da Bruno Moroncini, Lacan politico, Cronopio 2014, pp- 127-181.

 

1) Disagio e nuovi sintomi

Quando si affronta una questione come quella delle nuove forme del disagio non bisognerebbe mai dimenticare che, quali che siano le trasformazioni che di volta in volta può subire, di disagio ce n’è sempre solo uno, quello che coincide con l’assunzione da parte della specie vivente denominata ‘umana’ della postura civile. Il disagio in questione è quello freudiano che si vive nella civiltà e che consiste nella frustrazione del soddisfacimento delle pulsioni o, detto in altro modo, nella rinuncia al godimento. La civiltà è condannata al piacere, vale a dire a tener basse le quantità d’eccitazione, calibrandole sempre sulla necessità della conservazione della vita. La civiltà è condannata all’esonero rispetto alle pulsioni il cui soddisfacimento indiscriminato condurrebbe inevitabilmente alla dissipazione della vita, alla sua consumazione immediata e radicale[1].

L’effetto di tutte queste restrizioni è il sintomo cui la civiltà è condannata alla stessa stregua con cui è condannata al rispetto del principio del piacere o a quello dell’esonero. Il sintomo, infatti, in quanto compromesso fra l’istanza dell’appagamento e le esigenze della civiltà è, di fronte al diktat di quest’ultima che impone la rinuncia al godimento, l’unica prestazione psichica o l’unica formazione dell’inconscio che ne permetta una fruizione anche se parziale e indiretta. Da questo punto di vista e per quanto ciò possa apparire paradossale, il sintomo, in conformità alla natura in generale del pharmakon, è malattia e rimedio, patologia e cura: rispetto al disagio costitutivo della civiltà, il sintomo è l’unica forma di agio che sia concessa alla vita umana. Se l’agio è quel po’ di spazio in più che rende meno dolorosa la permanenza nella ‘piccola aiuola che ci fa tanto feroci’, quella ‘stanza tutta per sé’ che ci sottrae alle strettezze del vivere civile, il sintomo allora è quel  poco di comfort, che, senza alcun cedimento all’illusione di poter sfuggire una volta per tutte al disagio della civiltà, ci rende più sopportabile la vita[2].

Si comprende allora che quando, come sembra accadere oggi, il sintomo tende a scomparire o a cambiare statuto e da formazione di compromesso accenna a trasformarsi in una nicchia o una tana in cui da un lato trovare protezione rispetto all’ingerenza di una civiltà sempre più esigente e oppressiva e dall’altro perseguire indisturbati un proprio godimento imposto d’altra parte proprio da quel legame sociale da cui ci si vorrebbe difendere, ciò spinga a parlare di nuove forme del disagio non più trattabile con i dispositivi classici del discorso analitico o addirittura della comparsa ormai ineluttabile di un uomo senza inconscio[3].

Discorso per certi versi rischioso non foss’altro per il fatto che un abbandono della tecnica analitica comprese le sue forme più innovative e più complesse elaborate dal tardo insegnamento di Lacan (clinica dei nodi o clinica dei registri) comporterebbe o il regresso a fasi antecedenti della cura (quelle ad esempio della psicopatologia fenomenologica ed esistenziale) o la resa al campo psy, dominato oggi dal cognitivismo e dalle neuroscienze, di cui già il Lacan della conferenza milanese del 1972, in cui per la prima volta veniva presentata la formula del discorso del capitalista, annunciava la vittoria sul discorso analitico.

D’altronde la revisione lacaniana del concetto di sintomo (scritto d’ora in poi secondo l’ortografia francese antica sinthome per indicare la santità, il carattere divino del nome del padre), non più letto come un accidente, una caduta casuale, ma come una supplenza incarnata di una metafora paterna carente o del tutto assente, come il quarto anello che tiene assieme il nodo formato dai registri – Simbolico, Immaginario e Reale – destinato altrimenti a sfilacciarsi, viene operata non a partire da un esempio di sintomo nevrotico di tipo classico (ossessivo, isterico o perverso) bensì da una sindrome psicotica quale quella di Joyce non sottoponibile quindi al modello tradizionale dell’interpretazione analitica. Se è vero che in questa revisione l’accento non cade più sull’interpretabilità del sintomo, sul suo lato significantizzato – e da questo punto di vista il sinthome non sarebbe nemmeno più una formazione di compromesso in senso tradizionale -, ma quel che viene messo in evidenza è il suo lato reale, incarnato, ciò non toglie che anche in questa nuova veste esso continui a svolgere la funzione attribuitagli da sempre: se il sinthomo supplisce la metafora paterna non va dimenticato che la metafora paterna era per il Lacan del seminario sulle formazioni dell’inconscio un sintomo a sua volta. Dal sintomo al sinthome cambiano il ruolo e la posizione ma la funzione resta intatta.

Né andrebbe sottaciuta anche un’altra considerazione: se il sinthome di Joyce è la sua scrittura, soprattutto quella scrittura al limite della significabilità (o della disseminazione e proliferazione indiscriminata del senso) che è rappresentata da Finnegan’s Wake, il fatto che essa sia diventata un oggetto di culto e di studio, una branca del sapere universitario, non è solo la prova che Joyce sia riuscito a promuovere il proprio nome e quindi indirettamente il nome del padre, ma anche che egli sia stato capace di far diventare il proprio sinthomo un valore sociale condiviso, lo abbia cioè incanalato lungo la vicissitudine della sublimazione, dimostrando in tal modo che quest’ultima è possibile non solo quando si riescono a costruire gli oggetti immaginari, dotati cioè di senso, come nei casi classici indicati da Lacan nel seminario sull’etica quali la tragedia attica (Antigone come immagine del desiderio) o l’amor cortese (la donna idealizzata al posto di Das Ding), ma anche quando a disposizione si abbiano soltanto pezzi staccati di reale, oggetti parziali e significanti che valgono meno per la significazione che veicolano che per l’affetto che scatenano. Contro lo strapotere del cognitivismo e delle neuroscienze che spingono per positivizzare il sintomo, è ancora possibile attivare il dispositivo della sublimazione e restare nei confini del discorso analitico[4].

 

2) L’angoscia e “gli ebrei”

Come c’è un solo disagio che cambia nel tempo e si modifica secondo l’indice storico di cui è portatore, così esiste un unico affetto fondamentale in psicoanalisi e non solo: l’angoscia. Che del disagio è causa ed espressione. Alla teoria esposta nel disagio nella civiltà, va aggiunto, infatti, un corollario che è più di Lacan che dello stesso Freud: la rinuncia al godimento, che è alla radice del disagio, non è soltanto una costrizione che la civiltà ci infligge, è anche e soprattutto la protezione contro una delusione i cui effetti sarebbero più devastanti di quelli dovuti al rispetto dei divieti. Se il godimento in questione fosse, infatti, quello derivante dal rapporto sessuale, il suo scacco reiterato risulterebbe alla fine insopportabile, ben più della rinuncia anticipata. ‘Non c’è rapporto sessuale’, ha ripetuto Lacan fino allo sfinimento, non c’è misura comune fra i sessi, fra il godimento dell’uno e il godimento dell’altro; non c’è una rappresentazione psichica del rapporto sessuale, non c’è quindi la sua significazione. Il rapporto sessuale è del Reale ed è quindi impossibile, non si scrive, non fa sintomo. Imponendo la rinuncia al godimento, la civiltà ci risparmia l’angoscia che deriva dal trovarci di fronte senza schermi all’impossibile incarnato dal rapporto sessuale. O come voleva l’ultimo Freud l’angoscia è il segnale che ci avverte del pericolo incombente rappresentato da fatto che il godimento sta tracimando gli argini eretti dall’immaginario e si sta presentando nel reale.

Ma per affrontare il nodo dell’angoscia non prenderemo le mosse né da Kierkegaard, né da Freud né da Lacan, ma da un filosofo, oltretutto ben poco lacaniano[5], come Jean-François Lyotard e da un suo testo il cui tenore è etico-politico, Heidegger e «gli ebrei». Di questo intervento di Lyotard tralasceremo tutto ciò che riguarda il ‘caso Heidegger’ e il suo atteggiamento nei confronti del nazismo; ci occuperemo solamente della triangolazione che vi viene tentata fra la questione della memoria, l’angoscia e lo statuto ambiguo degli ‘ebrei’, termine che come specifica Lyotard all’inizio del suo libro non serve a indicare una nazione né ad alludere «a una figura o a un soggetto, né politico (il sionismo), né religioso (il giudaismo), e nemmeno filosofico (il pensiero ebraico)». L’uso delle virgolette vuole appunto «evitare la confusione fra questi “ebrei” e gli ebrei reali». Ciò che vi è di più reale negli ebrei reali, prosegue Lyotard, è che di essi «l’Europa non sa che farne: cristiana, esige la loro conversione; monarchica, li espelle; repubblicana, li integra; nazista, li stermina. “Gli ebrei” sono l’oggetto di un non luogo in cui gli ebrei, in particolare, sono realmente colpiti»[6].

Di fronte al rapporto fra memoria e oblio – l’occasione di questo saggio su Heidegger e “gli ebrei” -, di fronte alle politiche della memoria che sono anche politiche dell’oblio, di fronte al tentativo di ricordare attraverso i memoriali ciò che, dimenticato, non va dimenticato o non dovrebbe esserlo, Lyotard è spinto a interrogarsi sul fatto sorprendente che il filosofo per eccellenza della memoria – del pensiero rammemorante come risposta all’oblio dell’essere, addirittura all’oblio di questo stesso oblio – si sia ‘dimenticato’ dello sterminio degli “ebrei”e abbia taciuto su di esso eccetto che in un caso in cui – ironia della sorte – avrebbe fatto meglio a stare zitto[7].

Al di là del ‘nazismo’ di Heidegger, la strana dimenticanza non sarà invece l’effetto del ruolo che “gli ebrei” occupano almeno in Europa e per l’Europa? Vale a dire di costituire la memoria di un dimenticato tale da non poter mai essere ricordato se non come l’impossibile a ricordarsi? Non esiste solo la memoria del ricordabile, c’è anche la memoria del non memorizzato e non memorizzabile. Una memoria che non è memoria e che conserva traccia di un immemoriale è, per Lyotard, un altro nome dell’inconscio freudiano e più che alla rimozione propriamente detta il pensiero del filosofo francese corre alla cosiddetta ‘rimozione originaria’. La quale non indica uno strato più profondo dell’apparato psichico, bensì il fatto che quest’ultimo sia chiamato a fare i conti con qualcosa d’irrappresentabile, di cui quindi lo psichico non può farsi carico, ma che allo stesso tempo non è in grado di ignorare poiché è costitutivo della vita soggettiva. Il paradosso contenuto nel concetto di rimozione originaria consiste nel fatto di essere da un lato una traccia psichica, ossia mnestica, e dall’altro di esserlo di un irrappresentabile, come tale non traducibile in memoria.

Lacan aveva risolto la difficoltà equiparando l’oggetto della rimozione originaria, ossia la Vorstellungsrepräsentanz, al significante, eliminando in tal modo il problema del significato concettuale, ideativo, necessariamente intrinseco alla sfera della rappresentazione.  Al contrario per Lyotard ciò che supplisce la rappresentazione assente non è un elemento del linguaggio, bensì un affetto, e specificamente l’angoscia. Che cos’è questo irrappresentabile, questo qualcosa che eccede da ogni parte il campo della rappresentazione, e di cui l’affetto inconscio dell’angoscia fa da unico segno? Per rispondere a un simile quesito Lyotard si rifà alle origini della psicoanalisi citando da un lato la lettera a Fliess del 6 dicembre 1896 in cui si tematizza il dispositivo psichico della nachträglichkeit o ‘effetto ritardato’ e dall’altro facendo riferimento ma senza citarlo al caso di Emma raccontato da Freud nel Progetto di una psicologia e mai più ripreso. Si tratta di una donna il cui sintomo consiste nel non poter entrare da sola in un negozio.  A fondamento di un tale sintomo la paziente pone un ricordo risalente all’età di dodici anni: entrata in un negozio da sola per comprare qualcosa si accorse che i commessi ridevano fra loro. Convinta che ridessero di lei, dei suoi vestiti, piena di spavento, uscì precipitosamente e da allora da sola non mette più piede in un negozio. Nulla sembrerebbe spiegare un tale sintomo se non un secondo ricordo che però Emma nega di aver avuto al momento della scena con i commessi. A otto anni entra due volte in un negozio per comprare dei dolci e in entrambi i casi il negoziante le tocca i genitali attraverso i vestiti. La tesi di Freud è che non solo fra i due ricordi c’è un legame associativo, ma che il ricordo della seconda scena riattivato dalla prima risveglia anche la scarica sessuale non provata allora e che, negata pure adesso, si trasforma in angoscia. Lo spavento che i commessi possano aggredirla sessualmente e che la fa fuggire dal negozio è l’angoscia come segno dell’irrappresentabilità del desiderio: l’interpretazione zoppicherebbe, infatti, se non vi si aggiungesse la considerazione da parte di Freud che l’essere tornata una seconda volta dal primo negoziante è la prova che Emma aveva desiderato di essere toccata nelle parti intime. L’inibizione quindi che, quando è sola, la tiene lontana dai negozi, deve proteggerla dal suo desiderio sessuale, non dall’aggressione dell’altro[8].

Ciò che resta fuori rappresentazione, l’irrappresentabile che è tale qualunque cosa si faccia e di cui solo l’affetto dell’angoscia è la traccia psichica è, per Lyotard, ciò che Freud chiama la differenza sessuale. Molti nomi ha ricevuto in psicoanalisi: «il “sessuale”, castrazione della madre, interdizione dell’incesto, assassinio del padre» e oltre a questi anche, forse il più bello, «esogamia, se se ne devia il senso verso quello di un accoppiamento tra uomo e donna – ma dapprima tra bambino e adulto – nella sua dis-parità senza possibilità di riparo». Questa scena dell’accoppiamento, del rapporto sessuale, questa scena che «non ha avuto luogo, né teatro, che anzi non è stata, perché non è ripresentabile, ma che è, e che è ex, e tale resterà qualunque siano le rappresentazioni e le qualificazioni che sarà possibile farne e di cui si potrà dotarla -, questa scena e-siste all’interno, in-sistentemente, come ciò che eccede ogni sintesi immaginativa, concettuale, razionale»[9]. La scena del rapporto sessuale ‘è’, ma è nel senso forte dell’esistere, ossia dell’esser fuori, dell’eccedere qualunque forma di rappresentazione.

Che ha a che vedere tutto questo con gli “Ebrei”? Nulla se non fosse per il fatto che «nel pensiero (nell’apparato psichico) dell’Occidente (europeo)», la differenza sessuale «svolge la parte di un terrore immanente non identificato come tale, irrappresentabile, di un affetto inconscio e di una miseria immedicabile»[10]. In altri termini il pensiero europeo, greco, cristiano o borghese moderno che sia, non sopporta la verità della differenza sessuale e cioè che sia una differenza incomponibile; tenta in ogni modo di ricucirla e di renderla alla rappresentazione. È proprio contro questo tentativo incessantemente ripetuto che si ergono “gli ebrei”: e non perché “gli ebrei” incarnino l’irrappresentabile della differenza sessuale[11], ma perché essi sono un popolo preso in ostaggio da una legge che gli impone uno sradicamento totale, che gli impedisce qualunque rappresentabilità della propria origine compreso quel dio che li obbliga a questa erranza dal campo della rappresentazione. Questa legge e questo strano dio hanno reso “gli ebrei” un popolo diverso da tutti gli altri popoli, un popolo senza dio, senza un dio rappresentabile, senza un territorio e senza tradizione, un popolo che ricorda agli altri popoli e in special modo ai popoli europei il loro stesso sradicamento, il loro affondare nell’irrappresentabile. “Gli ebrei” sono un affetto angosciante che va rimosso e, se non è possibile rimuoverlo, estirpato come fosse una gramigna o sterminato come un parassita pericoloso. E per eliminare “gli ebrei” non c’è altro modo che uccidere gli ebrei reali.

 

3) Masse e angoscia

Quasi trent’anni prima, esattamente nel 1954, e con l’intenzione probabilmente di   tentare di risolvere lo stesso enigma, Franz Neumann, utilizzando soprattutto il Freud di Psicologia delle masse analisi dell’io, aveva cercato una  spiegazione della genesi degli stati totalitari  nel ruolo che l’affetto dlel’angoscia giocava nella psiche individuale e collettiva[12].  Va detto subito che il confronto fra  i due approcci favorisce vistosamente Lyotard non foss’altro che per  la più puntuale comprensione di Freud e della psicoanalisi che Neumann fraintende e  misinterpretata    leggendola  come uno dei pilastri dei processi socio-politici di disalienazione. Fin dall’inizio, ad esempio, Neumann confonde l’angoscia con la paura, affetti che Freud teneva nettamente separati, definendola  in primo luogo come ciò che è capace di condizionare la libertà di decisione rendendola in qualche caso addirittura impossibile. Per Neumann cioè l’angoscia è qualcosa di cui l’uomo deve liberarsi per essere veramente libero. L’angoscia quindi è spiegata da Neumann attraverso il concetto dell’alienazione; l’uomo non è libero fin quando è altro da sé e ciò può accadere in due modi: o l’uomo cade sotto il dominio di forze estranee o viene costretto a separarsi da stesso, costretto a rinunciare a parti di sé costitutive della sua personalità. Da questo punto di vista la tesi freudiana sostenuta nel disagio della civiltà sulla rinuncia alla soddisfazione degli istinti e sulla tendenza culturale verso una limitazione dell’amore sono la prova dell’alienazione psicologica dell’uomo, o meglio dell’ «alienazione dell’io dalla dinamica degli istinti»[13]. L’angoscia è l’affetto prodotto dalla rinuncia alla soddisfazione degli istinti: se gli istinti fossero soddisfatti non ci sarebbe angoscia.  Ma ciò a cui nemmeno Neumann può sfuggire è che se l‘istinto fosse soddisfatto non ci sarebbe civiltà o almeno essa sarebbe incapace di rispondere ai pericoli reali cui è continuamente esposta.

Da ciò discende allora la necessità per Neumann di dover distinguere nettamente fra un’angoscia reale e una nevrotica poiché solo quest’ultima può ritenersi responsabile dell’alienazione in senso psichico: mentre la prima, infatti, «appare come una reazione a concrete situazioni di pericolo», la seconda invece «è prodotta dall’io per evitare in anticipo anche la più remota minaccia di pericolo»[14]. In altri termini l’angoscia è nevrotica perché il pericolo in questione non è reale, ma solamente immaginario essendo costituito da tutte le spinte interne a trasgredire i divieti sociali. Il problema è che però l’angoscia reale e quella nevrotica non se ne stanno separate ciascuna per proprio conto ma s’influenzano a vicenda e la pressione esercitata dalla seconda sulla prima ha come risultato che sempre di meno gli uomini sono capaci di organizzarsi fra loro per fronteggiare un pericolo reale fosse la fame, la guerra o la povertà e sempre di più invece accrescono l’angoscia nevrotica trasformandola in vera e propria angoscia di persecuzione.   La spinta che sale dall’interno a trasgredire i vincoli morali che permettono la vita in società è attribuita all’azione reale di un gruppo, una classe, un sesso o una razza naturalmente malvagi e criminali.

Tuttavia perché ciò non resti una soluzione individuale facilmente diagnosticabile come patologica, ma possa valere come una risposta reale e socialmente condivisa e informare di sé gli stati e le comunità storiche è necessario, per Neumann, il passaggio attraverso l’identificazione delle masse al leader. L’io individuale esposto alle spinte incrociate dell’Es e del Super-io è troppo debole perché rovesci nel reale la sua angoscia; né è sufficiente unirsi agli altri io: la loro somma rischia di accrescere la debolezza piuttosto che diminuirla. Non resta che l’identificazione di tanti io deboli all’io forte del leader. Citando il testo freudiano  nel punto in cui si nota come «siano proprio le tendenze sessuali inibite alla meta a produrre legami duraturi fra gli esseri umani», vale a dire come, per poter durare, l’amore sensuale, destinato a spegnersi nel soddisfacimento, debba essere intessuto di «pura tenerezza»[15], Neumann ne conclude che il legame che tiene insieme la massa stringendola al leader non è altro  che una  «somma di istinti inibiti alla meta»[16], un legame cioè fondato sull’alienazione. Ma anche in questo caso  Neumann distorce  il dettato freudiano: applicando indiscriminatamente il concetto dell’alienazione Neumann legge la libido allargata come la rinuncia coatta ad un bene – il soddisfacimento  sessuale - cui non può che seguire   la produzione di angoscia. In realtà dal punto di vista di Freud la libido allargata che fonda la possibilità delle masse organizzate e durature quali l’esercito e la chiesa dimostrerebbe piuttosto il carattere civilizzatore dell’amore capace di trasformare «l’egoismo in altruismo»[17], l’amore narcisistico in amore oggettuale. Per quanto L’introduzione al narcisismo avesse  smussato la rigidità di questa distinzione, resta pur vero comunque che ad una buona parte della libido narcistica sia dato di emigrare sugli oggetti e investirli. L’angoscia, d’altro canto, scaturisce per Freud non dal legame libidico al capo ma esattamente al contrario dal suo allentamento, dalla sua dissoluzione; e ciò non dipende dalla dimensione dall’eventuale pericolo reale che la massa si trovi a fronteggiare – ché in altre occasioni in cui il legame col capo era conservato  la stessa massa era in grado di   affrontare con coraggio e sprezzo della morte -, ma appunto dalla disgregazione dell’identificazione affettiva al condottiero.

La prova che Neumann non sia  del tutto inconsapevole della discrepanza che su questi punti essenziali rischia di prodursi fra le tesi di Freud e le proprie, sarebbe dimostrato dal fatto che in ben due casi prende esplicitamente distanza dagli assunti di Psicologia delle masse e analisi dell’io: negando da un lato che nell’esercito via sia sempre e necessariamente un’identificazione al capo, introducendo dall’altro una differenza, tratta  in realtà dalla psicologia di McDougall (The Group Mind), fra un’«identificazione libidica (affettiva) e una alibidica (non-affettiva)».  Le due precisazione si tengono insieme: se si può dimostrare che l’esercito non si fonda necessariamente sull’identificazione libidica dei soldati al loro capo, ma ad esempio sulla necessità di far fronte ad un compito per cui più che  il marciare compatti sotto il comando di uno solo   vale la cooperazione per piccoli gruppi, si potrà  allora sostenere con cognizione di causa la superiorità  del legame non affettivo su quello affettivo perché meno regressivo e angosciante dell’altro. E se pure si dovesse restare sul terreno delle masse fondate sull’identificazione libidica al capo si potrebbe sempre distinguere fra un’identificazione di tipo cesaristico e una di tipo  cooperativo: per quanto Neumann riconosca che quest’ultimo tipo di legame, in cui  «molti individui di pari livello si identificano reciprocamente in modo cooperativo al punto che i loro Io si fondano nell’Io collettivo»[18], sia raro, di breve durata e adatto solo a piccoli gruppi, il solo fatto che l’unico esempio chiamato a confermarlo sia la volonté générale di Rousseau, dimostra abbastanza chiaramente che esso coincide  col modello degli stati democratici mentre l’altro rinvia alla forma degli stati totalitari. Ne discende che mentre l’identificazione libidica di tipo cesaristico indirizza l’angoscia nevrotica e persecutoria  che produce contro un nemico immaginario, quella cooperativa, vale a dire democratica,  è in grado di mobilitarla nei confronti del pericolo reale.

