come corpo di pensiero.

 

Ma come può negare che, globalmente, la psicoanalisi ha fatto più breccia tra gli intellettuali che tra gli psichiatri, ad esempio? Almeno in certi paesi, come Italia e Francia. Conosciamo tanti casi clamorosi di filosofi, teorici, francesi di rilievo che sono diventati analisti di professione: come la Kristeva, Castoriadis, Assoun, Irigaray, e se ne potrebbero trovare molti altri.

 

Julia Kristeva è un’amica che stimo molto, ma non la considero una filosofa. Quanto a Cornelius Castoriadis, ha delle identità multiple: è anche sociologo e pensatore politico. Ma non Kristeva né Castoriadis fanno parte delle correnti filosofiche principali.

 

In America non sarebbero d’accordo con lei: Kristeva è una star indiscussa. Eppure Freud è stato fondamentale nel lavoro di filosofi come Bachelard, Althusser, Deleuze, Marcuse, Lyotard. Jurgen Habermas, per esempio in Conoscenza e Interesse, eleva la psicoanalisi a paradigma di “scienza dello spirito”. E anche per un filosofo influente come Richard Rorty Freud è più che mai rilevante.

 

Le conversioni dei filosofi di cui lei parla sono rare, puntuali. Il pensiero di Habermas non è psicoanalitico, ma orientato politicamente. Siamo sempre al livello del we may. Se lei considera i cosiddetti filosofi puri – come Gadamer o Rawls – non incontrerà alcun psicoanalista. Io mi auguro, comunque, che il pensiero di Freud entri nel campo del pensiero epistemologico.

 

 



[1] Nota dell’editor. André Green voleva dire evidentemente “lacaniana” (e non “psicoanalitica”). Abbiamo deciso di lasciare immutati i lapsus fatti nella conversazione, in omaggio al principio psicoanalitico della significatività degli atti mancati.

 

[2] Nota dell’editor. Green si riferisce alla lista delle persone che dovevo intervistare.

[3] Nota dell’editor. Green si riferisce ai Colloques, i cui atti sono stati pubblicati nel volume Lacan avec les philosophes (Paris: Albin Michel, 1992), recensito nel n. 1 (1995) di Journal of European Psychoanalysis da Fulvio Marone.

 

[4] Nota dell’editor. Green si riferisce evidentemente non a Jean Wahl, il filosofo esistenzialista, ma a François Wahl, curatore delle Editions du Seuil, curatore degli Ecrits, e grande sostenitore di Lacan.

[5] Nota dell’editor. Thom è matematico noto come creatore della “teoria delle catastrofi”.

[6] Nota editoriale: Green aveva usato il termine lacaniano “linguisterie”.

 

15 marzo 2019

 

Riconosciuta come Rivista Scientifica dall'ANVUR, sezione 11 (Scienze storiche, filosofiche, pedagogiche e psicologiche)