La regressione che Neumann paventa e che i legami di tipo cooperativo per non parlare di quelli alibidici eviterebbero con più facilità è quella che può colpire le   masse organizzate, artificiali e durature, con un capo identificabile e riconosciuto o addirittura senza, facendole retrocedere  fino allo stato di ciò che Freud chiama ‘massa primaria’ e che corrisponde all’orda primordiale posta da Totem e tabù all’origine del legame sociale in generale.   Poiché il ricorso al mito fondatore esposto in Totem e tabù costituisce a nostro parere la chiave individuata da Freud per  rischiarare tutte le oscurità che circondano il fenomeno della massa che né Le Bon né tantomeno McDougall  sono riusciti a dissipare, e anche ciò che come apporto specifico della psicoanalisi al problema  guidava fin dall’inizio la ricerca – pur essendo tematizzata solo al decimo capitolo,  il concetto di massa primaria o orda primordiale  è presupposto -, esso richiede un’attenzione particolare.  In Freud la regressione non è mai di tipo storico-evolutivo come sembra credere Neumann, né può essere misurata facendo riferimento al tempo ordinario che oltretutto dal punto di vista della metapsicologia non trova posto nel sistema Inc. La regressione al contrario è sempre di tipo strutturale: come chiarisce la metafora archeologica usata da Freud per illustrare il funzionamento dell’apparato psichico, la nevrosi infantile  e  quella attuale di cui la prima fa da causa  appartengono alla stessa dimensione temporale  e si distinguono solo per la diversa collocazione nello spazio psichico. La nevrosi attuale non si produce per regressione temporale ad uno stadio infantile ma perché la nevrosi infantile, che dal suo canto non ha mai perso il suo mordente, è contemporanea a qualunque fase  successiva della  vita del soggetto. Allo stesso modo la massa primaria convive allo stato inconscio con le masse organizzate, anzi le infesta dall’interno alla maniera di uno spettro, pronta in ogni momento a venire allo scoperto, a manifestarsi sulla superficie del vivere civile. I primordi, le origini, non sono per Freud eventi passati che hanno esaurito tutto il loro potenziale e sono diventati materiali buoni solo per un ricostruzione storiografica o sociopsicologica asettica e alibidica; sono al contrario una materia incandescente che continua a innervare, rendendoli possibili, stati psichici individuali e configurazioni collettive di qualunque tipo, che siano cioè normali o patologici, cesaristici o cooperativi, totalitari o democratici, il cui capo sia Hitler o il presidente Wilson[19].

Da questo punto di vista il capitolo decimo di Psicologia delle masse e analisi dell’io potrebbe essere letto anche come un breve trattato di metodologia storiografica nella misura in cui destruttura quel tempo omogeneo e vuoto in cui secondo Benjamin lo storico è tentato di depositare gli eventi collegandoli in base allo schema dell’uno dopo l’altro. Se la massa ci si presenta come  «una reviviscenza dell’orda primordiale», se «nella formazione della massa riconosciamo la continuità dell’orda primordiale», allora ne dobbiamo dedurre che «la psicologia della massa è la forma più antica di psicologia umana». Ciò che sembra un prodotto dell’ultima ora, un effetto della società moderna, si svela come l’origine della civiltà umana in generale la cui  tematizzazione è resa possiile però solo dalle attuali condizioni  della vita soggettiva. Come la conoscenza dello scheletro umano permette quello della scimmia così la realtà delle folle urbanizzate dissolve le brume dei primordi ancestrali. Nella posizione di assoluta libertà del padre dell’orda primordiale i cui «atti intellettuali erano forti e indipendenti anche nell’isolamento» e la  cui «volontà non necessitava della conferma da parte di  terzi», Freud vede addirittura la realizzazione del superuomo «il cui avvento Nietzsche attendeva solo per il futuro»[20].

Quest’ultima affermazione flessibilizza il dispositivo dell’inversione storico-temporale che faceva rimbalzare nel passato più remoto ciò che sembrava l’ultima grida del progresso: sebbene  la contuinità fra l’orda primordiale e  la psicologia della massa  comporti necessariamente la precedenza di quest’ultima rispetto a quella individuale, in questo caso esse sembrano essere in realtà contemporanee. Se l’orda primordiale presenta tutte le caratteristiche del fenomeno delle masse temporanee, e cioè «l’assottigliamento della personalità singola cosciente, l’orientarsi nelle stesse direzioni di pensieri e sentimenti, il predominio dell’emotività e dello psichismo inconscio, la tendenza a porre subito  in atto le intenzioni che emergono»[21], essa però  nella figura del padre contempla anche quella di una singolarità del tutto svincolata  dagli obblighi del gruppo.  Con questa precisazione Freud raggiunge due obiettivi: in primo luogo esclude che la formazione di individualità libere sia appannaggio esclusivo di legami cooperativi e democratici posti da Neumann agli antipodi di quelli libidici e di massa; in secondo luogo – e questa è una conseguenza decisiva – individua come unica differenza fra la condizione dell’orda primordiale e quella successiva al parricidio, quindi anche quella attuale, l’assenza in quest’ultima del capo come solo individuo assolutamente libero,  fermo restando per tutti gli altri individui-massa la stesso  regime    fatto di divieti e  obbligazioni. La scomparsa del padre-capo non ha reso gli individui della massa più liberi e felici. Come Lacan non si è mai stancato di ripetere, non è vero che se Dio è morto, allora tutto è permesso; è vero il contrario: se Dio è morto, niente più è permesso.

Il rinvio al mito fondatore di Totem e tabù come chiave per la comprensione del mistero della massa va preso nella sua interezza: sarebbe sbagliato limitarsi alla situazione dell’orda primitiva dimenticandosi che questa stessa ipotesi sui primordi dell’umanità è costruita retrospettivamente per giustificare quello che soltanto è oggetto dell’osservazione etnografica: le regole elementari della parentela (l’esogamia totemica) e la legge universale della proibizione dell’incesto (il tabù). E senza tener conto soprattutto della necessità impostasi a partire dai dati della clinica psicoanalitica di interporre fra il prima e  il poi la discontinuità violenta rappresentata dall’uccisione del capo-padre ad opera dei figli-fratelli fino allora sottoposti alla segregazione e impediti di accedere alle femmine e dal pasto totemico chiamato a confermare attraverso l’incorporazione delle virtù paterne l’irreversibilità del passaggio generazionale. Atti che avrebbero riprodotto la situazione di partenza se ad impedirlo non fosse subentrato il sentimento della colpa acceso dal riemergere delle correnti di tenerezza e amore che legavano i figli-fratelli al padre non più soffocate dalla sua asfissiante presenza.  È la nostalgia del padre che trasforma il gesto della ribellione nell’atto fondativo della civiltà umana in nome del quale   i figli-fratelli si acconciano a lasciar per sempre vuoto il posto del padre, innalzato proprio perché morto d’ora in poi al rango delle divinità immortali, sostituendo al possesso esclusivo delle donne  le regole degli scambi matrimoniali.

La regressione allo stato dell’orda primordiale, la riemersione dei caratteri più arcaici di identificazione al capo e dei fenomeni della massa primaria, presuppongono allora il già da sempre instaurato sistema della civiltà, si comprendono a partire da esso.  Fungono da ritorno del rimosso, da sintomi del disagio della civiltà,  ma mai da vere e proprie restaurazioni dello stato selvaggio. Anzi funzionano alle volte se non sempre da dispositivi per riaffermare la necessità dell’ordine civile nella misura in cui riattivano   quell’identificazione libidica al capo che, indebolita e raffredata, rischia di condurre al collasso il legame sociale  spianando la strada all’affetto distruttivo dell’angoscia. Paradossalmente la regressione alla massa primaria è la via per il controllo dell’angoscia.

Formalmente Neumann sembra concordare con Freud: ovunque, scrive, «in politica si verifichi la forma affettiva, cioè cesaristica, d’identificazione con il leader», fra quest’ultimo e le masse si avrà la stessa visione della storia, vale a dire che «le difficoltà che angustiano le masse sono attribuite esclusivamente ad una cospirazione da parte di determinate persone e di determinati gruppi a danno del popolo». Attraverso questa concezione storica «l’angoscia reale prodotta dalla guerra, il bisogno, la fame, l’anarchia viene trasformata in angoscia nevrotica, che sarà superata attraverso l’identificazione con il leader demagogo, sulla base di una rinuncia al proprio Io, a tutto vantaggio del leader e del suo gruppo, i cui interessi non corrispondono necessariamente a quelli della masse»[22]. L’errore sta  nell’uso scriteriato della  differenza fra l’angoscia reale e quella nevrotica e nella obliterazione di quella fra angoscia e paura: come si è già visto e a differenza di quel che crede Neumann, se l’identificazione delle masse al capo regge essa è il migliore antidoto al pericolo reale. Se il legame libidico si assottiglia, ciò non è dovuto quindi alla gravità di ciò che accade nel reale, ma a qualche smagliatura che per motivi endogeni si è prodotta  nel rapporto fra le masse e il capo. Il punto centrale è che ciò che Freud chiama angoscia nevrotica non è un’angoscia reale trasformata a uso e consumo del capo di turno, ma l’impossibilità da parte del soggetto di focalizare in un punto determinato della sua esperienza quella sensazione di collasso generalizzato del mondo abituale, comprendente dal suo canto  anche pericoli e  minacce, dalla quale ci si può difendere  soltantose si è capaci di ridurlo  a un sentimento di paura, operazione però  che richiede proprio una forte identificazione al padre[23]. Come Freud renderà esplicito in Inibizione, sintomo, e angoscia,  quest’ultima è il segnale  che avverte l’io dell’approssimarsi di un pericolo indeterminato e indeterminabile  che minaccia l’intera costruzione simbolica del mondo e la cui provenienza è sì reale, ma non nel senso di quel che accade fuori   fossero pure guerre, carestie e terremoti – tutte possibilità  già da sempre  anticipate e precomprese e rispetto alle quali esistono già nei soggetti e nelle collettività  disposizioni psichiche  e sostegni sociali atti a fronteggiarle -, bensì in quello di un  punto opaco, intrattabile e privo di significazione, che alberga al centro della psiche, e che può  essere definito ‘reale’  nel senso di non essere  iscrivibile in nessun  ordine di senso né di poter essere in nessun modo modificato e trasformato.

È contro questa angoscia, nevrotica e reale allo stesso tempo, che combatte l’identificazione libidica al capo che svolge da questo punto di vista  una funzione duplice. Se si resta a Neumann che ripone la forza di un leader  negli istinti inibiti alla meta, ossia nell’alienazione che gli io fanno del loro soddisfacimento sessuale, non si comprende o risulta ambiguo se la sua funzione  consista nel  rafforzzamento della  debole capacità dell’io di  resistere alla tendenza alla disinibizione degli istinti rovesciando  sul persecutore esterno  la responsabilità della messa in crisi  degli assetti della civiltà o, al contrario,   nella libertà di fare,  lui solo ma in rappresentanza di tutti, ciò che all’io debole non riesce o non è permesso, ossia di abbandonarsi libero dai sensi di colpa al soddisfacimento degli stessi istinti. Probabilmente un leader, cioè l’istanza della sovranità, è tutte e due le cose insieme e non è detto che la risposta all’angoscia  sia necessariamente la psicosi paranoica e che si debba gridare alla perdita della democrazia ogni volta che si presenti un’identificazione al leader. La verità freudiana è un’altra:   tutte le forme del legame sociale si fondano in  ultima istanza  sul meccanismo dell’identificazione al capo eda questo punto di vista  anche la democrazia  non è da meno se, come ha mostrato Weber, implica nel suo stesso dispositivo la figura del leader carismatico.

Tutto dunque si gioca intorno al concetto dell’identificazione. Fra le acquisizioni fondamentali della psicoanalisi freudiana un posto preminente spetta alla distinzione fra il meccanismo psichico dell’identificazione e quello dell’investimento oggettuale. La distinzione è, come sempre in Freud, strutturale ed è solo la fermezza con cui si conferma  ad ogni passo il carattere struutturale della distinzione fra identificazione e relazione oggettuale che permette, senza che ciò produca   confusione o approssimazione,  di render ragione del fatto che nella concreta vita psichica esse tendano a  coincidere e a scambiarsi i rispettivi ruoli.

L’identificazione è per Freud «il primo manifestarsi di un legame emotivo con un’altra persona» ed è talmente arcaico e originario da appartenere ad una fase  precedente alll’emersione del compleso edipico.   Prendendo ad esempio l’esperienza del maschietto, Freud mette in evidenza come quest’ultimo manifesti «un particolare interesse per il padre», voglia «diventare e essere come lui»[24], sostituendolo in tutto e per tutto. Fa di suo padre, conclude Freud, un ideale.

Contemporaneamente o, come specifica Freud, «forse già prima», lo stesso maschietto «inizia a sviluppare un vero e proprio investimento d’oggetto  nei confronti della madre, secondo la tipologia dell’appoggio»[25],  cioè del fatto che l’energia libidica, priva di un oggetto proprio, investa per giungere al soddisfacimento quelli della nutrizione e della cura in generale.   Le due correnti emotive convivono senza influenzarsi o disturbarsi a vicenda  per un certo tempo. Poi per l’inevitabile unificarsi della vita psichica si incontrano e scoprono di essere incompatibili: il padre diventa all’improvviso un ostacolo che si frappone all’investimento amoroso nei confronti della madre. Allora la primitiva identificazione al padre si trasforma in ostilità: volendolo sostituire in  tutto e per tutto, il maschietto vorrebbe fare le sue veci anche con la madre. L’identificazione si rivela ambivalente, tende verso la tenerezza ma anche verso la il desiderio di soppressione, e dal momento che in questa fase prevale il modo di soddisfazione orale della pulsione libidica, il desiderio di eliminazione del padre si presenta sotto la forma della divorazione, del cannibalismo.

Fin qui Freud sta anticipando ciò che dirà nel capitolo decimo a proposito del mito fondatore di Totem e  tabù: ambivalenza emotiva dei figli-fratelli verso il padre, necessità del pasto totemico. Ma subito dopo il discorso di Freud sterza in un’altra direzione: un qualunque scoglio nel decorso normale -  posto che esista – dell’edipo può modificare il rapporto fra l’identificazione e la relazione oggettuale. Il complesso edipico può ad esempio, subire «un’inversione» e  quindi il padre «come conseguenza di un dispositivo femminile», può essere scelto come l’«oggetto dal quale si aspettano soddisfacimento le pulsioni sessuali dirette»; a quel punto «l’identificazione con il padre apre la strada a un legame oggettuale con quest’ultimo»[26].

Fermo restando che l’identificazione «è la forma più antica e originaria di legame emotivo»[27], le commistioni e gli scambi con la relazione oggettuale sono molteplici. Questa volta l’esempio sono le bambine: c’è quella il cui sintomo – una tosse persistente – dimostra che è identificata alla madre – anche lei afflitta dalla stessa tosse – che vorrebbe sostituire preso il padre, oggetto del suo amore. In questo caso la tosse rappresenta la punizione – soffro come mia madre -  che la paziente si infligge per averla voluta soppiantare. E c’è quella – addirittura Dora - il cui sintomo – ancora la tosse – dimostra invece che è identificata al padre – tossiscono tutti in Freud! – che è d’altronde il suo oggetto d’amore. In questo caso, glossa Freud, «l’identificazione si è  sostituita alla scelta oggettuale, la scelta oggettuale è regredita al livello dell’identificazione»[28].

Dunque posso identificarmi alla persona che non  amo, tenendo in tal modo distinte le due correnti libidiche, ma poi per questa identificazione pago un prezzo in termini di sofferenza psichica, oppure mi identifico alla persona   amata ma perdo la distinzione  e  il risultato è sempre e comunque la sofferenza psichica. Non ci addentreremo nel complicatissimo intreccio fra l’io e l’ideale dell’io  e nella possibilità che entrambi diventano a turno o insieme l’oggetto dell’identificazione e quello della relazione oggettuale. Ci importa invece rimarcare il posto di assoluta preminenza che Freud assegna all’identificazione per cui  essa può sempre diventare  per regressione e «attraverso «l’introiezione dell’oggetto nell’Io il surrogato di un legame oggettuale libidico»[29], può sempre cioè sostituirsi a esso e farne per così dire le veci. Tratto, questo, dell’identificazione cui se ne accompagna un altro altrettanto importante e decisivo:  basta infatti che si percepisca in una persona una affinità qualunque per identificarsi con lei pur in assenza di qualunque investimento libidico oggettuale. L’identificazione insomma è contagosa, si contrae come una malattia infettiva: l’esempio è quello del gruppo di ragazze che vivono insieme in un pensionato una delle quali riceve  dall’uomo di cui è segretamente innamorata una lettera  che la fa ingelosire e alla quale reagisce con un attacco d’isteria. Può accadere che le altre, venite a conoscenza della cosa, abbiano anch’esse un attacco isterico senza che ciò debba presupporre necessariamente una simpatia preesistente fra di loro. Potrebbero essere rivali, come i figli-fratelli  prima di unirsi per far fuori il padre-capo, ma diventare una cosa sola solo per un punto specifico della situazione dell’altra di cui hanno   colto un’analogia con la propria  - sempre come i figli-fratelli che  s’identificano fra di loro per il tratto comune della segregazione cui il padre li costringe.

Da queste considerazioni Freud trae una conseguenza decisiva:  perché si inneschi il dispositivo dell’identificazione non è necessario  che vi sia una totale corrispondenza fra l’io e la persona oggetto dell’investimento libidico: basta un tratto, un unico tratto (ein einziger Zug), per scatenare l’identificazione. Ciò vuol dire che la personalità completa dell’oggetto dell’identificazione non è decisiva per giustificare la sua scelta da parte dell’io, ciò che conta è che essa possieda un tratto cui, per somiglianza o contiguità, quest’ultimo possa aggrapparsi, anche se   non solo fosse   fra i meno appariscenti, ma   risultasse  addirittura  sconosciuto allo stesso oggetto dell’identificazione. Ci si può identificare a un  padre padrone come a un  padre debole e ‘uxorioso’, a un padre maschio come a uno  femminilizzato, a un padre fallico come  a un padre anale, dipende dal tratto  che l’io isola fra tutti gli attributi posseduti dall’oggetto in questione[30].

Quando, come è nel caso di Neumann, si vuol fare un uso politico di un testo come Psicologia delle masse e analisi dell’io, al fine di trovare una spiegazione della formazione dei regimi totalitari e un criterio  per distinguerli  da  quelli ‘democratici’, non tener conto di questo carattere dell’identificazione al capo può  condurre a equivoci  e a fraintendimenti che distorcono la buona intenzione di partenza. Non c’è nessuna relazione   diretta ed immediata fra la personalità manifesta del capo, se sia sadica o piuttosto masochista,  sessualmente libera o repressa, normale o perversa, estroversa o introversa, arrogante o mite, e il fatto che esso divenga l’oggetto dell’identificazione degli individui-massa. Da questo punto di vista ogni spiegazione psicologica o sociologica della formazione dei regimi di massa moderni, siano essi totalitari o democratici,   non coglie il bersaglio.  Bisognerebbe al contrario riuscire a individuare il tratto-di-padre in gioco di volta in volta nell’identificazione e solo dopo tentare di dedurre il tenore politico delle varie forme di governo. Bisognerebbe soprattutto non dimenticare mai che qualunque identificazione al capo proviene dalla segregazione e tende a riprodurla e che ci sarà sempre qualcuno – ebreo, migrante, operaio, donna, etc – che presenterà sul suo corpo un tratto diverso da quello che ha reso possibile l’identificazione:   sono loro a costituire l’esercito  di riserva degli esclusi su cui poter sfogare l’angoscia impunemente.  Di fronte a questa situazione la distinzione di Neumann fra identificazione cesaristica e identificazione cooperativa non serve a nulla: la soluzione finale non è stata forse il più grande esempio di cooperazione da parte dei ‘volenterosi carnefici di Hitler’?

A questi esiti la risposta lucida e pessimistica, illuminista da questo punto di vista, di Freud, è stata l’appartenenza simultanea dei soggetti a più tipi di masse, a masse più o meno organizzate, masse artificiali e durature, come la razza, il ceto, la comunità dei fedeli, la nazione, e si potrebbero aggiungere la classe, il partito, i movimenti. Questa situazione che sembra corrispondere alla configurazione della società moderna, liquida e multipla, flessibile e antiidentitaria, dominata, secondo la lettura hegeliana, dalla cultura e dal linguaggio, moltiplica, secondo Freud, gli ideali dell’io  cui ogni individuo  è chiamato a rispondere, rendendolo però molto più libero, meno vincolato, in grado di scegliere e stabilire delle priorità. In queste società l’individuo, dice Freud, è più protetto[31].

Eppure la regressione strutturale alla massa primaria in cui scompare lo sviluppo individuale e il singolo rinuncia al suo/suoi  ideale/ideali dell’io sostituendolo/li con l’ideale della massa incarnato dal capo, è sempre in agguato.  La libertà, come sapeva Kierkegaard, coincide con l’angoscia: se sono assolutamente libero, di quale colpa,  allora, atroce e irremediabile  sarei capace di macchiarmi senza nemmeno accorgemene, senza saperne niente? Molto meglio limitarmi. Ma come fare? Sottomettendomi ad un tratto-di-padre.  C’è sempre un tornaconto a barattere la libertà con l’amore del, e verso il, padre con il quale almeno si controlla l’angoscia rovesciandola su chi è portatore, vero o immaginario, di un altro tratto unario, figlio quindi di un altro padre, un padre a questo punto necessariamente falso e usurpatore, un padre menzognero e crudele.

 

 

4) L’angoscia e il corpo

L’unico che abbia capito al livello della filosofia che cos’era il nazismo è stato Lévinas. In un breve saggio comparso sulla rivista «Esprit» nel 1934, all’indomani cioè della presa del potere da parte di Hitler, Lévinas affrontava il problema non del nazismo come movimento politico soltanto, ma del suo fondamento filosofico[32]. Nella filosofia europea fin dalle sue origini il limite della comprensione e dell’azione soggettive era rappresentato dal mondo e dal non io: il conflitto si dava sempre fra l’uomo e l’essere, mai fra l’uomo e se stesso. Anche nella lotta più cruenta, l’uomo non perdeva la propria autosufficienza, non vedeva messo a rischio l’ideale dell’identità di sé con sé.

In cosa consiste il cambiamento in atto nel nostro secolo? Nel fatto, risponde Levinas, che il limite non affetta più il soggetto dall’esterno, ma s’insedia nel cuore stesso del sue essere. A essere preso nell’ingranaggio incomprensibile dell’ordine universale, a essere afferrato dalla mobilitazione totale non è più l’individuo che non è ancora padrone di se stesso e che, quindi, lotta contro il mondo per raggiungere o ripristinare l’autosufficienza, bensì proprio la persona già libera e autonoma. Essa si vede consegnata irrimediabilmente alla propria esistenza temporale, al proprio essere quì e ora. Il soggetto non è più libero di fronte al mondo, ma  si scopre incatenato alla propria determinatezza empirica. L’indiscernibilità fra il soggetto e il suo essere mondano fa in modo che il limite sia incontrato dall’uomo al suo stesso interno o che il soggetto sia limite a se stesso. Ciò comporta, secondo Levinas, una nuova posizione filosofica: se la filosofia tradizionale dell’Occidente, pur restando legata ad una prospettiva ontologica, cioè al principio dell’identità dell’essere, riconosceva tuttavia la differenza fra il soggetto e il mondo, fra la libertà umana e la brutale opacità dell’ente, la nuova filosofia dovrà caratterizzarsi per la cancellazione di quella differenza e per aver posto il limite all’interno del soggetto.

Questa nuova posizione filosofica esiste, è l’hitlerismo o, come Lévinas chiarirà molti anni dopo – ma c’era proprio bisogno di chiarirlo? -, l’ontologia fondamentale di Martin Heidegger. Nella misura in cui l’essere, per questa nuova posizione filosofica,  coincide con i suoi modi d’essere e la vita  è schiacciata sulle   sue situazioni effettive, consumandosi in tal modo tutte le distinzioni dell’antropologia tradizionale quali spirito e corpo, io e mondo, ragione e animalità, l’essenza dell’uomo cessa di consistere nella libertà, ma combacia con il suo essere corporeo. Per la nuova filosofia il corpo non è più un accidente che ci pone in rapporto con il mondo implacabile della materia, ma ciò che aderisce, fino all’indiscernibilità, al soggetto. Questa aderenza vale ormai per se stessa. Il biologico, quindi, con tutto quel che comporta di fatalità, non è più solo uno dei possibili oggetti della vita spirituale, ma il suo stesso cuore. D’ora in poi essere uomini non consisterà più nel librarsi al di sopra del mondo delle contingenze, bensì nel prendere coscienza di questo incatenamento originario e ineluttabile al corpo, nell’assumere e nell’accettare questo incatenamento. Questa è la filosofia del nostro tempo: la riduzione della vita spirituale alla vita tout court, alla nuda vita naturale[33].

É così ancora oggi dopo la sconfitta storica del nazismo come ideologia specifica, movimento politico e organizzazione dello stato? O questa sconfitta che rende impossibile un ritormo del nazismo nelle stesse forme con le quali l’abbiamo conosciuto non  ha toccato più di tanto la sua filosofia? La filosofia dell’hitlerismo è ancora la filosofia del nostro tempo? Forse sotto le mentite spoglie di un umanesimo democratico che afferma il diritto illimitato dell’uomo a “preoccuparsi” della propria felicità, cioè del suo modo d’essere mondano e temporale, la filosofia hitleriana continua a vincere la guerra con la civiltà europea. Vince spostando ulteriormente il limite: se il corpo, il biologico in quanto tale, era il limite cui era rimessa irrimediabilmente la libertà umana, ora è in nome di un’idea stravolta della libertà che ci si impegna a sfondare i limiti corporei. La manipolazione genetica in tutte le sue forme tende a cancellare i limiti biologici del corpo ‑ nascita, morte, dolore e godimento ‑ in vista della sua immortalità e impassibilità. Ma è proprio questa libertà assoluta di infrangere i limiti biologici, di andare oltre il corpo naturale e verso il corpo cibernetico e mediale, che, ben al di là del nazismo storico, consegna definitivamente l’uomo al proprio corpo.

Molti anni dopo, in una conferenza pronunciata nel 1974 a Roma nel Conservatorio dell’Accademia di Santa Cecilia, Lacan si farà eco, forse del tutto involontariamente, ma egualmente in un modo impressionante, della tematica lévinassiana. Dopo aver richiamato l’affermazione di Freud sul fatto che la nostra esperienza è segnata interamente dal disagio della civiltà, Lacan aggiunge che a quest’ultimo contribuiscono in modo rilevante il corpo e la nostra paura, la  paura che noi abbiamo del nostro corpo. La prova starebbe nel sentimento dell’angoscia la quale è appunto «qualcosa che si situa altrove, nel nostro corpo, è il sentimento che sorge al sospetto di essere ridotti al nostro corpo»[34]. Riprendendo la distinzione freudiana fra paura e angoscia,  Lacan può dire che l’angoscia non è una paura che possa trovare giustificazione negli stati del corpo, ma è una paura della paura, la paura appunto di non essere  niente di più che un corpo.

Ma prima di tentare di chiarire questa affermazione lacaniana è giusto ricordare che  all’inizio della stessa conferenza  dopo aver richiamato il ruolo fondamentale del linguaggio e il suo rapporto originario con la verità, Lacan dichiari che, dicendo tali cose, ha in realtà fatto «alcune considerazioni a proposito di certa gente che si è tirata dietro la critica dall’altra parte del Reno e ha finito col leccare il culo a Hitler», glossando infine con un «Mi fa digrignare i denti»[35]. A chi si riferisce? Con ogni probabilità a Heidegger. Ne farebbero fede un richiamo nella stessa conferenza al fatto che quel che si richiede ad un analizzante non  è di «daseinare», di esserci, ma invece di dismettere la posizione del Dasein, di ‘mangiarlo il proprio Dasein’ come tante altre volte Lacan si è espresso[36]. Il Dasein non  è ciò che si è, ma ciò che si mette e va di traverso  rispetto al proprio essere; mangiarlo allora indica qualcosa di simile all’italiano ‘ingoiare il rospo’.

Più probante ai fini dell’attribuzione è forse il testo scritto esattamente un anno prima come introduzione all’edizione tedesca di un primo volume degli Écrits in cui Lacan cita espressamente Heidegger come colui che ha distinto l’uomo da tutti gli altri esseri viventi  per il fatto di ‘abitare il linguaggio’, per il fatto insomma che è nel dire originario, nel linguaggio, che la verità come passaggio dal nascosto al non nascondimento, la verità come illatenza, si manifesta imponendo all’uomo il destino di corrisponderle, tesi che riespressa nella lingua di Lacan  vuol dire che la verità che parla è  causa  del soggetto. Ma subito dopo, quasi a prender distanza dall’omaggio appena fatto, Lacan formula un voto per «l’amico Heidegger», un voto che sa che non sarà esaudito, l’augurio cioè di fermarsi su questa idea che «la metafisica non è stata mai niente e non potrebbe protrarsi altrimenti che occupandosi di tappare il buco della politica. È questa la sua risorsa»[37]. Abitare il campo del linguaggio vuol dire per Lacan che l’essere è diventato l’essere della finzione, che alla vecchia sostanza della metafisica si è sostituito il  fictitious benthamiano, le entità fittizie fatte di linguaggio, o anche ciò che definisce ‘il futile’[38]. Anche la scienza entra, con le piccole lettere, nel campo del linguaggio e cioè del futile. Solo la politica per quanto sforzi faccia non riesce a raggiungere «il culmine della futilità»[39]ed è questa la ragione per cui la metafisica tenta di metterci una toppa. A poco serve che il pensiero, rammemorante o meno, tenti di criticare la politica, attitudine specifica del popolo tedesco. Al quale tuttavia non sembra vano, aggiunge Lacan, ricordare dove «il senso della critica» ha finito per condurlo «nel 1933»[40].

In che consiste il buco della politica, un buco così resistente che per riempirlo si può essere disposti anche a scegliere la versione nazista  dello stato e il suo corollario rappresentato dalla soluzione finale? A far buco nella politica è per Lacan il sintomo, quel sintomo che Marx ha intravisto ben prima di Freud e che consiste nel fatto che il sistema regolato degli scambi, siano essi matrimoniali, economici o politici – tasse per servizi ad esempio – invece di essere a resto zero, lascia un di più – che dal punto di vista interno all’ordine sociale si configura come un meno -, un’eccedenza, chiamata alternativamente plusvalore o più-di-godimento. Mentre  il sistema degli scambi è di ordine formale, ossia simbolico, o quantomeno si offre spontaneamente alla formalizzazione, il plusvalore o più-di-godimento è reale e l’unico modo che ha di iscriversi nel reticolo formale dell’ordine simbolico consiste appunto nel non iscriversi, nel lasciare uno spazio bianco, ossia un buco.

«Chiamo sintomo, dice Lacan, ciò che viene dal reale»[41]: il che non vuol dire, come già si è visto, che non abbia un’armatura linguistica e significante, ma indica che al suo interno debba mostrarsi un  vuoto o che un significante debba accollarsi il peso di significare il non simboleggiabile. È  la prestazione che Lacan assegna alla lettera ‘a’ scritta in minuscolo: ‘a’ è la lettera che indica il reale del godimento nella misura in cui eccede il principio del piacere. È solo un caso allora che la tematizzazione esplicita dell’oggetto ‘a’ in quanto oggetto-causa del desiderio, con tutto l’elenco delle sue incorporazioni – seno, scibale, fallo, sguardo, voce -, veda la luce in un seminario interamente dedicato all’angoscia e risalente a dieci anni prima della stesura della conferenza da cui abbiamo preso le mosse[42]? Esiste un  legame originario fra l’oggetto ‘a’ e l’angoscia;  ponendo l’accento su questo legame, tuttavia, Lacan non si limita a ribadire quel che già era chiaro all’ultimo Freud, e cioè che l’angoscia è il segnale che annuncia all’io  il montare del godimento nei suoi aspetti mortiferi e  letali, indica allo stesso tempo un aspetto per così dire positivo dell’angoscia, facendone l’unico tramite che possa mettere in rapporto il soggetto col reale e ancora di più l’unico accesso alla realtà del corpo[43]. Contro tutta un tradizione fenomenologica (di cui non  fa parte per Lacan l’ultimo Merleau-Ponty, il Merleau-Ponty della carne) e psicologica, il corpo in psicoanalisi non è il corpo vivente, il corpo animato, il Leib husserliano, ma il corpo pulsionale, il corpo così come è disegnato dalle pulsioni di vita, le pulsioni erotiche, e di morte, pulsioni altrettanto, se non di più, erotiche[44]. Senza l’angoscia, di questo corpo, del corpo reale, non  si saprebbe nulla.

La controprova, paradossale quanto si vuole, ma non per questo meno vera, è che il godimento fallico, vale a dire l’unico godimento accessibile per il soggetto umano, una modalità del godimento che accetta la castrazione e si accontenta di essere un meno-di-godimento, può essere tale solo per il fatto di essere un godimento «fuori corpo»[45], un godimento che fa a meno del corpo perché il suo oggetto è un fantasma, ossia un’immagine. L’esempio portato da Lacan, e di cui chiunque può ritrovare l’equivalente nella propria esperienza, è  un caso  in cui la prima eiaculazione di un soggetto maschile era stata provocata dall’immagine di San Sebastiano. Personalmente le prime fantasie sessuali e forse anche la prima eiaculazione le debbo ad un  quadro collocato in una chiesa e raffigurante un Gesù Cristo cui il pittore  aveva  dipinto delle gambe così rosee e prive di peli da confondersi per me con  delle affascinanti coscie femminili.

Quando il fantasma viene meno e la veste immaginaria non ricopre più, velandola, la mancanza strutturale dell’oggetto – il fallo in questione è sempre il fallo che manca alla madre, il fallo che non c’è -, allora non resta che il corpo a fare da supporto dell’oggetto. Ma non il corpo come corpo proprio, il corpo come totalità per quanto immaginaria, quel corpo-immagine che si costituisce attraverso lo stadio dello specchio, bensì il corpo frantumato, il corpo fatto a pezzi. Il godimento dell’oggetto ‘a’, che non è più il godimento fallico, è un godimento legato  a dei pezzi di corpo staccati, a delle schegge corporee prive di senso e di unità.

Se il fantasma era il modo per sopportare la mancanza nell’altro e ritagliarsi attraverso il significante fallico un  godimento non angoscioso, la riduzione all’oggetto ‘a’ e alle sue incorporazioni pone il soggetto direttamente alle prese con il godimento dell’Altro: l’oggetto ‘a’ in quanto pezzo del corpo che cade dall’altro è anche ciò attraverso cui l’altro gode. Ma quando si incontra faccia a faccia il godimento dell’Altro si scopre con terrore  che l’Altro gode qualche volta senza di noi, nella maggior parte dei casi di noi e attraverso noi, ma mai con noi. Fra il godimento fallico e il godimento dell’Altro di cui veniamo a sapere qualcosa attraverso l’angoscia non c’è nessun rapporto.

Quel che ci angoscia è il godimento dell’Altro. La nostra domanda verte solo su questo: come gode l’Altro? Che vuole da noi? E soprattutto:  qual è il ruolo che ci assegna nel suo godimento? A questa domanda non c’è risposta, è un buco.  Proviamo a tradurre tutto questo in termini politici: con l’avvento del capitalismo i veri padroni sono diventati i servi. Sia il Maìtre antico che quello moderno sono scomparsi, il primo fatto fuori dal primato della vita attiva contro quello della contemplazione, il secondo da quello del lavoro produttivo contro il consumo improduttivo[46]. Ma il fatto che sulla scena politica siano rimasti i servi moderni, ossia i proletari, quelli  che mettono a freno il desiderio e  dedicano la vita all’accumulazione (i capitalisti, giusta la lettura weberiana, fanno parte anch’essi in questo senso del proletariato) non significa che il godimento sia scomparso. Ai nuovi padroni del mondo esso arriva sotto la forma del plusvalore, del di più-di-godimento, che essi stessi producono con il loro lavoro ma di cui non sanno niente né vogliono sapere niente. Impossibile, quindi, nonostante si viva nel migliore dei mondi posssibili, non interrogarsi sul godimento e in particolare su chi sia l’Altro che gode. Dal momento che non ci sono più padroni, a godere saranno dei proletari che non stanno al gioco dell’accumulazione. E quindi di volta in volta: come godono le donne? come godono ‘gli ebrei’? Come gode il povero  né bello né virtuoso? Come gode  l’operaio massa? Come gode l’immigrato? Come gode lo zingaro? E di cosa vogliono godere? Dei nostri uomini e delle nostre donne? Dei nostri figli? Della poca o molta ricchezza che con fatica abbiamo accumulato? Dei nostri corpi? E di quali parti? E a  quali sevizie, a quali turpitudini, vorranno sottoporli? Secondo la formula sadiana dell’imperativo categorico: «Ho il diritto a godere del tuo corpo, può dirmi chiunque, e questo diritto lo eserciterò, senza che nessun limite possa arrestarmi nel capriccio delle esazioni ch’io possa avere il gusto di appagare»[47].

Visto che non rispondono, e che noi siamo invischiati volenti o nolenti nel loro godimento,  non ci resta che provare a sterminarli.

 

 

5) Il corpo del capo

Non è vero come si sostiene negli ultimi tempi, soprattutto nel contesto della realtà italiana, caratterizzata dall’avvento alla direzione del governo del rappresentante del mondo del consumo[48], che solo oggi il corpo del capo, il corpo nella sua dimensione fisica e desiderante, abbia assunto un ruolo politico e venga usato più o meno consapevolmente come lo strumento attraverso il quale, per servirsi del  lessico di Neumann, si produce quella identificazione al leader che permette poi un uso spregiudicato delle leve del potere. Sempre invece il corpo naturale del sovrano ha avuto un significato politico e le differenze vanno ricercate non in un improbabile degrado dei costumi o in un abbassamento delle  soglie etiche, ma più semplicemente nella ‘reversione’, per dirla con Lacan, dei registri, nello spostamento – equivalente dell’indice storico degli eventi – che gli elementi fondamentali della vita umana subiscono nei riguardi dei registri del Simbolico, dell’Immaginario e del Reale.

Risulta quasi stucchevole l’inevitabile rimando alla teoria classica dei due corpi del Re elaborata da Ernst Kantarovicz in cui è evidente l’appartenenza contemporanea del corpo ai registri dell’immaginario e del simbolico. La teoria dei due corpi del Re non si limita infatti a sostenere che nella persona del Re convivano due corpi, quello  naturale colpito dal dolore, dalla  sofferenza e dalla morte e quello politico  impassibile e eterno[49]. Essa li dispone in  gerarchia in modo tale che il corpo politico contenga quello naturale e sia rispetto a quest’ultimo «più ampio e largo». Ciò vuol dire che il reale del corpo entra in gioco soltanto  nella misura in cui esso patisce, come direbbe Lacan, del significante, vale a dire del simbolico. Tuttavia l’effetto di questa sottomissione del reale del corpo al  registro del simbolico non è altro che la sua introduzione forzata nell’immaginario, ossia la sua trasformazione in immagine. La controprova starebbe nella tesi di Kantarovicz secondo la quale  il corpo politico non solo contiene quello naturale ma in esso dimorano anche «certe forze veramente misteriose che riducono, o persino rinnovano, le imperfezioni della fragile natura umana»[50].

Il corpo politico sana il corpo naturale, lo sottrae al reale, e ne fa l’immagine sensibile del corpo glorioso, del corpo risorto e trionfante. Se tutto ciò  è possibile sul corpo naturale del Re, allora non c’è ragione che una simile virtù non possa essere efficace anche per le sofferenze dei corpi naturali dei suoi sudditi. Mi riferisco alla figura dei Re taumaturghi indagata da Marc Bloch e al rito del ‘tocco delle scrofole’[51]. Periodicamente i re di Francia durante cerimonie pubbliche ed eseguendo un vero e proprio rito ricevono folle di malati e li guariscono dalle ‘scrofole’, ossia le adeniti tubercolari risultato delle infiammazioni delle linfoghiandole causate dai bacilli delle tubercolosi, attraverso l’imposizione delle mani, vale a dire toccandole. Questo potere taumaturgico non era una proprietà personale di un singolo re, era parte integrante della dotazione regale, apparteneva, si potrebbe dire, al corpo politico e non al corpo naturale. La potenza guaritrice attribuita al corpo – le mani – del Re aggiunge al lato simbolico della sovranità – la perennità dell’istituzione – quello immaginario per il quale la sovranità è anche una istanza  da cui attendersi benevolenza e amore e con la quale prendersela se le cose, nonostante tutto, continuassero a andar male.

Occorre notare ancora che la neutralizzazione del reale  del corpo ottenuta attraverso il ricorso all’immaginario rende possibile dall’altro lato l’ancoraggio del simbolico ad un’altra  incarnazione del reale, quella di un ordine naturale e divino insieme, un ordine sostanziale, che nessuna nuova combinatoria simbolica potrebbe illudersi di  cambiare. Immaginarizzazione del corpo e solidificazione del simbolico vanno insieme e durano fino all’avvento del moderno. È qui che cambia tutto: da un lato si ha lo slegamento del simbolico dal reale immutabile – il cui modello di riferimento a livello astronomico era rappresentato dalle stelle fisse e dal moto circolare degli astri: il reale è ciò che torna sempre allo stesso posto come il sole nella volta celeste  secondo l’astronomia tolemaica – e dall’altro, come conseguenza del primo, quello del corpo dall’immaginario. Il simbolico diventa la sfera del linguaggio, degli enti di finzione, e il corpo il reale delle pulsioni, un corpo senza immagine.

A partire dall’antropologia hobbesiana – se proprio si vuole datare concettualmente l’inizio del moderno – il corpo recide ogni legame con l’immagine e  cade sotto il diretto dominio del linguaggio. Il quale dal suo canto si riduce al potere di introdurre un semplice ordine di conto nel reale: «Ègrazie al vantaggio dei nomi, scrive Hobbes negli Elementi di legge naturale e politica, che noi siamo capaci di scienza, mentre le bestie, per mancanza di essi, non lo sono; e nemmeno l’uomo senza l’uso di essi: infatti, come un animale non si avvede di aver perso uno o due dei suoi piccoli per mancanza di nomi d’ordine uno, due, tre etc., che chiamiamo numeri; così neppure un uomo, senza ripetere, a voce o mentalmente le parole numerali, saprebbe quante monete o altre cose stiano davanti a lui»[52]. Basta questo perché il reale del corpo si metta in marcia, basta aver introdotto nel reale attraverso il principio della conta la mancanza e la differenza minima in cui consiste ogni ordine simbolico – presenza-assenza, c’è-non c’è -, perché il corpo espleti la sua prestazione fondamentale senza alcun bisogno di dover ricorrere all’immagine. Una volta che il reale patisca del significante è dato l’appetire come carattere essenziale del corpo: «Come l’appetito è l’inizio del moto animale verso qualcosa che ci piaccia, così il suo raggiungimento è il fine di quel moto e noi lo chiamiamo anche scopo o mira e causa finale del moto stesso; e quando noi raggiungiamo questo fine, il piacere che ne traiamo si chiama godimento: cosicché bonum e finis sono nomi differenti, ma per differenti considerazioni della medesima cosa»[53].

Che il moto abbia uno scopo non significa però che esista un fine ultimo, un sommo bene che orienti la dinamica dell’appetizione. Pur affermando che la necessaria distinzione fra fini propinqui e fini remoti non vuol dire altro che i primi si dispongono come mezzi per raggiungere i secondi,  da ciò non scaturisce per Hobbes alcuna possibilità di identificare un fine che sia veramente ultimo: «Ma quanto al fine ultimo, in cui gli antichi filosofi hanno posto la felicità, discutendo molto intorno alla via che vi conduce, non v’è una tal cosa a questo mondo, nè una via per essa, più che per Utopia: infatti, finché viviamo, abbiamo dei desideri, e un desiderio presuppone un fine più lontano (…) Poichè ogni piacere è un appetito, e l’appetito presuppone un fine più lontano, non vi può essere contentezza se non nel continuare a desiderare: e quindi non dobbiamo meravigliarci, quando vediamo che quanto più gli uomini ottengono ricchezze, onori o altro potere, tanto più il loro appetito continuamente cresce; e quando sono giunti all’estremo grado di potere, ne perseguono qualche altro, persistendo in un tipo, fino a che pensino di essere inferiori a qualcun’altro (…) La felicità, quindi (con cui intendiamo un piacere continuo) consiste, non nell’aver prosperato, ma nel prosperare» [54]. Lo splendido paragone, allora, fra la vita umana e la corsa è valido alla sola condizione che «questa corsa non abbia altra meta, né altro premio che l’essere davanti»[55].

Spogliato dell’immagine il corpo è mera zoè, vita nuda e cruda.  Vita che gode di sé e della sua corsa senza fine (evoluzione)[56]. Su questo Lacan è categorico: «Il godimento del corpo, in quanto è il godimento della vita»[57]è il godimento che si raggiunge attraverso l’oggetto a. Ma cos’è la vita? Infezione, potere tanatologico, peste. Lacan conosce bene il paradosso del moderno: nel momento stesso in cui libera la vita, s’impegna a salvarla o attraverso la sua difesa a oltranza (Hobbes[58]) o il suo incremento senza posa (Foucault). In entrambi i casi la presa in carico di questa vita da parte del politico è di natura eugenetica. Ironizzando sugli ‘euscherzi’ (eugenitica, eutanasia, etc.), Lacan ribadisce la connessione fra l’angoscia come «sintomo di ogni avvento del reale» e la nuda vita. Rifacendosi ad un tipo di fantascienza in voga al tempo, Lacan nota che l’attacco di responsabilità che si attribuisce a quei biologi che «s’impongono l’embargo di un trattamento di laboratorio sui batteri col pretesto che facendone di troppo duri e troppo forti, i batteri stessi potrebbero scivolare sotto l’uscio e ripulire tutta l’esperienza sessuata, ripulendo il parlessere» è «straordinariamente comico». Se c’è un colmo per l’essere pensante è proprio questo:  ridurre finalmente ogni vita «all’infezione che, a quanto pare, essa realmente è»[59]. Non siamo nel pieno di un’eugenia batteriologica? Solo l’altro ieri l’antrace avrebbe dovuto  in nome di una vita migliore eliminare dalla faccia della terra i responsabili  del suo attuale avvilimento.

Qual è allora, in questa nuova situazione, il ruolo del corpo del sovrano? Per un verso quello di sempre: parare l’angoscia dei suoi sudditi risanando la vita;  per un altro riuscirci senza il soccorso dell’immagine. Per dirla in breve, il sovrano moderno deve farcela con il poco, con quel poco che  gli è rimasto in dotazione e che è il suo corpo naturale. Viste le cose da questa prospettiva, un posto speciale nella storia moderna del concetto della sovranità politica sembrerebbe spettare alla figura del monarca nella filosofia del diritto pubblico di Hegel che in quanto incarnazione personalizzata della volontà statuale coincide con un individuo la cui legittimità ad occupare tale ruolo deriva dalla mera discendenza naturale[60]. Che lo stato come idea, vale a dire come  insieme delle relazioni fra le cerchie etiche, come luogo d’incontro fra l’identità e le differenze, come realizzazione massima del principio della mediazione, si rovesci immediatamente, cioè senza soluzione di continuità, in un essere altrettanto immediato come può essere una mera accidentalità naturale, è la verità propria del concetto e ciò che all’intelletto raziocinante risulta incomprensibile nella misura in quest’ultimo tende a irrigidire le opposizioni e a non vedere l’immediato come l’effetto proprio di una mediazione andata a fondo.

Slavoj Žižek ha insistito a più riprese su questo rovesciamento  immediato fra concetto e essere riconducendolo al principio generale formulato da Hegel a proposito della frenologia secondo il quale «lo spirito è un osso» o di più «una cosa morta (totes Ding)»[61]. Forzando a parer nostro il dettato hegeliano, leggendo Hegel con  Lacan e forzando  forse anche quest’ultimo, Žižek perviene alla conclusione che «la vera identità speculativa non è un oltrepassamento (aufhebung) di tutti i momenti particolari in una totalità spirituale, ma l’identità proprio di questa totalità della mediazione razionale con un inerte, immediato, non razionale ‘pezzettino di Reale’, ciò che Lacan chiamerebbe il collasso del Grande Altro (l’ordine simbolico razionale) nell’obiet petit a, il residuo inerte»[62]. Se di un’errore è possibile parlare in questo caso, esso consiste nell’identificazione da parte di Žižek di quello che è un attacco alla pretesa della fisiognomica e della frenologia di voler cogliere lo spirito e la personalità degli uomini nelle caratteristiche fisiche del viso o nella misurazione delle proporzioni craniche, ossia in cose inanimate e morte, con quello che è invece un affare interno della vita in cui non desta meraviglia, se non agli occhi dell’intelletto classificatorio, la corrispondenza della vita come movimento universale di composizione delle differenze con la vita come individualità immediata, come singolo[63]. Il passaggio dal concetto al monarca è un passaggio dalla vita alla vita e non dalla vita alla morte[64]. Essendo il monarca tale per diritto di nascita, esso è l’espressione più immediata della potenza della vita.

MaŽižek misinterpreta, ci sembra, anche Lacan quando attribuisce all’oggetto ‘a’, non la funzione logico-esistenziale  di essere ciò che manca all’Altro, ciò che cade dall’Altro, bensì di ciò cui il ‘Grande Altro’, ossia  la totalità razionale, «si aggrappa» quando si accorge di essersi chiuso «in un circolo vizioso»[65]o anche di rischiare il collasso. Tutto sta nello slittamento semantico dell’aggettivo ‘grande’ che accompagna il sostantivo ‘Altro’: in Lacan grande si riferisce alla lettera a scritta in  maiuscolo con cui si nota l’ordine simbolico (grande Altro significa l’Altro siglato con la ‘A’ maiuscola per distinguerlo sia da a’, l’altro della relazione immaginaria, sia, dopo  e definitivamente, da ‘a’, l’oggetto-causa del desiderio), in Žižek invece l’ordine  del potere che svela il suo carattere totalitario e violento non appena si mostri dipendente dall’oscenità rappresentata dall’oggetto a. È vero che il Lacan degli anni settanta metteva in guardia i frequentatori del seminario dall’attribuire al registro del simbolico un potere taumaturgico di guarigione dal sintomo nevrotico, fraintendendo in tal modo tutto il suo insegnamento precedente, e chiariva come l’ordine simbolico potesse alternativamente emancipare o opprimere a seconda dell’annodamento dei registri. Ma in nessun caso ha trattato il registro del simbolico  alla stregua di uno specchietto per le allodole capace di far cadere in trappola i poveri di spirito che attratti e ingannati dallo splendore della luce non s’accorgono di essere diventati facile bersaglio dell’astuto e sanguinario cacciatore.

C’è un’eco schopenhauriana nel discorso di Žižek: la rappresentazione razionale e ordinata è solo un velo che copre il nocciolo irrazionale che davvero domina. E come in tutti i prodotti concettuali di derivazione schopenhaueriana anche in Žižek c’è l’identificazione della prestazione filosofica e teorica con un più prosaico ‘svelare gli altarini’. In questa prospettiva il corpo del sovrano è l’osceno che quando si mostra come il  sostegno dell’ordine simbolico ne svela il carattere violento e irrazionale.

Se la strada filosofico-concettuale indicata da Žižek appare impercorribile, più utile forse sarà prendere l’abbrivio da una considerazione storica di Sergio Luzzatto:  analizzando  nel suo Il corpo del duce  la postura del corpo della leadership  novecentesca, lo storico italiano nota  come quello di Mussolini fosse ad esempio un corpo da vedere e non toccare poiché «come avevano insegnato i teorici della monarchia assoluta, la conservazione delle debita distanza tra chi comanda e chi ubbidisce rappresenta un elemento essenziale del potere»[66]. Nonostante questo, nessun paragone si può fare fra un Hitler e un Mussolini e i sovrani di diritto divino; tra i fondamenti del potere regio nell’Europa medievale e moderna, infatti, bisogna annoverare «il principio della dinastia, cioè della continuità della monarchia al di là della vita terrena dei singoli monarchi secondo la celebre formula capetingia: ‘Il re è morto, viva il Re’»[67]. Il potere invece dei capi carismatici novecenteschi si fonda sull’unicità dell’uomo-guida: «dopo il dittatore, potremmo dire, il diluvio»[68]. Cambia di conseguenza la natura del corpo: citando uno dopo l’altro Kantarovicz e Lévinas, Luzzatto può concludere che «mentre nella tradizione monarchica occidentale, il corpo fisico del re era stato vissuto come un limite, o comunque come una natura seconda rispetto al suo corpo politico», «nella filosofia del ducismo e dell’hitlerismo, al contrario, l’incatenamento al corpo è divenuto una risorsa, la fisicità del leader ha costituito l’essenza stessa della sua autorità»[69].

Per fare cosa? Dare uno sbocco all’angoscia che nel moderno dilaga senza freni causa la centralità assunta nel legame sociale capitalistico dall’oggetto a. Ma cosa altresì che si può e deve fare in molti modi. Giacché a fronte della soluzione della filosofia dell’hitlerismo che dà tregua all’angoscia aprendo i campi, attivando le camere a gas e accendendo i forni crematori per sterminarvi ‘gli ebrei’, già quella del fascismo, che pure sfocia nella guerra, gioca fin quando può con l’armamentario più tradizionale e in fondo meno crudo delle identificazioni erotico-sessuali  tanto da  indurre un Carlo Emilio Gadda a vedervi un priapismo redivivo; e  accanto allo stalinismo che come altra declinazione dei totalitarismi della modernità ha imbrigliato l’angoscia, oltre che nei campi del lavoro coatto e della rieducazione, nel carattere labirintico e insensato del potere, si possono  avere versioni della sovranità politica in cui il corpo del capo assomiglia a quello di uno schermidore addestrato a  sventare i colpi dell’avversario con tutta una serie di piroette, di schivate, di stoccate improvvise, con tutta un serie di movimenti degni di un ballerino classico.

È il caso, per chiudere con un riferimento più domestico, del corpo di Berlusconi che se non guariva con il tocco delle mani (non dubito che gli sarebbe piaciuto se avesse potuto farlo) ci provava impegnando tutto il proprio corpo in una  schermaglia continuata con l’invecchiamento e con  la morte. Il caso di Berlusconi è particolare: egli è angosciato dal suo corpo e dagli oggetti a in cui si decompone, angosciato dal fatto che il suo corpo naturale, e quello dei suoi cittadini-sudditi, dai migranti  il cui corpo cadaverico veniva restituito dal mare ai sopravissuti al terremoto dell’Aquila, non verrà risanato  dal corpo politico. Le sue battute sul fatto di essere l’unto del signore non sono segni di delirio onnipotente, ma della dolorosa nostalgia di un tempo in cui il caduco ed effimero corpo naturale del sovrano era contenuto in quello eterno e impassibile del corpo politico. Non gli è restato allora che ingaggiare una lotta con l’angoscia sul terreno del corpo, impegnare in questa lotta il proprio corpo in ciò che ha di più fragile: lifting e trapianto dei capelli,  arte cosmetica e impianto delle protesi hanno quindi costituito le armi di questa battaglia ingaggiata da Berlusconi con l’angoscia che ha messo per un po’ di tempo il popolo italiano al riparo del peggio.

Ma non facciamoci illusioni: come avrebbe detto Benjamin viviamo sempre in una condizione di pericolo e in una situazione in cui l’eccezione è la regola. Il legame sociale capitalistico continua, l’oggetto a è sempre allo Zenit, e l’angoscia, come un segnalatore d’incendi, suona sempre l’allarme: non sempre avremo a disposizione un Berlusconi o il corpo mite e rinunciatario (ma solo in apparenza) di un Mario Monti[70]. È sempre possibile che qualcuno  convinca i suoi seguaci che è venuto il tempo di liberarci dai pidocchi con una disinfestazione in grande stile. Come diceva Pasolini: “Non dico che non c’è il fascismo. Dico: smettete di parlarmi del mare mentre siamo in montagna. Questo è un paesaggio diverso. Qui c’è voglia di uccidere”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Le psicosi ordinarie sono una categoria clinica introdotta da Jacques-Alain Miller in un tempo relativamente recente nel cosiddetto Campo Freudiano.  In questo Campo, possiamo riconoscere due tempi riguardo alla concettualizzazione della psicosi: il primo è il tempo in cui l’attenzione di Lacan stesso era posta esclusivamente sulle psicosi classiche, le psicosi conclamate, con vistosi sintomi psicotici, quelle che possiamo chiamare adesso le psicosi straordinarie.  Il secondo tempo si inaugura con la revisione che Lacan fa della sua stessa teoria, introducendo la psicosi generalizzata e il Sinthomo, nel Seminario XXIII (Lacan 1975-76).

Questo nuovo sviluppo darà luogo a un ampio dibattito tra i suoi allievi, fino alla proposta innovatrice di Miller nel 1998, quando conia questo nuovo termine psicosi ordinarie, psicosi della vita quotidiana, senza sintomi vistosi, che si aggiungono senza ricoprirlo al campo delle psicosi, in accordo con le problematiche proposte dalla modernità.

 

Certamente per Lacan, e a differenza di Freud, la psicosi è stata un campo inaugurale di ricerca a partire dalla famosa tesi del 1932, su La psicosi paranoica e i suoi rapporti con la personalità (Lacan 1932), ed è rimasta uno degli assi portanti della sua elaborazione clinico-teorica.  La nostra difficoltà, come lettori, nasce dal fatto che tutto lo sviluppo di pensiero dell’autore è stato sottoposto a rivoluzioni concettuali continue, anche se molto feconde.

 

È necessaria quindi una piccola introduzione, distinguendo due grandi momenti.

Il primo momento trova il suo culmine, il punto massimo di espressione, nel Lacan strutturalista. E’ il periodo ‘ottimista’ di Lacan, della supremazia del simbolico, della struttura del soggetto frutto dell’articolazione significante, dell’analisi come decifrazione.  La pratica analitica riesce a ridare un posto al senso, ricostruendo l’asse simbolico in opposizione agli abbagli dell’immaginario, restituendo un senso a tutto ciò che nel soggetto era disarticolato, per permettergli di farsi responsabile della propria storia.

Allora l’attenzione è volta a dare una struttura concettuale alle psicosi classiche, come quella del presidente Schreber, di cui abbiamo l’illuminante lettura freudiana[i].

Questo periodo lacaniano inizia col seminario III su Le psicosi (Lacan 1955-56) e vede il suo coronamento nel Seminario V (Lacan 1957-58) e nella Questione preliminare a ogni possibile trattamento delle psicosi (Lacan 1956), dove Lacan concettualizza la Metafora paterna e il Nome del padre.  Questo è il modo di Lacan di riscrivere e formalizzare il padre edipico freudiano della legge simbolica.  Il Nome del Padre fa da supporto alla legge, in quanto c’è un Atro dell’Altro, in senso hegeliano, che fa da garante assoluto[ii].  Il Nome del Padre è il “point de capiton” [trapunta] maggiore che permette la significazione.  Il point de capiton è il nodo dei materassai, un punto di aggancio, che fa nodo in modo puntiforme tra significante e significato, mettendo in comunicazione le due grandi reti, quella dei significanti e quella dei significati.  In questo modo costituisce un punto di arresto alla caratteristica metonimica del linguaggio che tende a essere infinita, rimandando da un significante a un altro la significazione.  Il point de capiton coincide col significante che chiude la frase e che permette agli altri di prendere après coup (retroattivamente) una significazione, in modo sempre allusivo.  Questa è la funzione che Lacan attribuisce alla metafora e che fa difetto nella psicosi[iii].

 

Da qui deriva la teoria discontinuista e strutturale di Lacan, che vede una diversa struttura simbolica, un diverso funzionamento del significante, in psicosi, nevrosi e perversione.

Nella nevrosi il meccanismo che presiede è la rimozione, che corrisponde a un’assunzione primordiale, a una Bejahung del significante, a un dire di sì al linguaggio (Lacan 1966, p.380).

Nella psicosi, invece, parleremo di forclusion (preclusione) di un rigetto del significante, una mancata assunzione.  Il significante precluso nella psicosi è un significante chiave, ”il significante che fonda la legge, che dice che all’interno del sistema simbolico, il significante esiste”, Seminario V (Lacan 1957-58, p.147).

Dunque, per essere psicotici è necessaria una precondizione: una mancanza simbolica, un rigetto del significante chiave.  Questo significante non è uno qualsiasi, è proprio quel significante che fa nodo nella lingua e rappresenta il padre morto di Totem e tabù, un padre che ha poco a che fare con la realtà e di cui il padre della realtà viene a occupare il posto.  È nella Questione preliminare (Lacan 1956) che l’elemento simbolico mancante assume una consistenza particolare, divenendo il Nome del padre, che Lacan situa nella Metafora Paterna.  Quest’ultima, come ogni metafora, è la sostituzione di un significante a un altro per produrre un più di senso.  La metafora paterna è la metafora delle metafore, la metafora per eccellenza:

 

 

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In questo caso il Nome del padre, sostituendosi all’enigma del Desiderio della madre (DM), produce al posto dell’x del soggetto quella significazione nuova, che è detta significazione o identificazione fallica, in quanto da una coerenza al rapporto col corpo, fornisce un elemento di mediazione nel rapporto tra i sessi e un identificazione sessuata che organizza le relazioni del soggetto con l’altro e col mondo;  in definitiva fornisce  quell’articolazione di simbolico e immaginario che favorisce, in modo sempre illusorio, la percezione unitaria della realtà.  Per questo J.A. Miller, sulla scia di Lacan, afferma che la significazione fallica  sostiene quel delirio collettivo o condiviso che chiamiamo ‘senso di realtà’[iv].

Il punto chiave è che il significante agisce mortificando, prosciugando il godimento[v].

Nella Questione Preliminare (Lacan 1956) l’assenza, la non operatività del significante paterno e della Metafora Paterna, è chiamata P0.  A questa carenza sono ascrivibili alcuni fenomeni della psicosi, come i fenomeni di linguaggio (le allucinazioni verbali, i neologismi), la perplessità, il delirio, ecc.  Mentre al mancato funzionamento, alla non operatività della Significazione Fallica, F0, è ascrivibile la gran parte dei fenomeni di corpo presenti nella psicosi (allucinazioni cenestesiche, depersonalizzazione, passaggi all’atto come automutilazioni), ma anche la scomparsa enigmatica del sentimento della vita e la mortificazione del godimento (invasione abusiva del corpo e del pensiero di un godimento non localizzato fallicamente).

La psicosi conclamata, per manifestarsi, ha la necessità, però, oltre a questo buco simbolico preclusivo, di un secondo elemento rappresentato dal momento stesso dello scatenamento della psicosi, che si situa in una scansione precisa, localizzabile nella vita del soggetto; quando per qualche contingenza particolare, questo Nome del Padre è chiamato a rispondere.  Quando, come dice Lacan, c’è l’appello a Un padre, e cioè il padre simbolico è convocato in maniera forte e ineludibile nell’esistenza del soggetto (esempi ne sono la nascita di un figlio, una promozione a una carica importante, ecc.).  Poiché nella psicosi il Nome del Padre manca e non può rispondervi, il soggetto incontra il buco che era velato da un’identificazione immaginaria, per esempio da uno pseudo-padre, che sosteneva il soggetto, permettendogli di funzionare e che adesso non tiene più.

È questo il punto dello scatenamento: si apre un buco nel significato e, a seguire, una cascata di rimaneggiamenti simbolici, da cui procede il disastro dell’immaginario e del simbolico stesso e la frammentazione soggettiva.

Lo scatenamento è il momento in cui il godimento delocalizzato, fuori di ogni coordinata simbolica, produce i fenomeni elementari (allusioni, allucinazioni, deliri, eco, furto del pensiero, ecc.)[vi] i passaggi all’atto, la perplessità, e mette in evidenza la disarticolazione tra Significante e significato.  Come fa notare Miller, anche nella sorpresa nevrotica c’è una disarticolazione tra Significante e significato che però viene immediatamente recuperata (Miller 1996a, p. 23).  Nel caso di psicosi la disarticolazione è radicale e produce l’angosciosa certezza enigmatica che c’è del significante che vuol dire qualcosa. Lacan fa l’esempio dell’incontro casuale con un auto rossa che inizia a riguardare il soggetto in modo ostile e oscuro[vii]. Lì si evidenzia un momento fecondo di rottura col continuum dell’esperienza e l’emergenza di un sentimento ineffabile, di una significazione nuova che riguarda il soggetto, ma di cui non può dire nulla. Manca la significazione: il soggetto fa l’esperienza traumatica di una mancanza di significante che reperisce nell’Altro, S(Ⱥ), questo Altro barrato si rivela un Altro enigmatico e minaccioso che domanda al soggetto di rispondere.  Il soggetto si identifica all’enigma, diviene enigmatico per sé stesso.  Il delirio cerca di riassorbire la perplessità, di ricostruire la significazione. La Wanstimmung,

umore delirante, per gli autori tedeschi, procede fino a quando il soggetto non riesce a trovare una metafora delirante che fornisca una certa stabilizzazione, una pacificazione.  Qui si ricostruisce in modo delirante il rapporto col mondo e il significato si stabilizza.  Quindi il delirio ha questo senso di creazione di una metafora che agisce come una supplenza a ciò che manca, con la funzione di stabilizzare la frammentazione psicotica e di ridare una strutturazione al significante, anche se tendenzialmente fragile e pronta a cadere.

 

Questa concezione discontinuista, strutturalista, si oppone alla tendenza continuista della psicanalisi post-freudiana, alla teoria dei nuclei psicotici e degli stati limite, ecc.  C’è, dunque, una mancanza strutturale nella psicosi, anche se viene sottolineato che lo psicotico è sempre al lavoro per ripararla.  Inoltre Lacan non parla mai di determinismo biologico o psichico ma di una scelta del soggetto, di una decisione dell’essere benché insondabile, inconscia e mitica (Lacan 1949, p.141). La marca dell’Altro, del desiderio dell’Altro, lascia sempre spazio per la determinazione soggettiva inconscia.

 

Dobbiamo prendere in considerazione due questioni essenziali per il proseguo del nostro discorso:

 

1)    Nella Questione Preliminare (Lacan 1956) c’è una causalità lineare tra P0 (il fallimento della Metafora Paterna) e F0 (la mancanza di una significazione fallica), sono uno l’effetto dell’altro[viii].  Vedremo che nella nuova clinica non è più cosi, ci possono essere nella psicosi dei disturbi del corpo, dell’immagine, delle turbe del godimento ascrivibili a F0, senza che sia coinvolto P0 e i disturbi del linguaggio e poi tanti casi intermedi.  J-A. Miller introduce F0 senza P0 per la prima volta nel suo seminario sulla Clinica differenziale delle psicosi (1987-88), dove osserva che il caso freudiano dell’Uomo dei Lupi presenta, in una prima fase, dei fenomeni di corpo legati alla mancanza di una significazione fallica, e non di P0.  Infatti afferma: ”la congiuntura dello scatenamento mette in primo piano il danno al narcisismo”, “al posto di “un immaginarizzazione del padre c’è un’immaginarizzazione del fallo”.  Ogni volta che l’immagine narcisistica è attaccata, c’è uno scatenamento psicotico.  Quando però l’uomo dei lupi avrà con R. Mack Brunswick (1981, p.295) il suo episodio psicotico franco, farà la comparsa la sequenza tipica P0-F0: il naso è danneggiato intenzionalmente dal medico X che è il suo persecutore principale a cui fa seguito tutta una serie di persecutori secondari tra cui Freud stesso (Miller 2009, p.92.).  Si può concludere che ci sono casi in cui P0 compare in un secondo tempo o non compare per niente.

2)    Il secondo problema è quello dello scatenamento, che nella prima clinica è considerato un evento strutturale ineliminabile, il segno della frattra col mondo che caratterizza la psicosi. Mentre adesso viene posto il problema se ci possano essere delle manifestazioni psicotiche o delle vere psicosi senza scatenamento o con scatenamenti frustri, non evidenziabili o che compaiono in un secondo tempo come nel caso dell’Uomo dei lupi.

 

Il simbolico è bucato

 

Il grande cambiamento che avrà risonanze progressive nella clinica è la messa in questione da parte di Lacan della sua impalcatura precedente, quando avanza già nel 57 che il simbolico è bucato strutturalmente, l’Altro è barrato, non c’è l’Altro dell’Altro (Seminario VI [Lacan 1958-59, p.329]).  Non c’è fondamento al Nome del Padre.  Qui parte con forza crescente il Lacan anti-strutturalista, che rimette in questione il concetto stesso di struttura e la sua centralità, l’Edipo è anch’esso ridotto a un sogno di Freud che vuole salvare il padre e che serve a porre un velo sul reale, mentre Lacan vuole indebolirlo per ridurlo in primis a un operatore logico che può anche mancare, un processo sacrilego inaugurato nel 1964, nel seminario Inesistente, con la pluralizzazione dei nomi del padre[ix].

Il risultato è la teoria della psicosi generalizzata, della preclusione generalizzata.  Tutti i nostri discorsi, compreso il discorso psicoanalitico, non sono che una difesa contro il reale (Miller 1988).  Tutto il mondo è folle, dirà Lacan nel 1978 (Lacan 1978, p.278), tutto il mondo delira.  La mancanza di un significante nel luogo dell’Altro è universale e non solo della psicosi. Questa mancanza ha enormi conseguenze teoriche.  Non ci sono più garanzie nell’Altro.  L’Altro è inconsistente.  Il reale è precluso per tutti.  Per tutti c’è un indicibile, qualcosa di non simbolizzabile, che non passa per il significante.  L’armatura edipica diviene un artificio, un sembiante, spogliando le certezze della divisione tra follia e norma.

C’è un buco nel simbolico (il non rapporto sessuale[x]) che ognuno può colmare diversamente, con un’invenzione particolare (il piccolo Hans, ad esempio, si inventa il cavallo).  Tutto ciò che tenta di dare un senso al reale è un delirio.  Il Nome del Padre non è che un sembiante, che viene al posto del principio di unità che manca, dell’incompletezza del simbolico (seminario XXI)[xi].  Il fondamento non è un sapere fondato, ma un postulato arbitrario, un punto di inizio arbitrario.  Ci possono essere diversi S1, diversi sembianti, diversi Nomi del Padre, diversi discorsi per trattare il godimento e orientarsi nel mondo.

Il Nome del Padre è un significante che traduce la funzione del limite, della regolazione del godimento, ma cessa di essere l’unico a riempire questa funzione.  In questa prospettiva il Nome del Padre coglie un punto di impasse della teoria psicoanalitica[xii].  Il Nome del Padre ha la funzione di sbarrare il godimento che parassita il vivente.

La follia contemporanea impone a Lacan una clinica più pragmatica nella quale il padre è ridotto a una funzione di nominazione del reale e il suo difetto può trovare una compensazione in un modo del soggetto di ricostruirsi.

Nel Seminario XXII Lacan (1975-76) conia il termine père-version, per dire che non ci sono Nomi del Padre, non ci sono norme universali, ma solo una versione singolare del padre, soggetto in carne e ossa che può trasmettere la versione particolare del suo desiderio di padre.

Quindi, una de-sublimazione del padre, come osserva Miller.  Nessuno può contare su una versione generalizzabile della funzione paterna, ognuno, psicotico o no, può dare la sua versione-invenzione particolare.

 

Il Sinthomo.

 

Arriviamo così all’ultimo sviluppo di Lacan nel Seminario XXIII (Lacan 1975-76), il Nome del Padre come Sintomo che serve a legare Reale, Simbolico, Immaginario.  Il Nome del Padre è uno degli annodamenti possibili dei tre registri RSI.  Lacan, infatti, enuncia che ci sono diversi modi, diverse supplenze per legare RSI.

A questo punto Lacan introduce il nodo borromeo a tre anelli (RSI) che si tengono insieme in modo borromeo.

Rapidamente ricordo che nel Seminario XXI, Lacan (1973-74) inizia a usare il nodo in rapporto a nevrosi e psicosi.  Il nodo borromeo si caratterizza per il fatto che se ne sciogliamo uno, si liberano tutti e tre. La nevrosi è identificata al nodo Olimpico, caratterizzato dal fatto che se si scioglie un anello laterale i due successivi tengono. Il nevrotico è colui che riesce ad avere una tenuta, anche se manca una delle tre dimensioni.  Mentre, nella psicosi, basta che manchi una dimensione per divenire folli, perché in effetti anche le altre due si liberano (lezione 11 dicembre 1973).  La cosa importante del nodo borromeo è che non c’è una gerarchia tra Simbolico, Reale e Immaginario.

Inoltre non è più il Simbolico che può significantizzare e ridurre il godimento, perché Lacan ha attribuito anche alla parola una materialità sonora fatta di godimento. È il godimento della Lalingua, sorta di detriti della lingua materna, non organizzati in una struttura[xiii].  Uno sciame, dice Lacan, una sorta di lingua privata di ognuno a cui lo psicotico non vuole rinunciare.

L’inconscio si nutre del godimento della parola; l’inconscio, il simbolico non è più la barriera capace di arginare il godimento ma è fatto della stessa materia di godimento che dovrebbe arginare.

Nel Seminario XXIII Lacan (1975-76) opta definitivamente per il nodo a quattro, perché i tre anelli sono disgiunti e sovrapposti uno sull’altro.  L’Edipo, il Nome del Padre è il quarto anello che tiene insieme RSI.  Lacan chiama questo quarto anello il Sinthomo col th, ma dice che ci sono anche altre soluzioni non standard, il Sinthomo è la forma di annodamento più singolare.

Adesso abbiamo il Sinthomo, con th e il Sintomo, senza th (che coincide con l’anello Simbolico di RSI).  Tra i due c’è un legame ma non sono la stessa cosa.

Il Sintomo (non th) è il sintomo classico che in analisi si decifra con le associazioni, perché ha un versante metaforico, però ha anche un versante godimento, quest’ultimo è la modalità particolare di ognuno di godere del proprio inconscio.  Quindi la parola produce godimento, ma lo frammenta, lo riassorbe.  Giocare sull’equivoco produce l’inconscio e riduce il sintomo.

Mentre il Sinthomo di Joyce, col th, che troviamo in Finnegans Wake, per Lacan non concerne in niente colui che lo ascolta o lo legge, non c’è nessuna speranza che agganci qualcosa del vostro inconscio, dell’inconscio di chiunque altro – Joyce è disabbonato dall’inconscio. Ecco il sintomo col th.

Joyce è illeggibile, perché non è prigioniero delle leggi del linguaggio, sintattiche e grammaticali, disarticola il rapporto tra Significante e significato che non trovano più il loro point de capiton, di ancoraggio. Un’evacuazione del senso, verso un godimento puro della lettera, della Lalingua .  Infatti ci sono delle sequenze di lettere che non vogliono costituire nessuna parola.  Dissolve la lingua inglese, assomiglia alla mania, alla metonimia senza punto di arresto, fa vedere che le parole sono sempre imposte, la parola è una sorta di cancro del parlessere.  Lacan ci fa vedere che il rapporto alla lingua è traumatico per ogni parlessere, e che il Nome del Padre modera, tempera il rapporto alla lingua.

La scrittura per Joyce ha una funzione di supplenza rispetto a una funzione fallica insufficiente, riesce a compensare ciò che manca con un’invenzione singolare.  Joyce fa, dunque, della sua scrittura il suo Nome del Padre.

Il padre di Joyce era realmente carente, un padre indegno, che non ha trasmesso niente, né ha operato una nominazione del soggetto Joyce.  Lacan dice che è una preclusione di fatto, non del Nome del Padre ma del padre stesso.  Joyce cerca un padre durante tutta la sua opera, si fabbrica un padre che è lui stesso.  Nell’Ulisse c’è Bloom, il padre che tende la mano a Stephen-Joyce, il quale è l’opposto del padre Dedalus che assomiglia piuttosto al padre stesso di Joyce.  Lo stesso Richard Ellmann (1959), biografo di Joyce, osserva che Joyce diviene il proprio padre, diviene autore di se stesso.

Inoltre Joyce cerca di farsi un nome con un’opera a cui i lettori per trecento anni dovranno dedicare tutta la vita a leggerla, e che Finnegans Wake annuncia una nuova lingua, una lingua multipla di un’Europa a venire.  Infatti Joyce scrive : “È un’esperienza meravigliosa di vivere col mio libro.  Quando ho cominciato a scrivere Work in progress, non ho più vissuto una vita normale.  Ho abbandonato tutto il resto.  Tutto si cancella davanti a lui, tutto al di fuori di lui è una difficoltà insormontabile per me” (Ellmann 1959).  L’arte di Joyce è una supplenza che annoda i tre registri, che ha una funzione di nominazione e che tiene[xiv].

Lacan pone molta attenzione a un episodio del Ritratto d’artista: un’aggressione violenta che lui Joyce subì da parte dei compagni.  Joyce/Stephen scrive che dopo l’aggressione, tornando a casa, sente una forza che lo spogliava dell’ira subitanea, con la stessa facilità con cui un frutto viene “privato della buccia soffice e matura”.

Lacan è colpito da questa mancanza d’ira da parte di Joyce, e che lui non gode come un perverso dell’aggressione subita, ma ha una reazione di disgusto, di repulsione che concerne il corpo.  La scena manifesta la percezione dell’estraneità del proprio corpo.

Lacan interpreta la metafora della buccia come un lasciar cadere il corpo.  E formula che l’Ego è la funzione che sostiene il corpo come immagine.  Adesso l’Ego è il quarto anello che tiene insieme RSI.  Nel caso di Joyce, l’Ego ha una funzione correttrice del nodo.  Ciò induce Lacan a una nuova scrittura del nodo di Joyce[xv].  Un nodo in cui Simbolico e Reale si annodano tra di loro, mentre l’Immaginario rimane tra i due ma è il quarto anello, l’Ego  a tenerli insieme. Infatti, al momento dell’aggressione L’Ego cade e l’Immaginario scivola via.  Poi però l’Ego si ricostituisce e la scrittura si situa lì, nell’annodare i tre registri RSI includendo l’Immaginario[xvi].

Mentre le cosiddette epifanie (Gente da Dublino, Joyce 1914) sono, ci dice Joyce, “manifestazioni di un’esperienza spirituale interiore” ovvero quegli istanti in cui rimane il legame tra Simbolico e Reale, ma l’Immaginario è evacuato.  Attimi d’intuizione dell’essenza del reale resistente al senso (che hanno un qualche rapporto con l’estasi).

Manipolando la lettera, Joyce riesce ad avere un accesso diretto al reale.  Joyce gode di un “S₁ tutto solo che non rinvia a nessun S₂”, abolisce l’ S₂ come sapere.  Lacan dice che Joyce riesce con la sua arte a produrre l’annodamento conveniente.

Quindi il Sinthomo con th si presenta sempre come una protesi, una supplenza, un’invenzione molto singolare e unica dell’Uno che esclude l’Altro.  Mentre il Sintomo senza th è in parte trattabile e analizzabile, anche se, al cuore di ogni Sintomo senza th c’è una porzione di reale in-analizzabile, che coniuga un S₁, il Significante tutto solo, all’oggetto a (S₁a).

Il Sinthomo col th può essere il Nome del Padre, ma anche una donna per un uomo, e la scrittura per Joyce.

 

Atipia della clinica

 

A partire dalle novità della teoria dei nodi e di Joyce-Sinthomo, cominciano a fiorire, già nel 1987, una serie di osservazioni cliniche e una serie di articoli, che pongono la questione della differenza tra psicosi classiche con scatenamento e situazioni cliniche atipiche che non presentano scatenamento, ma che non sembrano appartenere al campo delle nevrosi.  Ne parla per la prima volta J-A. Miller nella Clinica differenziale delle psicosi dell’87-88(inedito).

M-H. Brousse (1988, p.47) pone la questione dei casi che si mantengono al pre-scatenamento, e si interroga su che cosa sia in causa nel favorire o impedire lo scatenamento.

Porta l’esempio di una donna che è incantata dalla materialità delle parole e ama la loro forma quando scrive in lingue straniere.  La paziente riesce ad usare questa lingua senza averla realmente studiata al punto straordinario di riuscire a fare la traduttrice, questa lettura e scrittura rappresentano per lei un vero godimento.  Questa scrittura è una supplenza che le ha permesso di sostenere la sua relazione con gli uomini.  Lei, inoltre, presenta fenomeni di mimetismo: ogni volta che incontra qualcuno ne assume i comportamenti.  Improvvisamente, si presentano delle piccole idee di riferimento che portano a un tentato suicidio: incontra un’amica, e le sembra di sapere tutta la storia del compagno di lei, passato e futuro.  La canzone “I passanti se ne sono andati” significa, riferita al proprio compagno: “tu mi lascerai”.  Però, osserva Brousse, non c’è un vero scatenamento psicotico, né un delirio franco.  Solo il concetto di supplenza può chiarire la mancanza di un vero scatenamento.  In questo caso la scrittura e la traduzione hanno permesso a questa paziente di sostenere la propria posizione femminile e i suoi rapporti con gli uomini.

 

A. Stevens (1988) parte da un caso di una donna che ha un comportamento ossessivo e attribuisce delle significazioni enigmatiche a delle cose che le accadono, oppure ha dei comportamenti che non riesce lei stessa a spiegare. Spesso è la radio a fornirgliene la spiegazione.  Per esempio, un giorno, incomprensibilmente fa una strada diversa per andare dall’analista e subito dopo la radio le rivela che c’è stato un grave incidente.  Non ha nessuna dissoluzione massiva del proprio mondo, né organizzazione delirante.  Allora Stevens distingue le psicosi con scatenamento e riparazione successiva (psicosi classiche), dalle psicosi in cui la riparazione, la supplenza, avviene nel pre-scatenamento e non è osservabile nella storia clinica.  La supplenza si stabilizza, ed è possibile ipotizzare che queste psicosi non si scateneranno mai, cosa che corrisponde alla diagnosi dei post-freudiani di psicosi attenuata, psicosi con meccanismi nevrotici, turbe di personalità, casi-limite.  In tutti questi casi, per Stevens, si potrebbe dimostrare una psicosi.

Anne Lysy (1996) riprende lo stesso tema, sottolineando come le supplenze che tengono sono sul versante della lettera, come nel caso di Joyce.  Ovvero, c’è un sintomo che condensa il godimento in un S₁, diciamo tutto solo, fuori catena, che ha un versante reale a-dialettico.

È la stessa posizione di Maleval (1989, p. 74) che porta l’esempio di Joyce per mostrare gli scatenamenti più lievi e le tenute del nodo Per J-A. Miller il punto chiave della diagnosi è la presenza o assenza del Point de Capiton, cioè di un S₂ che chiude la catena.  Il Nome del Padre, come abbiamo visto, è il point de capiton, il punto di arresto della metonimia del linguaggio che permette la significazione (che se no può scorrere all’infinito, come nella mania)[xvii].

Il Nome del Padre è un Point de Capiton più economico.  Lo psicotico, mancando di Nome del Padre, deve vedersela costantemente col proprio godimento delocalizzato.  La supplenza, il Sinthomo, riannodando S₁ e S_2, ricostruisce la catena significante e riesce a trattare il godimento.  Per esempio nella Conversazione di Arcachon viene illustrato tra gli altri il caso La letteratica (Sureau, 1999): che è la definizione che dà di sé la paziente, senza riuscire a fornirne una spiegazione, ma manifestando, quando pronuncia questa parola, un visibile piacere.  Miller fa notare che letteratica potrebbe essere considerato un neologismo, un significante enigmatico che non sta nella lingua, che non rinvia a nessuna significazione, ma qui ha una significazione per la paziente.  È quasi un motto di spirito e non un neologismo, perché produce un annodamento, che giustifica il piacere che prova la paziente nel pronunciarlo.  Letteratica dà a questa donna un essere, un’identificazione, mettendola nel clan delle letterate (Conversazione di Arcachon [Sureau 1999, p.160]).

 

Al Congresso di Buenos Aires del 1988 (Collectiv, De Lajonquiere, Lombardi & Mazzuca, 1988), viene ripresa un’osservazione di Lacan nel Seminario III sulle psicosi (Lacan 1955-56), dove Lacan stesso parla di compensazione immaginaria dell’Edipo assente, che permette di concepire delle psicosi che non si scateneranno mai.  Fa un riferimento diretto ai casi ‘come sé ‘di Helen Deutsch, una delle prime psicoanaliste a presentare il problema in modo interessante.  I pazienti di H. Deutsch sembrano normali, con reazioni affettive e intellettuali normali; però non hanno originalità, le relazioni significative sono povere, superficiali, stereotipate e imitative.  Hanno delle identificazioni fragili e precarie, ma sufficienti per evitare il peggio.  Per es. una paziente, con una grande deprivazione affettiva, viene inviata in convento dove si adegua a tutti i rituali religiosi senza il minimo credo, ma lo stesso accade in setta politica e successivamente in una setta pietista e alla fine in un gruppo che la sottopone a pratiche erotiche perverse.  H. Deutsch aggiunge che questi pazienti non riescono a provare sentimenti di felicità.

Assomiglia alla malattia della Mentalità descritta da Miller in un articolo, Gli insegnamenti della presentazione dei malati (Miller 1997b), che si riferisce a una presentazione dei malati effettuata da Lacan nel 1977, un testo molto toccante, dove Lacan presenta un soggetto che annovera tra i folli normali, mostrando che questa paziente è un puro sembiante, e che nessuna identificazione ha fatto precipitare nel suo io una cristallizzazione.  Niente le dà consistenza, è puro immaginario senza un io, uno specchio agganciato da per tutto, mai agganciato da niente, pura mentalità dissolta. Miller cita la paziente:“…non accetto che mi si diano degli ordini,… non accetto che mi si impongano degli orari, straccio le cartelle di pagamento, non ho alcun riferimento, sono alla ricerca di un posto nella società, non ho più posto, non sono né una vera né una falsa malata, mi ero identificata a diverse persone che non mi somigliavano, vorrei vivere come un abito” (Miller 1997b, p. 239).

 

Lacan commenta:

 

“Senza dubbio si potevano notare nel suo discorso alcuni abbozzi di creazione linguistica, aveva l’idea fuggevole che la si ipnotizzasse e che si volessero tirare le fila della sua vita, ma niente di tutto questo prendeva consistenza.  Era una fluttuazione perpetua come esprimeva lucidamente in una formula rimarchevole: “sono il sostituto di me stessa” (Miller, 1997b, p.239).

 

Arcachon

 

Tutto questo permette di pensare una clinica non basata sulle turbe del linguaggio come elemento centrale per la diagnosi.  È ciò che vediamo in Arcachon, la Conversazione clinica del 1997 che verte sui Casi rari, gli inclassificabili della clinica che anticipano ciò che diverrà la psicosi ordinaria.

Il primo caso è di J-P. Deffieux (1999) ed è titolato: “Un caso non così raro” Infatti, il paziente non presenta sintomi straordinari del linguaggio o di psicosi conclamata, ma c’è un difetto di annodamento che si manifesta con un rapporto di estraneità tra io e corpo.  Il paziente, di 36 anni, ha ricevuto, precedentemente, cinque diagnosi diverse, compresa l’isteria.  Si lamenta di mancanza di energia, assenza di volontà, incapacità, arresto nella vita.  Una voglia di niente, una mancanza di determinazione.  Il legame sociale è minimo e perde 12 chili, improvvisamente e inesplicabilmente.

Sarà determinante per la diagnosi un episodio traumatico a otto anni, in primavera.  Un uomo lo porta nel bosco, lo picchia su tutto il corpo e cerca di tagliargli i genitali.  Il punto è che lui, subito dopo, non sa se ha provato dolore: abbandona il corpo come un abito smesso, che è come scomparso (c’è qualcosa che ricorda l’episodio joyciano).

A 34 e 35 anni (sempre in primavera) si producono degli episodi che vengono definiti degli scollegamenti o disancoraggi, lievi e tendenzialmente progressivi, che, in tutti i casi, tendono a profilare una situazione di ritiro sociale o di vagabondaggio.  Questi neo-scatenamenti rivelano una flessibilità dell’annodamento che riguarda abitualmente più la Significazione fallica che il Nome del Padre.  Tuttavia, il primo vero scollegamento riguarda il lavoro di artigiano e piccolo imprenditore di sé stesso che tratteneva il paziente agganciato alla regola paterna.  Un secondo scollegamento dal mondo femminile è anch’esso  legato alla regola paterna, al seguito del quale si dedica a un rapporto esibizionista con un partner omosessuale (qualcosa dell’ordine di una spinta alla donna).  Queste pratiche esibizioniste sono molto presenti nelle psicosi ordinarie, e in questo paziente compaiono già dall’infanzia (ad es. si fotografava nudo), esse gli permettono di legare l’ego e il corpo, sono quindi da considerarsi dell’ordine della supplenza.  La rottura di questa relazione dopo un anno lo lascia senza appigli, Deffieux considera che i fenomeni psico-somatici che compaiono successivamente sono anch’essi un tentativo di annodamento.  Il paziente ripete la frase “Manco di energia”, che tocca il giunto più intimo del sentimento della vita (citazione della Questione preliminare, [Lacan 1956, p.555).  Il paziente cerca attraverso delle metafore deliranti di tipo cosmico (che sono il frutto del lavoro dell’analisi) di ritrovare una scintilla di vita.  Tale elaborazione proseguirà per anni, dopo l’interruzione degli incontri con l’analista, attraverso delle cartoline dipinte a mano che gli invia.  Quindi la ricerca di una supplenze tocca diversi ambiti come le pratiche esibizioniste, la psoriasi, la metafora delirante.

Eric Laurent osserva che, in questo distacco progressivo dall’Altro, il soggetto tende a farsi riassorbire nello sfondo, in un silenzio intessuto di godimento mortifero.  La solitudine determinata da questa indicibilità di un godimento devastante che riguarda il corpo, è una delle caratteristiche ricorrenti della psicosi ordinaria.  Laurent dà a questa clinica il nome di Clinica del distacco dall’Altro e clinica della produzione della pulsione (AA.VV. 1999, p.148).

 

II caso più oscuro è quello di H. Castanet (1999), L’uomo della nebbia, un’analisi durata sette anni con un uomo considerato ossessivo, che parla con molta difficoltà.  Le frasi lasciate in sospeso si rivelano progressivamente dei bianchi soggettivi, delle eclissi; il soggetto è assente a sé medesimo, ripete le stesse cose, senza che niente produca un sapere.  Dice Castanet:

 

“il soggetto parlava e si presentificava un bianco, un buco soggettivo, fuori simbolico, luogo vuoto e senza parole, né immagini.  Lui si eclissa a sé stesso”.

 

Lo cita:

 

“al momento di parlare non sono sicuro di niente, se mi sforzo di dire qualcosa compare il pensiero e il contrario, mi prende alla testa, ciò che dico non ha fondamento. Perché allora dirlo? “

 

Perde progressivamente la compagna, il lavoro, i legami sociali e un giorno sparisce anche dall’analista.

Tutto si riassume nella frase sono nella nebbia.  Che Castanet legge come un fenomeno elementare, emblema della follia di un uomo così normale. Miller interpreta la frase del paziente: “avrei voluto non morire, ma essere già morto” come un desiderio di barrarsi, di negativizzarsi.  Ma il tentativo fallisce, poiché il soggetto non riesce in nessun modo a barrarsi, a causa dello scacco della metafora S1/$.  Egli (pur rimanendo inclassificabile) non riesce a fabbricarsi nessuna supplenza, nemmeno nella cura.

 

 

Conversazione di Antibes:

 

È qui che Miller inaugura il termine di psicosi ordinarie, psicosi discrete, docili, travestite da una parvenza di normalità, in cui i sintomi sono spesso vaghi, minimi e a volte presentano l’aspetto di sintomi nevrotici, soprattutto di tipo ossessivo.  Esse manifestano un’ordinarietà della psicosi che sembra riguardare individui che riescono a ingabbiarla nel sembiante di un funzionamento anche del tutto normale.  E che a volte sembra garantire un funzionamento soggettivo adeguato e a volte efficiente.

Al punto che si potrebbe parlare oggi, di una vera e propria patologia della normalità, nel senso di una sempre più diffusa ossessione per “la normalità”.  Miller vi include anche le psicosi compensate, le psicosi con supplenza, non-scatenate, medicate, in analisi.

Si tratta della psicosi al tempo dell’Altro che non esiste, senza norme.  Laurent la definisce la psicosi di massa nell’epoca democratica.  Senza TSO.  Una normalità destinata a costituirsi essa stessa come sintomo, e che finisce per incatenare il soggetto stesso nella ordinarietà sorprendente del suo modo di manifestarsi: il soggetto organizza uno schema, un’articolazione “sintomatica” o di comportamento allo scopo di ingabbiare qualcosa che altrimenti si scompaginerebbe, solo che in questa gabbia finisce per rinchiudere anche sé stesso.

La psicosi ordinaria va dunque vista, non tanto come una nuova, possibile manifestazione psicopatologica, quanto come un modo nuovo di essere del soggetto, una nuova, potente suggestione di neo-identificazioni.  Non a caso è stata anche definita la malattia della mentalità, a causa del suo carattere di rigidità e di impenetrabilità a qualsiasi critica, che va nella direzione  di una  condizione psicotica.

Questo soggetto nuovo, malato nella mentalità, affetto da una normalità che è malattia essa stessa, può tuttavia, talvolta, bussare ai nostri studi, non per mettere in discussione qualcosa di sé, ma per essere aiutato a far funzionare l’apparato difensivo della mentalità, quando essa sembra scricchiolare, e al fine di ristabilire i canoni e i confini rassicuranti della vita ordinaria.

J-A. Miller ha dunque l’introdotto un significante nuovo, una definizione non rigida, per mettere in tensione il binomio continuo-discontinuo e avere degli effetti di significazione après coup (retroattivamente), degli allargamenti concettuali.  Egli invita ad accogliere ogni caso nella sua singolarità, senza idee preconcette.  Ci sono diverse modalità di godimento e diverse modalità di far fronte al buco del non rapporto, più o meno standard.

Qui vengono introdotti anche i termini di neo-scatenamento, neo-conversione, neo-transfert.

 

I neo-scatenamenti    

           

Viene posto che nei neo-scatenamenti il rapporto temporale e logico classico (Appello a un-padre-> P0=> F0) non si presenta necessariamente così.  Sono descritti tre tipi di entrata differenti.

Per esempio, ci sono una serie di casi in cui l’appello al padre non produce fenomeni P0 ma solo F0.  C’è il caso di una ragazza, per la quale il ritorno del padre dopo anni di assenza produce idee deliranti sul corpo e sul sesso(di tipo transessuale) ma nessun disturbo del linguaggio.

Nel secondo gruppo ci sono esclusivamente fenomeni F0, senza P0, ma nemmeno appello a un padre.  Per es. La ragazza cozza che si ritiene molto brutta e crede di sapere perché: a tre anni ha ricevuto un pallone in faccia.  Ed è certa di dover cancellare questa schifezza con un intervento chirurgico alla mascella, operando cioè una castrazione nel reale.

Il terzo tipo presenta la comparsa di F0 e solo successivamente P0 (sarebbe il caso dell’uomo dei lupi)[xviii].

 

Le neo-conversioni.

 

Questo termine prelevato dall’isteria viene applicato alla psicosi, ma è molto discusso.  Potrebbe comprende sia i fenomeni di corpo che derivano dallo scatenamento (lo sconvolgimento dell’immaginario a partire dal buco simbolico), soprattutto le pratiche sul corpo per localizzare il godimento.  Esse possono essere più o meno invasive, lì il sintomo serve a fabbricarsi un corpo.  È il caso di Silvia, che si fa una maschera di sangue sul viso, scarificandolo con una lametta, sempre nello stesso modo, senza dolore e con un certo disgusto per il viso, percepito come un involucro.  Ciò accade ogni volta che si scatena la certezza che gli altri la parlano male di lei, in questo modo si solleva da un’angoscia intollerabile, e sente di avere nuovamente un corpo.

Oppure c’è il caso dell’uomo dei centomila peli, il quale quando decide di coronare il suo sogno d’amore con una donna inizia a perdere capelli a ciocche e si angoscia molto.  Comincia a fare uno studio enciclopedico che gli consente una costruzione delirante: il suo sistema pilifero si ergerebbe e poi cadrebbe, facendo cadere il capello.  Ciò accade quando lui non è più sé stesso, non è intero, e conclude che deve liberarsi di questa donna che definisce pericolosa.

In questo caso si tratta di una risposta di fronte all’enigma del desiderio dell’Altro che viene esperito come una volontà di godimento minacciosa, il soggetto localizza sui centomila peli l’abisso che lo agita, cioè la preclusione fallica che si è rivelata con la calvizie.

Un caso molto grave è alle prese di F0 e fenomeni corporei ipocondriaci angosciosi, che tenta di riassorbire, concentrando l’angoscia sullo scricchiolio del pollice.

Un altro caso interessante è quello di un ragazzo di 23 anni che ha l’idea incessante che se un ciglio cadesse, trascinerebbe nella caduta anche lo sguardo. Lo sguardo cadrebbe dall’occhio.  Per evitare la cecità si deve strappare tutte le ciglia dall’occhio.  Strappare le ciglia diviene una supplenza, anche se poi finisce ricoverato.  La tesi di Miller è che, in mancanza di un sacrificio libidico, operato sul corpo, di una sottrazione simbolica, c’è un’estrazione selvaggia del godimento.  E’ un caso di automutilazione.

Lo psicotico, dice Lacan, tiene l’oggetto a in tasca, non lo lascia andare.  La pulsione, per estrarsi, invece di passare per l’Altro, passa per l’automutilazione.  La castrazione si compie nel reale, li si scrive ciò che non è stato estratto.  Però, spesso, questo fenomeno si reitera, perché non riesce a diventare una vera perdita.  Miller, nel seminario Cause et Consentement del 1987-88 (inedito), aveva mostrato come il passaggio all’atto e altri fenomeni drammatici della psicosi, siano, in realtà, dei tentativi di negativizzazione del soggetto o dell’oggetto, dei tentativi di produrre un taglio, una scansione simbolica. Faceva l’esempio di un paziente che dà un pugno all’analista (p. 467) cercando, in questo modo, di staccare l’oggetto reale per farlo passare a livello simbolico, per ottenere una differenza significante (occhio sano e malato).  Il passaggio all’atto fa incontrare l’oggetto persecutorio in quanto non estratto dal reale del corpo, e nel momento stesso, permettendo di separarsene, permette di realizzarsi come soggetto.  Per cui il passaggio all’atto, quando non è conclusivo, può essere risolutorio, come nel caso di Aimée, in cui l’atto criminale determina la risoluzione del delirio.  Anche in Schreber abbiamo un’esperienza, definita da Lacan la morte del soggetto, quando il presidente si sente un cadavere in putrefazione, dalla quale esperienza risorge, però, pacificato, avendo operato una negativizzazione a livello del soggetto.  Mentre, nei casi di cui sopra, la negativizzazione è piuttosto a livello dell’oggetto.

 

Un ultimo arricchimento della formalizzazione delle psicosi ordinarie verrà data da J-A. Miller nel 2008, nella conversazione clinica “Situations subjectives de déprise sociale” dell’ECF, dove propone nuove considerazioni teoriche a partire dall’oggetto niente, introdotto da Lacan nel 1964[xix].  Adesso l’objet Rien (Oggetto Niente), applicato a un caso di psicosi ordinaria, aprirebbe le porte a una revisione della dottrina lacaniana degli oggetti a: “L’oggetto a come niente sarebbe il solo tra gli oggetti a ad essere causa di non-desiderio e causa di deserto.  Il caso di Charles sarebbe paradigmatico di questa clinique du désert”[xx]. Si tratta di un giovane intelligente, di 31 anni, colto, amante dell’arte, seducente, che ha tutte le attitudini per avere un legame sociale, e tuttavia si caratterizza per un’inerzia strutturale che gli impedisce di affrontare qualsiasi cosa, dal lavoro alle relazioni sociali o sentimentali.  Egli è in un black out libidico permanente.  Si definisce senza desideri, emozioni o volontà.  Viene definito un soggetto senza corpo e un corpo senza soggetto.  Da cui le affinità con la posizione melanconica.  Non ha nessun ancoraggio al significante se non attraverso un’imitazione mimetica, nessun significante riesce a marcarlo.  Miller propone una lettura dell’enunciato del paziente ‘io sono nullo’: la rottura del rapporto tra i significanti lascia un S1 tutto solo, che non essendo preso nella catena diviene equivalente a S0.  Da qui la vacuità[xxi].  Solo il fumo delle sigarette costituisce uno schermo al reale insopportabile dello sguardo dell’Altro.  Per Miller questo soggetto ha un’attrazione per il non-essere molto vicino all’essere-per-la-morte heideggeriano[xxii].  L’oggetto rien eserciterebbe la sua azione su tutto il corpo pulsionale riducendolo a un’inerzia fondamentale, presentando così una declinazione a-dialettica, più duttile a incarnare l’oggetto della psicosi e dei nuovi sintomi[xxiii].  Incarnerebbe la funzione anti-desiderio e la spinta all’inanimato che è interna alla struttura della pulsione.  In questo caso trionferebbe la spinta autistica, anti-separativa e devitalizzante della pulsione, la più vicina a das Ding.  L’oggetto a non sarebbe localizzato in una parte del corpo, ma parassiterebbe le varie zone erogene.

 

Neo-transfert.

 

Ci sono, adesso, due necessità nel lavoro con lo psicotico: la costruzione di un Sinthomo, di una creazione che lo separi dal godimento mortifero, e quella, quando possibile, di costruire un legame sociale.  Nella conversazione di Antibes è sottolineata la docilità dell’analista nel farsi partner.  Il dibattito verte sulla questione se l’analista si debba mettere nella posizione di allievo de Lalingua del paziente, per avvicinarsi il più possibile a un dialogo, o se non ci sia comunque la necessità di una traduzione, di una uscita dalla lingua esclusivamente personale dello psicotico, per costruire qualcosa di più in collegamento con l’Altro.

Quindi è una clinica del non mollare l’Altro.

M. Strauss aveva già fatto notare, nella conversazione di Arcachon, che la funzione dell’analista non è più quella del segretario dell’alienato ma di compagno, partner nella ricerca comune di un annodamento.  Anche assoggettandosi al rischio che ciò non avvenga.  Nel caso della posizione del segretario, Lacan, nella Questione preliminare, aveva sottolineato la posizione di “sottomissione intera … alla posizione soggettiva del malato” (Lacan 1966, p. 534), mentre adesso si parla di un aiuto contro il suo Altro.

Laurent sottolinea che nella clinica continuista l’analista si fa destinatario e point de capiton di questi segni minimi, e ha una chiara volontà di non lasciarli cadere, di continuare finché l’altro non vuoti il sacco.  Si deve testimoniare -dice- dell’accanimento che richiede questa clinica di farsi destinatari dei segni minimi.  E questo modifica la posizione nel transfert.  Poiché la psicosi ordinaria esige una clinica del non mollare l’Altro, non basta farsi segretari, occorre una posizione più decisa, più attiva.

La clinica delle psicosi ordinarie richiede un mirare al Sinthomo, che vuol dire insistere sui significanti che fissano il godimento.  Al fine di isolarli e di non dis-aggregarli dalla catena significante.  La clinica del sintomo prevede l’analista sottile, soggetto supposto saper legger in altra maniera.

Una clinica minimalista del particolare, delle piccole differenze, come fa notare ancora Serge Cottet (2012), una clinica della flessibilità, dei punti di rottura, dei nodi e dei rattoppi, dei punti in cui il nodo non tiene troppo bene, una clinica che entra nelle pieghe, negli accartocciamenti (chiffonnage)e nei dispiegamenti (dépliage) degli anelli.  Questa teoria deve avere dei risvolti sulla pratica: potendo anticipare e dunque prevedere nella misura del possibile le rotture, le crisi, i passaggi all’atto, là dove un’apparente continuità psicologica potrebbe mascherarli.

 

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Abstract

L’autore analizza alcune parti di alcuni seminari di Jacques Lacan, il XX° e il XXI°, in cui egli ripercorre alcuni concetti essenziali della logica modale (contingente, necessario, possibile, impossibile) dando loro una formulazione molto originale, che però non coincide con il modo in cui di solito i logici trattano della logica modale. Tutto questo per chiedersi se la teoria di Lacan, dando uno spazio tutto sommato marginale al “contingente”, non possa essere considerata una forma di idealismo. Per l’autore, in effetti, le filosofie idealiste, a cominciare da quella di Hegel, rigettano l’idea della contingenza fondamentale del mondo. L’autore si interroga anche sulla posizione eccentrica che assume in Lacan la categoria del ‘possibile’.

L’autore analizza poi il modo in cui Lacan riprende, in una prospettiva sua propria, la distinzione aristotelica tra ‘tyche’ e ‘automaton’, ovvero la riflessione di Aristotele sulla casualità, che si riconnette al tema della contingenza. Anche qui l’autore mette in rilievo la voluta torsione della tematica di Aristotele operato da Lacan, nell’intento di ricostituirne la tematica di fondo.

 

 

I seminari di Lacan sembrano quel che nella musica barocca si chiamava passacaglia, o anche ciaccona: alcuni temi si ripetono costantemente, come un basso continuo, su questi poi si innestano variazioni o inserzioni varie. In effetti, da una parte Lacan ripete ciclicamente sempre alcune cose, ma poi, in certi seminari, sviluppa d’un tratto temi del tutto nuovi, sprazzi effimeri che egli riprenderà solo raramente, o mai più.

1.1

Nel seminario XX° (Encore) Lacan (1975) ha proposto un certo trattamento della logica modale. Logica modale è quella che tematizza i modi di essere delle cose: il possibile, l’impossibile, il contingente, il necessario. Però qui egli salta il possibile, e ci si chiede perché.

Tradizionalmente, si dice che l’impossibile è ciò che non è vero in alcun mondo possibile: ad esempio “un rosso tutto bianco”, “un triangolo rotondo”, “un morto immortale”. Il contingente è qualcosa che è vero in almeno un mondo possibile, il nostro che conosciamo un po’: ad esempio “Giulio Cesare fu ucciso il 44 a.C.”, “La strada dove abito si chiama Via Dandolo”. Il necessario è ciò che è vero in tutti i mondi possibili: ad esempio “o piove o non piove”, “un uomo non è una sedia”, “2 + 3 = 5”. Il possibile è tutto ciò che sarebbe vero in qualche mondo ma non è detto che sia vero nel nostro, come ad esempio “gli esseri umani diventeranno immortali”, “nel 2020 sarà eletto un nuovo presidente della Repubblica italiano”, “ci sono universi infiniti”.

In effetti, Lacan propone una ridefinizione dei modi ricorrendo ai termini “cessare”, “scriversi” e alle loro negazioni. Allora
- l’impossibile è “non cessa di non scriversi”
- il contingente è “cessa di non scriversi”
- il necessario è “non cessa di scriversi”

Come si vede, Lacan scrive i modi logici riferendosi allo scrivere. Ma in che modo questa combinatoria avrebbe potuto trans-scrivere il possibile?

1.2

Quando ho scritto quel che si legge qui sopra (nel 2012), ho continuato scrivendo quanto segue:

La combinatoria proposta da Lacan lascia una possibilità al possibile: “cessa di scriversi”. Questa sacrificherebbe però il non; a meno di non fare del possibile una semplice negazione dell’impossibile: “non [non cessa di non scriversi]”. Ma evidentemente “cessa di scriversi” non descrive il possibile… o invece sì?
“Cessare di scriversi” descrive la fine di qualcosa, potremmo dire la morte. Se una vita è un’iscrizione contingente nel mondo, la morte è la sua cessazione. “Cessa” designa la fine di una contingenza. Allora, scrivere il possibile sarebbe “cessa di scriversi”, ovvero la morte? O il possibile è qualcosa che Lacan non riesce a scrivere (o non vuole scriverlo?). Forse perché è presupposto allo scrivere? Forse perché scrivere il possibile significa ammettere proprio la morte, ovvero ciò che per Freud non è ‘scritto’ nell’inconscio?
Possiamo pensare che il modo del possibile sia quello che modalizza gli elementi stessi dell’algoritmo: cessare, scriversi, affermazione, negazione. Allora, i tre modi trascritti da Lacan sarebbero declinazioni del possibile, il quale si troverebbe rispetto agli altri tre modi in una posizione eccentrica, privilegiata. Nel senso che quando Lacan dice “cessa” intende “poter cessare”, e quando dice “scriversi” intende anche “potersi scrivere”. Allora, avremmo che:
- il necessario è “non può cessare di scriversi”,
- il contingente è “ha potuto cessare di non scriversi”,
- l’impossibile è “non può cessare di non potersi scrivere”.

I modi logici verrebbero cioè ripensati a partire dal possibile, il quale permetterebbe di scrivere gli altri modi senza poter essere a sua volta scritto. Il possibile sarebbe in una posizione di estimità (extimité), direbbe Lacan, l’inverso dell’intimità: renderebbe possibile la de-scrizione dei modi senza essere a sua volta de-scritto.

1.3

Mi sono auto-citato perché si dà il caso che qualche anno dopo io abbia letto il testo – tuttora inedito, ma che circola in forma non ufficiale – di Les non-dupes errent (Seminario XXI). Non sapevo quindi che Lacan, l’anno successivo, fosse tornato sulla logica modale e particolarmente sul possibile. Qui Lacan introduce la formula del possibile, la quale – non poteva essere altrimenti – consiste proprio nel “cessare di scriversi”. In effetti, la combinatoria non offre altre alternative. Dice Lacan:

 

“Perché questo abbia cessato di non scriversi [contingente], bisognerebbe che questo sia possibile, e che fino a un certo punto questo lo resti, perché quel che affermo è che questa ha cessato di scriversi.”

 

Lacan propone anzi una tabella in cui collega finalmente i quattro modi. Oltre alla parte verbale – “cessare”, “scriversi”, “non” – Lacan ricorre a formule tipiche della logica proposizionale. Qui p è una proposizione, mentre ~p è la negazione di questa proposizione. Il segno ‘V’ significa ‘o’ (‘piove V non-piove’ significa ‘piove o ~piove’) mentre il segno ‘Λ’ significa ‘et’ (così ‘piove Λ ~piove‘ significa ‘piove e non piove’). Come è evidente ‘p V ~p’ designa una possibilità (in ogni mondo, può piovere o può anche non piovere), mentre ‘p Λ ~p’ designa un’impossibilità logica (in qualsiasi mondo, o piove o non piove, non si dà una congiunzione delle due cose).

 

 

 

Faccio notare che avevo presentito quel che Lacan aveva detto, pur senza conoscerlo, non per vantarmi di essere stato altrettanto bravo di Lacan, dato che in effetti chiunque poteva arrivarci. Una volta che si è capito un gioco, ovvero si sono capite le regole che lo fanno funzionare, si può andare avanti da soli. Non so se Lacan, anzi, abbia lasciato inizialmente da parte ‘il possibile’ proprio per lasciare agli altri l’onere di formularlo, prima di farlo lui stesso. Capire un modo di pensare significa anche, spesso, anticiparlo.

 

1.4

Ci rendiamo ben presto conto che i primi tre enunciati lacaniani utilizzano termini che presuppongono non solo il possibile, ma anche il necessario e il contingente. Vediamo ciascun termine.

Intanto, ci si chiede perché Lacan ricorra al segno scriversi, come se il modo di essere degli enti fosse una questione di scrittura. In effetti, Lacan distingue il significante dalla lettera, ovvero, l’inconscio sarebbe qualcosa di ‘scritto’ (con o senza virgolette?). È a partire da testi che bisognerebbe pensare non solo l’inconscio, ma, in definitiva, il mondo stesso? In effetti, l’assimilazione del mondo a un libro è una delle tentazioni filosofiche più antiche, e ha avuto una lunga fortuna. Alla base di questa equiparazione del mondo alla scrittura c’è un presupposto teologico di fondo (come in Galileo): che Dio ha creato le cose del mondo come si scrive un libro. Troviamo anche in Lacan un privilegio della scrittura, che si riscontrava già nella sua scelta del termine ‘registri’.

I tre registri sono simbolico, immaginario, reale. Lacan ha scelto proprio il termine registri perché questa scelta del termine registres fa di tutti e tre i registri qualcosa di simbolico. In effetti, registro – un libro dove sono scritti atti pubblici – viene dal latino regesta, atti trascritti, letteralmente ‘ripetizione di gesta’. Il riferimento alla trascrizione, alla scrittura, dà insomma a tutti e tre i registri lacaniani una stoffa simbolica, scritturale – grammatologica, direbbe Derrida. Ciò che si distingue dal simbolico – immaginario e reale – è pur sempre pensato come qualcosa di scritto o scrivibile o de-scrivibile, insomma, a partire dal simbolico. In quella fase del pensiero di Lacan (ma questa fase è mai tramontata?) il primato del simbolico rispetto agli altri registri è in-scritto nella stessa scelta terminologica di registri.

‘Scriversi’ è un modo di dire esistere, nel senso in cui questo termine viene inteso non solo nel linguaggio comune ma anche in filosofia? “Non cessa di non scriversi”, ad esempio, dovrebbe essere inteso come “non cessa di non esistere”? Ma non è così se intendiamo il necessario come lo intende il Circolo di Vienna, e come lo intende il libro a cui questo Circolo si è ispirato, il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein. Secondo questo trattato, la sola necessità possibile è quella matematica e logica, dato che nel mondo così come ci risulta, e nel quale viviamo, nulla è necessario e tutto è sempre e solo contingente. Tutto potrebbe essere altrimenti. Ad esempio, saremmo tentati di dire che il dover ciascuno di noi morire è una necessità (ananke dicevano i Greci), ma di fatto è perfettamente concepibile un mondo in cui gli umani non morirebbero mai; diciamo che gli uomini sono mortali solo perché finora sono tutti morti, pare, a parte gli ancora viventi, il che è un dato contingente. Anche se un mondo con uomini immortali non si realizzerà mai, probabilmente, esso resta sempre possibile. Ora, per Wittgenstein le necessità sono solo logiche e matematiche perché per lui logica e matematica sono tautologie, è come dire “a è a”. Dire “piove o non piove” esprime qualcosa di necessario perché è un enunciato puramente tautologico (dire invece “piove e non piove” è una contraddizione, dice qualcosa di impossibile). Anche “2 + 3 = 5” è una tautologia perché “2 + 3” è una definizione di “5”, è come dire “scapolo è un uomo non sposato”. Ma la tautologia non designa nulla di esistente, è una pura operazione di scrittura. Insomma, per Wittgenstein nulla di esistente è necessario, la necessità emerge solo attraverso la scrittura. Ora, se Lacan intende ‘necessario’ nel senso di Wittgenstein e del Circolo di Vienna, allora già “scriversi” presuppone il necessario.

Lacan preferisce quindi “scriversi” a “esistere” per dare alla formulazione dei tre modi un carattere fondamentalmente necessario, ovvero di pura scrittura. Quindi, possiamo identificare il registro simbolico al necessario.

In effetti, il passo inaugurale di tutta la teorizzazione lacaniana – l’essere umano ha un inconscio perché parla – fa del linguaggio, del logos, e quindi della scrittura, la condizione essenziale, previa, dell’umanità. Il linguaggio va supposto a priori, è la condizione di possibilità dell’umanità e quindi anche dell’inconscio. Il presupposto di Lacan – sulla scia di Kant, Hegel, Heidegger… – è insomma trascendentalista: il quod umano – il fatto che gli esseri umani esistano, nella loro varietà – deriva da una condizione trascendentale, dall’apertura resa possibile dalla ‘caduta’ del linguaggio in noi. Questa apriorità o primarietà del linguaggio è talmente essenziale per Lacan che egli finisce col riscrivere o descrivere le modalità logiche – che riguardano i modi di essere di qualsiasi cosa – come qualcosa di linguistico: scrivere. In Lacan – sulla scia di Hegel – l’essere è logoizzato, potremmo dire. In questo senso, Lacan sembra inscriversi malgrado tutto nella tradizione idealista: i modi di essere delle cose del mondo vanno assimilati a fenomeni di scrittura. Un idealismo grammatologico.

1.5

Quanto al termine “cessare”, esso implica di per sé la contingenza: se qualcosa cessa è contingente. Anche se qualcosa inizia è contingente. Una cosa possibile non cesserà mai di essere tale: se sono possibili (pensabili) esseri umani immortali, essi resteranno sempre possibili, anche se non ce ne saranno mai. Analogamente, il necessario non cesserà mai di essere vero, qualunque cosa accada; sarà sempre vero che “2 + 3 = 5”, anche se tutto cessasse di esistere. Analogamente, un impossibile non cesserà di essere falso: non è possibile un mondo in cui “2 + 3 = 10”. La cessazione quindi implica ipso facto una dimensione di contingenza. Quando Lacan dice “il contingente è cessare di non scriversi”, in ‘cessare’ implica già la contingenza.

“Cessa di non scriversi” – il contingente – significa “accadere”? In effetti, per l’empirismo “il mondo è tutto ciò che accade”, ovvero è sempre e solo contingente. Da notare che in tedesco accadere e cadere si dicono allo stesso modo, per cui la prima frase del Tractatus di Wittgenstein - Die Welt ist alles, was der Fall ist – si potrebbe tradurre come “il mondo è tutto ciò che cade”. Non è irrilevante. Anni fa nelle scuole austriache lessero a vari bambini delle proposizioni-chiave del Tractatus e dissero loro di commentarle con dei disegni. C’era da divertirsi. Un bambino, ad esempio, illustrò la frase di cui sopra disegnando il pianeta terra da cui cadevano in giù case, leoni, automobili, alberi…

Si dice che cade ciò che accade – il contingente – per influsso del pensiero atomista antico, per il quale il mondo era formato da atomi che cadevano, anche se secondo un clinamen. In effetti la nostra immaginazione ontologica elementare – se mi si permette questa espressione – tende a pensare ciò che esiste come qualcosa di caduto. Dal cielo? Dal nulla? Una caduta dal possibile? Potremmo dire che l’impossibile e il necessario sono ciò che non cadrà mai dal possibile. Considerare il mondo totalmente contingente – questa fu la mossa di Wittgenstein – implica insomma l’idea che non c’è alcuna ragione per cui il mondo sia, che il suo esserci non ha senso: il mondo cade (accade) come d’un tratto mi cade una tegola in testa. Evento senza senso.

Come è noto, Lacan legherà strettamente il reale all’impossibile. Da notare che anche qui, come al solito opera Lacan, egli fa lo sgambetto al buon senso, che ci porterebbe a riferire il reale piuttosto al contingente. No, dà al reale proprio la modalità che non ci aspetteremmo mai.
Quanto all’immaginario, è forte la tentazione di legarlo al modo del possibile: una fantasia non è nulla di reale, è qualcosa di possibile (certe fantasie si possono anche realizzare). Quindi, se il simbolico ha una modalità necessaria, e il reale ha una modalità impossibile, l’immaginario ha una modalità possibile.

Come si vede, le trascrizioni lacaniane dei tre modi sono circolari, quindi non sono delle definizioni. Perché una definizione sia tale, il definiens (i termini che definiscono) non può includere il definiendum (ciò che si deve definire). Ad esempio, la formula famosa “il significante rappresenta un soggetto per un altro significante” non è affatto una definizione perché includerebbe il definiendum nel definiens. La circolarità è rigettata dal pensiero logico, ma è accettabile in un modo di pensare improntato al circolo ermeneutico. Nella prospettiva di Lacan, non si trattava di definire o ri-definire i modi logici, ma di intrecciare i tre modi (e in absentia anche il possibile) in un modo che li muovesse dialetticamente, che li unisse in un nodo in cui si potesse slittare dall’uno all’altro. In sostanza, egli cercava di applicare alla logica modale quel gioco dei nodi Borromei che proprio in quel periodo stava sviluppando.

Ciò che emerge allora da questo gioco di intrecci è che se il simbolico è il necessario, l’immaginario è il possibile, e il reale è l’impossibile, ciò che resta fuori è il contingente. Nessun registro registra – scrive – il contingente.

Ora, è proprio su questa assenza di registrazione del contingente che vorremmo soffermarci. O, se vogliamo, sulla pregnanza di ciò che inizia e cessa; sul quod, sul fatto che qualcosa sia, sull’existentia come dicevano i medievali, distinta dall’essentia. Questo scivolar via del contingente, dell’esistenziale, ci pare infatti una conseguenza cruciale dell’impostazione fondamentale di Lacan.

 

2. 1

Come abbiamo detto, Lacan ricostruisce la psicoanalisi freudiana su presupposti che la filosofia chiama trascendentalisti. La trascendentalità nasce con Kant quando, nella Critica della ragion pura, egli scrive che una cosa sono i fenomeni spazio-temporali, altra cosa sono lo spazio e il tempo in quanto condizioni di possibilità del mondo dei fenomeni (egli ne fa perciò delle sintesi a priori dello spirito). Spazio e tempo sono aperture previe a ogni fenomenalità spazio-temporale. Quella che oggi si chiama filosofia continentale – per distinguerla dalle filosofie anglo-americane, analitiche o positiviste – di fatto è erede delle filosofie della trascendentalità: essa parte dalla svolta kantiana e giunge fino a filosofi come Derrida e Deleuze. Anche Lacan, pur senza essere filosofo, si inserisce in questa direttrice “continentale”. La psicologia, che sin dall’inizio si inscrive in un progetto positivista, tematizza l’essere umano come oggetto di indagine positiva; invece la scommessa di Lacan è consistita nel pensare quest’essere a partire da una condizione previa che lo rende possibile come appunto essere umano: il linguaggio. In principio era il Verbo, come all’inizio del Vangelo di S. Giovanni. Il principio in Lacan non è crono-logico ma onto-logico. Quando Lacan dice che “l’inconscio è strutturato come un linguaggio”, egli dice che il linguaggio è la condizione di possibilità dell’inconscio, è l’a priori dell’umanità nella misura in cui ciò che caratterizza l’umanità è il suo poter parlare, ergo il suo avere un inconscio. Così definirà il quid, l’essentia, dell’essere umano non come animal rationale ma come être parlant (essere parlante) o parlêtre (parlessere).

Un certo pensiero, chiamato decostruzionista, ha criticato questa visione ‘logocentrica’ di Lacan. Ha fatto osservare che definire l’uomo come animal loquens appartiene alla tradizione metafisica più antica, che lo definiva come zòon lògon èkhon, “il vivente che ha linguaggio”. Il presupposto lacaniano sarebbe non meno metafisico, antico e venerabile della definizione dell’essere umano come animal rationale. Insomma, Lacan sarebbe intriso di vecchia metafisica. Va detto però che Lacan considera l’essere umano una creatura del logos in termini piuttosto hegeliani: il logos in lui ha molti caratteri del Geist (spirito) hegeliano in quanto si attualizza sempre in lingue particolari (da qui la sua insistenza su lalangue, ovvero sulla lingua materna o comunque specifica a ogni soggetto), e ogni soggetto si aggiusta come “essere parlante” rispetto al logos in modalità sempre singolari.

Molti studiosi di Lacan tengono a dire che per Lacan il linguaggio non è mai una struttura trascendentale a priori, una condizione di possibilità dell’esperienza, una forma pura, separata dall’esperienza che ne fa un soggetto. Sottolineano il fatto che l’Altro è sempre incarnato, che non è mai una struttura puramente formale, ecc. Mi sembra però che questi autori incorrano in un fraintendimento fondamentale. In una visione trascendentalista – sia di Kant, di Hegel, di Heidegger, o di Derrida – la condizione di possibilità è sempre appunto incarnata, si dispiega in una storia, si articola nella fenomenalità. Anche per Kant lo spazio e il tempo, come forme sintetiche a priori, non sono mai isolati e separati dai fenomeni spazio-temporali, dal mondo empirico in cui siamo. Evidentemente questi autori confondono – una confusione di per sé sintomatica – la trascendentalità con il trascendente, quello delle teologie tradizionali. La visione di Lacan è logocentrica proprio perché implica la trascendentalità del logos, anche se si tratta di un logocentrismo che – come nella tradizione “continentale” tutta intera – cerca, a partire dal logos come condizione di possibilità dell’umanità, di ricostruire e ‘costruire’ soggettività concrete e specifiche. E qui è tutto il problema.

In effetti, nella lettura lacaniana della psicoanalisi si ripercuote un problema fondamentale dell’idealismo logocentrico: i suoi rapporti difficili con la dimensione del contingente. Ovvero, con l’attualità del puro caso, con ciò che accade o cade senza che la ricostruzione o costruzione filosofica abbia nulla da dirne.

2.2

Krug, un filosofo contemporaneo di Hegel, lanciò a quest’ultimo la sfida di dedurre dal movimento logico dell’Assoluto la penna con cui stava scrivendo in quel preciso istante. Hegel rispose che la sua filosofia speculativa ammetteva la nozione di “caso assoluto”, includendo già nella concezione dell’essenza la contingenza. “La contingenza, non il contingente, è necessaria. Per tale ragione il determinato contingente non è oggetto di sostanziale interesse”, e quindi non gli interessa nemmeno la penna di Krug. (Ma perché allora dovrebbero essere di sostanziale interesse filosofico il mondo greco, l’affermarsi del Cristianesimo e dell’Islam, il romanticismo, il capitalismo, e tutto ciò che ci pare storico? Che cosa nella storia sarebbe solo contingente e che cosa invece proverebbe l’Astuzia della Ragione?) Il contingente è indifferente in quanto è risucchiato nel concetto che ne determina la possibilità:

Non nella spinta infinita a dissolvere il contingente nel concetto ma precisamente nella rinuncia a tale presa si trova l’attitudine giusta del soggetto nei confronti del caso. Il quale, in quanto naturalità lasciata libera dall’idea, è già superato e posto come indifferente.

“Posto come indifferente” ovviamente per il discorso filosofico. Il ‘determinato contingente’ non fa differenza filosofica. È la filosofia, per cui “tutto il reale è razionale, tutto il razionale è reale”, un’indifferenza razionalista per il contingente? Ogni Talete, per guardare il cielo, cadrà sempre nel pozzo? Dovremo sempre pensare, come Hegel, che cadere nel pozzo è indifferente? Far coincidere razionale e reale ha come prezzo l’evacuazione in prospettiva del contingente dalla ricostruzione storica in quanto indifferente, come ciò che non produce alcuna differenza rilevante.

Ad esempio, per un hegeliano il tempo di Napoleone era già finito con le sconfitte della campagna di Russia e poi di Lipsia (1813), ma lui non se ne rese conto: dovette subire un’altra sconfitta, questa volta irreversibile, a Waterloo perché capisse davvero che la sua epoca era finita. Insomma, la fine dello Spirito napoleonico era qualcosa di necessario nella storia d’Occidente; ma il Napoleone contingente non si allineava perfettamente a questa necessità, scalciava come i pesci si contorcono quando presi nella rete – anche se talvolta, proprio così facendo, potrebbero bucare la rete.

Ma qui è la differenza essenziale tra una lettura hegeliana della storia e una che non crede nella necessità storica. Per chi non vi crede (come me), da nessuna parte era scritto che Napoleone dovesse essere sconfitto, anche se la sua fine era molto probabile (ma l’alta probabilità di esiti storici non equivale alla loro necessità). Forse, a partire dal 1812 Bonaparte cominciò a perdere le battaglie perché l’età non gli permetteva più di essere così lucido come lo era stato in anni più giovanili. Ci voleva del tempo perché gli stati anti-francesi riuscissero a trovare la risposta efficace a un fenomeno politico-militare nuovo come quello di Napoleone. Quella che post factum – après-coup, nachträglich, a cose fatte, retrospettivamente – sembra un’irresistibile necessità storica, a uno sguardo diverso apparirà invece effetto di un accumulo di contingenze, così come una valanga – incontrollabile – è effetto di una miriade di micro-eventi che a un certo punto superano una certa soglia. Già Pascal, pure imbevuto di spirito cartesiano, disse che se il naso di Cleopatra fosse stato più lungo la storia umana avrebbe preso un’altra piega. Insomma, l’ordine che un hegeliano chiamerebbe necessario – il senso della Storia – non è separato dall’ordine fenomenico delle contingenze; non c’è da una parte la penna di Krug, e dall’altra, abissalmente separata, la redazione della Fenomenologia dello Spirito. La Storia e le storie sono intrecciate negli eventi, anche se la nostra mente tende a separarle per dare ordine e senso semplici, intelligibili, sensati, agli eventi. E questo è anche il problema di Lacan: come mostrare che la struttura universale del linguaggio produce di volta in volta, nei soggetti contingenti, proprio quegli specifici sintomi, proprio quelle idiosincratiche derive?

Dopo il maggio 68 a Parigi alcuni intellettuali – tra cui Lucien Goldman – insofferenti dello strutturalismo allora all’apice della popolarità, dissero che il maggio aveva affossato lo strutturalismo: erano stati uomini e donne a scendere per le strade di Parigi, non le strutture. Al che Lacan ritorse che gli eventi del maggio avevano mostrato che erano state proprio le strutture a scendere per strada… Oggi, finiti quegli anni ruggenti, possiamo dire che, in definitiva, scesero per strada sia uomini e donne che strutture. Ma quel che resta problematico per concezioni razionaliste – come lo sono l’hegelismo e lo strutturalismo – è come gli individui contingenti e le strutture necessarie si implicano. In effetti, proprio nella misura in cui ciascuno di noi si deve ‘aggiustare’ alle strutture in cui è preso, questo aggiustamento può, col tempo, operare mutazioni strutturali. Ogni singolarità – intesa come individuo o come evento – può introdurre una differenza, dato che i ‘differenti contingenti’ non sono solo pedine della Ragione. Che cosa nella storia, delle società e degli individui, dipende da eventi impensati e inattesi, e che cosa invece segue una strada già potenzialmente tracciata dalla struttura stessa di certi insiemi?

Ora, chi non è hegeliano pensa che sia il contingente – proprio perché “lasciato libero dall’idea” – a fare la differenza, insomma, a fare Storia. Per il non-razionalista, la Storia sfugge alla presa delle due razionalità moderne: sia alla Ragione hegeliana, sia alle teorie deterministe della “fisica sociale”. La Storia produce continuamente emergenze, come si dice oggi. La Storia produce molta ragione, ma è globalmente irrazionale. La razionalità storica è solo ‘distrettuale’. Anche nel senso che è e resterà in gran parte imprevedibile. La futurologia è un’impostura.
Certamente Lacan non crede, da modernista, che il processo di autoproduzione dell’Idea – cioè la storia – sia “irresistibile” come pensava Hegel. In psicoanalisi si ammette che le contingenze – accidenti e traumi che capitano solo a me – facciano la differenza. Per Lacan, ciascuno di noi, in quanto essere parlante, si costituisce in relazione a una struttura simbolica che è già data a priori; ma questa relazione varia da individuo a individuo. La storia particolarissima di ognuno fa sì che, per Lacan, non esistano due casi umani uguali (così come non esistono due individui con lo stesso genoma, con lo stesso sistema arterioso, o con la stessa forma di impronte digitali lasciate dai dermatoglifi, o con le stesse connessioni cerebrali, ecc.) Questo perché c’è in ogni soggetto una dimensione di libertà? Lacan disprezza il concetto stesso di libertà, ma la questione resta: una visione trascendentalista, di qualsiasi tipo, non presuppone comunque una dimensione di libertà?

Allora, Lacan ritrova il contingente non a monte del simbolico, ma a valle? Se ciascuno di noi scava il proprio percorso di vita in relazione alle strutture universali e a priori del linguaggio, questa differenza che ciascuno di noi introduce crea la contingenza della storia?
Ora, nella tradizione filosofica, se identifichiamo il contingente con l’individuo, è evidente che non se ne può dire nulla. Possiamo dire il quid dei cavalli, ciò che un cavallo è essenzialmente, che è una specie che appartiene al genere equus e alla famiglia equidae, che è un mammifero ungulato, ecc. Ma del singolo cavallo non possiamo dir nulla di filosofico, non ci resta che descriverlo per quello che è. Il pensiero filosofico e scientifico tace di fronte al contingente, di cui dobbiamo prendere stupidamente atto. Eppure in qualche modo l’individuo contingente incide sul pensabile in quanto introduce una dimensione di differenza radicale: ogni individuo differisce dall’altro, foss’anche per un minimo tratto. Il pensiero generalizza, ma non può dimenticare mai che queste generalizzazioni, le quali rendono il mondo pensabile, rimandano alla contingenza come pura differenza, e che quando abbiamo a che fare con un individuo contingente di qualsiasi tipo, dobbiamo fare i conti con una differenza pura. Quella per cui anche due gemelli omozigoti sono diversi, per cui amare od odiare l’uno non significa amare od odiare l’altro.

2.3

Se consideriamo l’evoluzione della psicoanalisi dopo Freud, però, ben presto appare la divaricazione tra una visione hegelianeggiante (razionalista) e una contingentista. La reciproca impermeabilità tra lacaniani da una parte e analisti formati a una mentalità positivista dall’altra dipende dal fatto che assumono due metafisiche del tutto diverse.

Gran parte della psicoanalisi dopo Freud – Lacan incluso – ha messo in evidenza quanto la storia di ciascun soggetto, in particolare nell’infanzia, sia prodotta dall’impatto su ciascun soggetto di certi altri particolari, come la madre, il padre, i fratelli e le sorelle – da quel che questi altri fanno, pensano e desiderano. Per dirla in modo grezzo: sempre più la psicoanalisi ha cercato di mettere in evidenza come l’inconscio del soggetto sia in qualche modo effetto dell’inconscio di mamma e papà. Questo ha ispirato peraltro la teoria dell’attaccamento, che mette in evidenza la stretta connessione tra il modo in cui un soggetto è stato in relazione precoce con la nutrice o accudente e come questo soggetto si costituisce. Anche Lacan, parlando di desiderio o godimento dell’Altro, ha partecipato a questa riforma della psicoanalisi secondo cui ciascun soggetto si costituisce in una dialettica di desideri e godimenti altrui. Ma la differenza tra una visione contingentista e una razionalista emerge ben presto.

Per la teoria dell’attaccamento – ci riferiamo a questa per indicare tutte le forme di psicoanalisi ‘relazionali’, che insistono sulla funzione strutturante degli altri – il bambino e sua madre sono entrambi esseri contingenti che entrano in interazione: quel che si produce è effetto in fin dei conti contingente delle relazioni tra due esseri a loro volta contingenti. Una “madre non sufficientemente buona” (come la chiama Winnicott) produrrà un figlio con determinati problemi perché l’interazione affettiva tra i due darà proprio quel risultato. Per Lacan invece la madre concreta, contingente, svolge un ruolo strutturante nella misura in cui essa è chiamata a occupare un posto che è prefigurato prima di ogni contingenza, ovvero la funzione e posizione dell’Altro. Una funzione e posizione logiche, ovvero determinate dal logos. Per un lacaniano, una ricostruzione delle relazioni tra quella madre e quel bambino non potrà non partire dal fatto che, comunque, già il logos prevede un luogo, sia logico che psichico, quello dell’Altro. Non a caso il Lacan più tardo ha fatto ricorso alla topologia matematica per descrivere queste localizzazioni non contingenti ma necessarie.

Si prenda la linea dell’orizzonte. Questa linea è necessariamente prodotta dalla struttura generata dallo sguardo su una superficie terrestre, che è curva. Il nostro orizzonte può essere più o meno largo, ma esisterà sempre necessariamente una linea dell’orizzonte, in qualunque parte del pianeta saremo. La linea dell’orizzonte non cessa di scriversi. Ora, è evidente che ciò che sta sulla linea del mio orizzonte è del tutto contingente; basta che mi sposti di qualche metro, e già le cose che sono sulla linea potrebbero cambiare.

L’Altro lacaniano è come la linea dell’orizzonte; non è definito da ciò che ne occupa per un po’ il posto, ma da una relazione puramente topo-logica. È in questo senso che Lacan può dire che l’Altro non esiste, ovvero che non è mai un altro; nel senso in cui possiamo dire che la linea dell’orizzonte non esiste. Lacan dice che la psicosi è credere nell’esistenza dell’Altro – è come se uno credesse che la linea d’orizzonte sia una cosa precisa, che ci segue o ci persegue, che fuggendo ritrosa non si lasci mai afferrare.

Certo anche per Lacan è molto importante quel che farà o dirà o penserà l’altro contingente che occuperà il posto necessario di Altro: il contingente non è eliminato dalla ricostruzione lacaniana, ma la sua efficacia va pensata a partire da una struttura necessaria e a priori, dall’Altro. Sarà quindi importante ricostruire il desiderio e le fantasie di una madre, ad esempio, ma sempre a partire dal fatto che essa occupa per il figlio la posizione di Altro. L’analisi delle contingenze in Lacan – come in ogni visione razionalista – è successiva e secondaria rispetto al presupposto strutturale che è sempre necessario. Prima dobbiamo pensare la linea dell’orizzonte, poi potremo occuparci di ciò che per me sta su questa linea. È evidente quanto sia difficile per la maggioranza degli analisti, formatisi a una mentalità positivista, poter accettare questo presupposto trascendentalista.

 

3.1

Nel febbraio del 1964, nel seminario I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Lacan aveva sviluppato sul tema di tyke e automaton (Lacan 1973, V, pp. 53-62). Mi soffermerò su questo spunto, perché la differenza tra tyke e automaton riguarda la questione della contingenza in psicoanalisi. In quel seminario Lacan parla del simbolico come automaton, “da sé”, riprendendo il termine da Aristotele.

Nella Fisica Aristotele si poneva un problema che anche la filosofia della scienza di oggi si pone: possiamo dire che il caso sia causa di eventi? La risposta di Aristotele fu che il caso è una causa efficiente di eventi. (Aristotele distingueva quattro cause: efficiente, finale, materiale, formale.) Aristotele intendeva confutare due teorie filosofiche opposte: quella secondo cui nel mondo nulla accade per caso, dato che tutto ha una causa; e quella secondo cui tutto accade per caso, persino se si tratta dei moti ordinati degli astri, come nell’atomismo di Democrito ed Epicuro. (Da notare che per la meccanica quantistica quest’ultima era la posizione giusta: Dio gioca sempre a dadi. Le regolarità deterministiche sono effetto di un ammasso di casi imprevedibili. Perché la fisica moderna è atomistica, non aristotelica. È la psicoanalisi un tentativo estremo di scienza aristotelica?)

Qui Aristotele articola un’analisi dell’uso dei termini che in greco significano caso, fortuna, sorte, per coglierne il senso. Anticipa quel che farà il secondo Wittgenstein, quando analizzerà gli usi linguistici quotidiani per far emergere il senso vero delle parole e dei concetti.

Ora, in greco caso o sorte sembra dirsi in due modi diversi: tyke e automaton. “In greco tyke e automaton differiscono in questo, che automaton è il termine più generale e include tyke come una classe speciale.” Di solito si traduce automaton o tautomaton con ‘caso’ o ‘accidente’, mentre tyke è tradotto con ‘fortuna’. Eppure la lingua greca e Aristotele distinguono tra eutykia, buona sorte, e dystykia, cattiva sorte, quindi tyke non ha propriamente il significato positivo che diamo a ‘per fortuna’. Per Aristotele automaton è in generale la sorte, perché “può essere usato per descrivere il comportamento di bestie brute e anche di molte cose inanimate”. Porta come esempio quello di un cavallo che sfugge a un pericolo capitando accidentalmente in un luogo sicuro; e quello di un tripode che cade accidentalmente ai piedi di un uomo, ma in modo che questi vi si possa sedere ancora.

Quanto a tyke, Aristotele precisa che “il ‘far bene’ o il ‘far male’ per tyke è impossibile per creature che non abbiano alcuna direzione voluta da loro stessi”. Secondo lui tyke è il caso per gli esseri umani, capaci di deliberazione. Aristotele porta questo esempio di tyke: quando vado al mercato e per caso incontro il mio debitore proprio mentre riscuote dei soldi. Che fortuna!

Sembrerebbe insomma che automaton sia la sorte in quanto Natura sembra aver voluto produrre un dato fine (ad esempio, è come se Natura avesse voluto salvare quel cavallo) mentre in realtà non voleva realizzare quel determinato fine; tyke sarebbe piuttosto un evento fortuito in quanto un essere umano sembra aver voluto produrre proprio quell’evento. Per esempio se io, sapendo che il mio debitore bazzica spesso il mercato, vi andassi sperando così di incontrarlo, allora non potremmo più dire che, se lo incontro, questo accidente sia occorso apò tykes, per caso. Perché l’incontro sia tyke, ‘fortunato’ per me, occorre che io non ci pensi, che io non lo persegua come possibilità.

Oggi può sorprendere il fatto che Aristotele attribuisca dei fini a Natura in quanto noi oggi escludiamo che Natura abbia dei fini: ma per Aristotele le ‘cause finali’, assieme alle altre cause (efficienti, materiali, formali), agiscono anche in Natura. Per il pensiero antico, in effetti, l’opposizione fondamentale non era quella – che ossessiona noi moderni – tra Natura e Spirito, tra cose e mente, ma tra ciò che ha uno scopo (telos) e ciò che non ne ha. Sia la Natura che le menti possono avere scopi, o non averne. E il caso per Aristotele, sia come tyke che come automaton, è propriamente ciò che accade senza uno scopo, telos, sia degli uomini che di Natura.
Come spesso gli accade di fare con concetti non psicoanalitici, Lacan qui usa questa distinzione aristotelica per sviluppare concetti del tutto diversi. Egli dice:

Abbiamo tradotto [tyke] con l’incontro del reale. Il reale è al di là dell’automaton, del ritorno, del ri-venire, dell’insistenza dei segni a cui ci vediamo comandati dal principio di piacere.

L’automaton diventa qui insomma la ripetizione nel senso freudiano, ciò che il principio di piacere, nella sua insistenza mortifera, ci infligge. Tyke – “il reale che giace sempre dietro l’automaton” – invece assume qui il senso dell’incontro casuale:

La funzione della tyke, del reale come incontro – l’incontro in quanto può essere mancato, che è essenzialmente l’incontro mancato – si è presentata all’inizio nella storia della psicoanalisi sotto la forma che, da sola, basta già a svegliare la nostra attenzione – quella del trauma.

La tyke sarebbe insomma incontro casuale in senso dialettico: essa può essere – ed essenzialmente è – un incontro mancato. Un evento che non avviene. Ciò che per caso non si incontra, e che perciò ci traumatizza. L’esempio di Aristotele – incontrare il debitore al mercato – risulta qui rovesciato.

3.2

Non so se degli storici della filosofia antica si siano mai occupati di questa ripresa lacaniana della Fisica di Aristotele. Ma, se la leggessero, è facile immaginare come andrebbero in bestia. Quando Lacan ha ripreso concetti da altre discipline – linguistiche, filosofiche, matematiche, scientifiche – di solito si è attirato drastici rigetti da parte degli specialisti. Ma sarebbe sbagliato vedere questi saccheggi che Lacan fa di saperi altri rispetto alla psicoanalisi come prova della sua ingenuità, imperizia e pressappochismo: le vedo piuttosto come distorsioni mirate. È come se Lacan volesse far emergere, da concetti di altre discipline, dei sensi diversi alla luce della psicoanalisi. Lacan ce la mette tutta pour épater le spécialiste.

Comunque, gli storici della filosofia direbbero certamente che automaton in Aristotele non ha nulla a che vedere con la ripetizione e il ritorno. Anzi, Aristotele precisa che il caso come automaton deve essere raro, un’eccezione: perché ci siano automaton o tyke, le successioni necessarie e abituali quindi vanno escluse. Non diremmo mai che il sole gira attorno alla terra (così si pensava all’epoca) ‘per caso’, proprio perché questo girare è ripetitivo e regolare. Qui Lacan si è fatto fuorviare dal termine moderno “automatico”, che implica appunto un automatismo ripetibile? Quanto alla tyke, quando Aristotele parla di un incontro col debitore al mercato, che rapporto avrebbe questo con l’incontro col reale? Quel che conta per Aristotele è che, in questo caso, io non sia andato al mercato proprio per incontrare quel debitore. Conta che, pur avendo io degli scopi – un essere umano ha sempre scopi – qualcosa sia accaduto senza che io lo avessi come mio scopo. Dobbiamo concludere quindi alla cialtroneria di Lacan?

In verità Lacan ha l’accortezza di smarcarsi da Aristotele: per lui la tyke non si definisce per poter venire solo da un essere capace di scelta, proairesis, e mai da un oggetto inanimato, o da un bambino, o da un animale (Aristotele mette queste tre figure in uno stesso fascio!). Lacan non accoglie il criterio di distinzione aristotelico tra tyke e automaton secondo cui la prima sarebbe l’evento casuale che capita a esseri umani capaci di scelta e il secondo l’evento casuale tra cose non umane. Ma ci si chiede allora: perché rifarsi a concetti aristotelici quando poi egli stesso ne modifica il senso per far loro dire qualcosa di molto diverso? Perché questo voler dare a concetti dialettici moderni la forma di concetti classici? Cosa lo spinge a dare a tyke il senso dell’incontro (mancato) col reale e ad automaton il senso della ripetizione freudiana?

Senza rispondere a queste critiche, possiamo comunque far osservare che Lacan fa della tyke un incontro col reale proprio in quanto è un incontro non previsto, in cui accade qualcosa che non rientrava negli scopi che avevano portato all’azione. Il reale, per Lacan, è propriamente quel che ci sorprende nel bel mezzo della nostra vita in cui, invece, agiamo per lo più sempre per degli scopi. Egli pensa al reale, insomma, come ne parlava Marcel Proust (La prigioniera):

Davanti a noi, si apre il campo infinito dei possibili; e se, per avventura, ci si presentasse davanti il reale, esso sarebbe talmente fuori dei possibili che noi, presi da improvviso stordimento, cozzando contro il muro sorto d’improvviso, cadremmo riversi.

Anche Lacan dice che “il reale è l’impossibile”, ovvero è ciò che non rientra nelle nostre aspettative possibili. Così tyke è l’incontro con qualcosa di reale nella misura in cui questo incontro, dice, è “malvenu”, fuori luogo, illegittimo.

In greco il termine telos significava sia il fine, lo scopo, che la fine. Quando Aristotele dice che automaton è senza un fine, Lacan sembra interpretare che automaton non ha fine nel tempo. La ripetizione virtualmente non ha fine, è eterna. Ciò che accade senza avere un fine, proprio per questo non ha una fine. Quindi, torcendo i concetti di Aristotele, Lacan può dare al puro evento naturale, automaton, “da sé”, il senso di qualcosa che non ha un fine né una fine.

Non abbiamo qui lo spazio per analizzare ulteriormente lo sviluppo che Lacan compie, in quel seminario, a partire dalla distinzione tra tyke e automaton. Ci limitiamo qui ad alcune suggestioni provvisorie.

3.3

Credo che l’analisi aristotelica del ‘caso’ sia piaciuta a Lacan – a dispetto delle distorsioni da lui operate – perché mette drammaticamente a contatto ordine delle cause e ordine del senso. In effetti, per Aristotele la Natura, pur senza essere una mente (nous), ha fini; il problema è che quando valutiamo qualcosa come ‘casuale’, ipso facto supponiamo alla natura fini e senso. Dico che una pietra, cadendo, ha colpito in testa un uomo per caso proprio perché questa caduta sembra fatta apposta: dicendo che essa è automaton, affermo che qualcosa che sembra avere senso non ha senso. Sullo sfondo ho una supposizione di senso – “Natura ha voluto uccidere quell’uomo” – ma è proprio così supponendo che accedo al reale: “la Natura non ha voluto uccidere quell’uomo, è stato automaton”. Possiamo dire quindi, in termini lacaniani, che solo dall’interno di un discorso di senso posso incontrare il reale, ovvero ciò che per essenza esula dal senso. In Aristotele come in Lacan, è in gioco insomma l’ambiguo legame tra eventi contingenti e interpretazioni che danno senso (scopo) agli eventi.

Ora, questo problema è al cuore della psicoanalisi: non a caso da sempre gli analisti discutono sulla funzione del trauma, se certi eventi dell’infanzia siano causa delle coazioni ripetitive dell’adulto, oppure se le nostre coazioni ripetitive da adulti ci permettono di dare senso traumatico – nachträglich, après-coup, a cose fatte – a questi eventi. Lacan cerca di sottrarsi, via Aristotele, a una decisione che lo getterebbe o sul versante della “psicologia”, di una scienza della mente, oppure sul versante di un nichilismo ermeneutico (“non esistono fatti, solo interpretazioni”). È la morsa a cui Lacan ha sempre cercato di sfuggire. Anche se di fatto la stragrande maggioranza degli analisti oggi si distribuisce secondo questi due poli: o riportare la psicoanalisi alle scienze (oggi dette cognitive) o farne un’ermeneutica (l’analisi come dialogo, ‘relazione’, ‘analisi umanistica’, ecc.).

In effetti, quel che interessa Lacan – come interessava nel fondo Freud – non sono gli eventi in quanto causano problemi soggettivi, ma il senso che gli eventi, qualunque essi siano, hanno per un soggetto. Il trauma è però un evento che produce effetti soggettivi proprio perché non è soggettivo: è tyke, caso, in quanto malvenu, non autorizzato diremmo. Possiamo dire che nel trauma incontriamo il reale nella misura in cui, a dispetto del quadro di senso in cui lo interpretiamo après coup, esso ci si impone come insensato. Cerchiamo sempre di in-scrivere e di tran-scrivere l’evento (il trauma) ma proprio in quanto esso non è trans-scrivibile. Ora, pare dire Lacan, quando l’evento è completamente simbolizzato, esso diventa ripetizione nel senso di automaton, ovvero il fac-simile dell’evento si ripete da sé. Il simbolico è questo ripetersi dell’evento che ci separa dall’evento stesso, che lo risucchia nella ripetizione e quindi nella significazione. La ripetizione, anche se riguarda eventi concreti della realtà, denuncia in questo modo il suo carattere fittizio, “automatico”. Quel che sembrava realtà sensibile è invece come un programma per computer.

La tyke invece per Lacan implica un incontro con l’evento reale stesso, il quale è evento proprio perché rompe una ripetizione, la routine della nostra vita mentale. La riflessione aristotelica su casualità e causalità attrae Lacan in quanto riconoscere il caso è un nostro riconoscimento del reale attraverso un’interpretazione che dà senso (dei fini) agli eventi: si arriva al non-senso attraverso il senso. Si fuoriesce dall’idealismo attraverso di esso. Come cercò di fare, in primis, Marx. Anche Lacan, col tempo tematizza sempre più il reale, qualcosa a cui può però giungere solo attraverso il primato del logos. Il primato del reale – che pare tipico dell’ultimo Lacan – è di fatto una ricaduta del primato del logos.

4.

In conclusione, identificando il reale con la modalità logica dell’impossibile, Lacan non fa che applicare i presupposti trascendentalisti, in senso lato hegeliani, da cui è partito. Anche se lui non parla di Geist come Hegel, ma di significanti, di simbolico. Ovvero, per Lacan l’essere umano si confronta al reale non come qualcosa del tutto indipendente dai suoi assetti di senso, ma sempre come qualcosa che travalica un certo dato assetto di senso e lo orienta. Non c’è quindi un reale universale, un reale per tutti, un reale al di fuori della soggettività e dell’umanità, ma un reale sempre angolato. Quando ci vien detto che una persona cara è deceduta all’improvviso, la nostra prima reazione è di esclamare “è impossibile!”; certi eventi ci lasciano increduli perché esulano dal nostro quadro di senso, da ciò che insomma consideriamo possibile, come nella citazione di Proust. In questo senso, Lacan parla sempre di un reale ‘soggettivo’, non oggettivo (nel senso di universalmente riconosciuto). Il reale lacaniano è ciò che è reale – inaccettabile – per un soggetto. È quel che ha cercato di illustrare promuovendo la figura topologica del toro:

 

Il centro di questa ciambella è fuori della ciambella. Il toro si sviluppa e si chiude tutto attorno a un vuoto centrale estimo (non intimo), e questa estimità ci dà un’immagine di quel che egli intende per reale. Il reale può essere assimilato al vuoto centrale del toro: un al-di-fuori attorno a cui si definisce uno star-dentro. Ma evidentemente questo centro reale è sempre relativo a un determinato toro: quel che è centro vuoto di un toro, può non essere centro per un altro toro. Il reale lacaniano è insomma indeterminabile senza il simbolico, ne è un effetto. L’interno del toro (il simbolico) e il vuoto attorno a cui gira (il reale) si costituiscono simultaneamente, solidalmente. Non c’è reale senza simbolico, e non c’è simbolico senza reale.

Ma se il reale è concepibile solo come ricaduta del simbolico, ovvero di una determinata struttura soggettiva, che posto dare al contingente? Al puro evento che ci costituisce? Al rapporto sessuale magari casuale che ci ha dato la vita? Alla malattia che ci ha colpito e che ha imposto una certa svolta di non-senso alla nostra vita? Il contingente, il puro evento, è qualcosa che può essere causa di ogni senso eppure senza senso.

La teoria di Lacan non è certo indifferente all’evento, ne ammette la differenza, ma non può dirla. È il non-senso per sempre inassimilabile al senso. Il toro non lo prevede.

 

Hegel, G. W. F. (2008) Filosofia della storia universale. Secondo il corso tenuto nel semestre invernale 1822-23, traduzione di S. Dellavalle (Milano: Mondadori).

Henrich, D. (1975) Hegel in Context (Frankfurt/M: Suhrkamp).

Lacan, J.:

-          (1973) Le Séminaire, livre XI (Paris: Seuil). Tr. It. Il Seminario, libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (Torino: Einaudi, 2003).

-          (1975) Le Séminaire. Livre XX (Paris: Seuil). Tr.it. Il Seminario. Libro XX. Ancora (Torino: Einaudi, 1983).

Žižek, S. (2009) Leggere Lacan (Torino: Bollati Boringhieri)

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10 ottobre 2019

 

Bisogna riconoscere al lavoro di Luigi Francesco Clemente il merito di aver arricchito significativamente il panorama editoriale italiano degli studi lacaniani con alcuni fondamentali contributi.  Questo elogio vale tanto per il suo efficace Jacques Lacan e il buco del sapere, unico a far luce sugli intricati rapporti tra psicoanalisi lacaniana, scienza ed ermeneutica, quanto per il suo zelante lavoro di traduzione, che si estende dal seminario sull’antifilosofia che Badiou dedica a Lacan a cavallo tra il 1994 e il 1995 sino al più recente Etica del reale di Alenka Zupančič, passando per La voce del padrone di Mladen Dolar.[i]

Tale contributo trova uno dei suoi momenti più essenziali nella traduzione di quello che si può considerare a tutti gli effetti un classico del pensiero lacaniano, L’opera chiara di Jean-Claude Milner.  Sebbene non recente (la prima edizione francese presso Seuil risale al 1995), L’opera chiara è tutt’ora un referente imprescindibile, e ciò, in senso lato, per un duplice motivo:[ii]da un lato, perché è in grado di orientare un approccio realmente critico all’opera dello psicoanalista francese, basato su una sua lettura desacralizzata e demitizzata, che non teme di indugiare sui suoi punti più contraddittori (e per questo produttivi); dall’altro perché ascrive definitivamente Jean-Claude Milner al novero dei principali filosofi contemporanei, e apre la strada ad alcuni dei suoi lavori successivi altrettanto significativi (uno su tutti Il periplo strutturale).  In tal senso, L’opera chiara incalza il pensiero dello psicoanalista francese proprio alla sua radice, decostruendo il fenomeno-Lacan e affrontando frontalmente proprio quegli elementi di instabilità che sembrano favorirne una lettura spiritualizzante e fideistica. Vagliata la pertinenza scientifica della psicoanalisi (senza con ciò temere di impegnarsi in una ridefinizione radicale del concetto stesso di scienza), Milner delinea una trattazione di Lacan il cui fine ultimo e tutt’altro che desueto è quello di riconsegnare quest’ultima a un programma materialistae orientato verso il reale, con tutte le conseguenze etico-politiche che una simile inclinazione comporta.[iii]

 

Lacan: l’Opera

Per Jean-Claude Milner, quella di “opera” è una nozione moderna che, attraverso un puntuale sistema di nominazione (nome dell’autore, titolo dell’opera), mira a sussumere le produzioni materiali della cultura sotto il regime procusteo dell’Uno.  Se si parte dal presupposto che con la modernità la cultura diventa “un’immensa accumulazione di opere”, allora si può concepire l’opera come “una forma che organizza la cultura”.[iv] Questa prospettiva pone immediatamente un rapporto di omologiatra l’opera e la merce, ben noto anche a Lacan.[v] In pari tempo, lo statuto particolare dell’opera, che tende a totalizzare un determinato tipo di sapere prostrandolo alla cultura, intrattiene un rapporto del tutto particolare anche con la scienza: ciò di cui si tratta nella scienza infatti non rientra nella forma d’opera, se non quando esso ha perduto la sua efficacia scientifica.  In altre parole, l’opera esclude la scienza. O meglio, la scienza si fa opera solo snaturandosi.  Ciò pone una questione di principio: ogni volta che un moderno viene “convocato” contemporaneamente tanto dalla questione dell’opera, quanto da quella della scienza, è posto nella condizione di dover prendere una decisione.  Questa apprensione della scelta sembra mischiare le carte, rendendo quella tra opera e scienza non solo una falsa dicotomia, ma anche un punto di reciproco intreccio, in cui l’opera non costituisce più il cimitero della scienza, ma un polo di critica aperta ai criteri stessi che designano cosa è scienza e cosa non lo è.  Quest’ultimo caso è ben incarnato da Sigmund Freud e dal suo L’interpretazione dei sogni: secondo Milner, Freud sarebbe passato alla forma d’opera una volta che la pubblicazione scientifica gli sarebbe divenuta inaccessibile.  L’affermazione della psicoanalisi e la sua sopravvivenza dopo Freud avrebbero dimostrato la prevaricazione della cultura sulla scienza, rimettendo in questione i loro rapporti alla radice.  A partire da questo evento – nel senso badiusanodel termine: ciò che favorisce l’emersione di una verità che si distingue dall’accumulo dei semplici e ordinari saperi -[vi], la psicoanalisi è progressivamente virata verso il novero della cosiddetta “scienza normale”, compiendo il passo decisivo (quello di realizzarsi come scienza ideale) alla fine della Seconda guerra mondiale, con la Psicologia dell’Io quale suo paradigma di riferimento.  Questa inversione di rotta ha fatto sì che, dopo Freud, nella psicoanalisi l’opera abbia ceduto il passo alla monografia.  È esattamente su questo sfondo storico-concettuale che dobbiamo porre l’assunto inaugurale di Milner secondo cui quella di Lacan è anch’essaun’opera.  Essa è, strettamente parlando, un eccesso non metabolizzabile che testimonia la necessità di ricorrere nuovamente alla cultura: “come Freud prima di lui, anche Lacan aveva bisogno della cultura per farsi ascoltare”.[vii]   Ma, stando così le cose, come concepire l’opera-Lacan? E soprattutto, come gestire la sua eredità culturale?  Agli occhi di Milner, l’opera di Lacan si presenta sotto due forme: i testi scritti e i seminari.  Questa distinzione può essere meglio compresa, a sua volta, a partire dalla distinzione tra ciò che è esoterico(convenzionalmente, un insegnamento orale rivolto a discepoli e seguaci) e ciò che è essoterico(un insegnamento scritto, destinato a chi è al di fuori della disciplina di riferimento).  In un primo momento, nota Milner, si avrebbe una corrispondenza quasi perfetta tra le due forme: da una parte l’essoterico degli Scritti, dall’altra l’esoterico del Seminario. In tal senso, l’essoterico non dovrebbe contenere niente di più di quel che vi è nell’esoterico, ad eccezione della protrettica, una procedura discorsiva volta a “strappare il soggetto alla doxa per indirizzarlo alla theoria” [viii], un ‘escamotage’ per portare dentro l’insegnamento chi ne è fuori.[ix] A un secondo livello però, e dal punto di vista della protrettica, Milner questiona questa distinzione, fino a concluderne che “i seminari di Lacan sono essoterici [mentre] sono gli Scripta ad essere esoterici”.[x]

“Dal punto di vista del pensiero, non c’è e non ci sarà mai nulla di più nei seminari che negli Scripta”.[xi]

Dunque, è il Seminario che cerca di ‘stanare’ il proprio interlocutore, per condurlo in un secondo momento verso gli Scritti, e non viceversa.[xii] A partire da questa distinzione, Milner può concludere preliminarmente che ciò che nell’opera di Lacan fa pensiero (ovvero fa capo a un sapere trasmissibile, non circostanziale) è negli Scritti.  La produttività dell’approccio dell’autore sta nel fatto che questo particolare modo di trattare l’opera di Lacan permetta di rilevarvi dei criteri di trasmissibilità che precedonola formalizzazione del concetto di mathema (neologismo che condensa i termini ‘matematica’ e il lévi-straussiano ‘mitema’, e designa un ‘atomo’ di sapere psicoanalitico che può essere trasmesso integralmente).[xiii] Questa intuizione permette, da un lato, di oltrepassare la periodizzazione lacaniana di immaginario, simbolico e reale e, dall’altro, di riconcepire il suo intero insegnamento attraverso un inquadramento più dialettico.  Per sostenere questa tesi, Milner identifica l’antesignano del mathema nell’evangelico logion, una proposizione la cui trasmissibilità è favorita dalla sua sintassi minima (“la più semplice possibile”) e dalla sua ricorrenza.[xiv] Gli esempi più significativi di logiasono le formule ‘l’inconscio è strutturato come un linguaggio’ e ‘il significante è ciò che rappresenta il soggetto per un altro significante’.  Eppure, specifica Milner, il loro utilizzo da parte di Lacan esula dal canone classico[xv]: laddove in quest’ultimo le proposizioni più importanti sono proprio quelle che non ricorrono in forma completa, perché la loro stessa ripetizione non farebbe che banalizzarle e attutirne l’impatto, i logialacaniani sono “ricorrenti, veridici, essenziali” e, soprattutto, “suscettibili di essere interpretati interamente per se stessi”.[xvi]

La localizzazione rigorosa del sapere lacaniano nello scritto costituisce dunque il pilastro teoretico dell’intero libro: l’ipotesi di Milner, spinta all’estremo, è che per trasmettere la propria dottrina, Lacan non avrebbe fatto alcun affidamento (in termini di pensiero) alla parola, al trascritto, e dunque, come bisogna respingere il potenziale trasmissivo del Seminario, bisogna fare altrettanto con la sua “costellazione spiritualizzante”, che favorirebbe la mistificazione dell’insegnamento orale.  È in questo ripudio per una semantica oscurantista e mistica (costruita attorno a termini come “Parola, Presenza, Maestro, Discepoli” [xvii]) che bisogna leggere quella di Lacan come un’opera “chiara”, che anziché rinchiudersi nell’adorazione feticistica del maestro-guru si apre all’urto con il reale e con quanto il discorso infrange di materiale (è a questo proposito che nell’Introduzione Milner parla di “materialismo discorsivo”[xviii]).  Come capiremo a breve, il mathema costituirà l’azione di questo programma: eliminare la protrettica oscurantista e sacramentale, e valorizzare lo scritto come forma minimale di un sapere trasmissibile.

 

Verso un nuovo concetto di scienza

Questo modo di rileggere l’opera lacaniana impegna Milner in una complessa riconsiderazione dei rapporti tra psicoanalisi e scienza, che non si esaurirà nell’Opera chiara ma troverà il proprio seguito nel più contestuale Il periplo strutturale (tanto che, come ha dimostrato Lorenzo Chiesa, è più che opportuno leggere i due saggi sincronicamente).[xix] In particolare, questo approccio è imprescindibile per una corretta comprensione di come, da un lato, Lacan si sia separato dal cosiddetto ideale della scienza (cosa che lo differenzia dallo scientismo freudiano) e, dall’altro, del suo particolarissimo ricorso all’epistemologia strutturalista (che Milner chiama ‘iperstrutturalismo’).  Il complesso rapporto tra psicoanalisi e scienza, che a sua volta problematizza anche quello tra psicoanalisi e filosofia, è la preoccupazione principale dello scritto La scienza e la verità, in cui Lacan pronuncia il celebre logion“ il soggetto su cui operiamo in psicoanalisi non può essere che il soggetto della scienza”.[xx] Al riguardo, l’intero capitolo 2 de L’opera chiara è dedicato alla decostruzione di questa formula e all’esplicitazione, a partire da essa, di quanto Milner chiama il ‘dottrinale della scienza’ di Lacan, la congiunzione di proposizioni sulla scienza e di proposizioni sul soggetto.

Glissando i complessi e rigorosi processi deduttivi cui ricorre l’autore per giungere a una serrata analisi del concetto di scienza in Lacan, occorre notare come riguardo quest’ultimo la teoria lacaniana si sarebbe mossa oltre Freud, ma con un passo che anziché negare il freudismo ha finito per radicalizzarlo: che la psicoanalisi non debba costituirsi come scienza ideale vuole anzitutto dire che essa deve trovare in se stessa i fondamenti del proprio metodo scientifico, anziché conformarsi a dei presunti criteri di scientificità.  Semmai, deve essere la psicoanalisi a fornire alla scienza un ideale che possa contenerla, e non viceversa.  Questa svolta è inaugurata da Lacan con la necessità di definire lo statuto del soggetto della scienza, un soggetto la cui condizione sufficiente e necessaria è quella di essere destituito da ogni tipo di caratteristica sensibile e qualitativa (empirica, somatica o fisica), così come da proprietà formali altamente vincolanti quali il Sé, la riflessività e la coscienza. Sulla scia della prima delle Meditazioni cartesiane, Lacan fa del soggetto della scienza “un correlato senza qualità supposto a un pensiero senza qualità”.[xxi] In termini epistemici, la funzione del dubbio iperbolico in Cartesio, che ci presenta un soggetto completamente privo di sostanza[xxii], non corrisponde a nient’altro che allo svuotamento dell’universo delle rappresentazioni, cioè di tutto l’immaginario.

A sua volta, il concetto di scienza su cui si basa Lacan non può essere che quello di scienza galileiana.   Il galileismo ha rimpiazzato l’antica concezione della natura come physis(un ordine puntuale e perfetto del mondo che esiste indipendentemente dalle convenzioni umane) con uno moderno, per cui essa diviene l’oggetto empirico costruito dalla scienza attraverso la possibilità di una sua matematizzazione integrale.[xxiii] Per la scienza antica, pre-galileiana, la physis, l’eternamente necessario, è di per sé sensibile e qualitativa, oltre che sempre matematizzabile, mentre il transeunte, l’imperfetto e il mero empirico rimarrebbero fuori dalla portata del Numero.  L’avvento della scienza moderna elimina le qualità sensibili della natura (decretando il passaggio dalla Natura alla natura), in favore di un concetto astratto di materia, che permette di matematizzare anche l’imperfetto e il transeunte.  Detto altrimenti, con il passaggio dalla scienza antica a quella moderna, la nozione di natura perde il suo primato trascendente e diviene il correlato inseparabile della scienza. Come Milner scriverà anni dopo nel Periplo strutturale: “ormai la scienza ha per oggetto la natura empirica (e non il cosmo se ancor meno la physis) [e viceversa] la natura non è che l’oggetto della scienza”.[xxiv] Se nella physis vi era una sovrabbondanza di qualità sensibili, tanto che stava allo ‘spettatore’ porvi un ordine, con la concezione moderna la natura diventa “una rete di leggi e di determinazioni” matematiche, non sostanziale e non contemplabile.[xxv] Tutto ciò che è matematizzabile è un possibile oggetto della scienza,[xxvi] senza il bisogno di speculare sulla sua essenza. Queste costruzioni dimostrano che qui l’oggetto è una pura creazione del discorso matematico e che il concetto di scienza è qualcosa di più complesso della semplice fedeltà al criterio dell’oggettività.

La grande svolta introdotta dalla scienza galileiana, che Lacan mutua dall’epistemologia di Koyré e di Kojève, consiste nell’aver strappato la matematica all’eterno, al Numero come ideale e conforme alla perfezione della Natura e delle sue leggi.  Ciò con tre importanti conseguenze: primo, che viene meno qualunque presunta “gerarchia dell’essere”, in base a cui gli enti si ordinerebbero secondo la loro perfezione; secondo, che ora la matematica “esauri[sce] tutto l’empirico”, e non si limita più a cogliere l’eterno e il necessario; terzo, che l’empirico viene ora posto in termini di calcolo, e non più di dimostrazione.[xxvii] Nella scienza moderna, “la lettera non conduce l’oggetto verso il cielo delle idee (…) la letteralizzazione non è un’idealizzazione”[xxviii], né un’inferenza dedotta dalla perfezione della Natura.  Per dirla con Jacques-Alain Miller, poiché vi è una persistente inadeguatezza tra il linguaggio e la natura, “il destino della scienza si lega alla matematizzazione, e non alla misurazione”.[xxix]Ma come vedremo, pur distaccandosene radicalmente, la lettera mantiene con l’eterno “un’omomorfia immaginaria”,[xxx]la cui presenza produrrà conseguenze non trascurabili nel paradigma strutturalista.

Dopo aver vagliato alcune importanti conseguenze del concetto di “rottura” e di come esso è stato articolato nello strutturalismo (in particolare in Foucault), senza sorvolare sulle sue importanti implicazioni politiche, Milner dimostra come la dottrina dell’inconscio strutturato come un linguaggio abbia permesso il passaggio dalla linguistica alla psicoanalisi o, altresì, dalle lingue al soggetto.  Come accennato poc’anzi, per Milner l’acutezza dello strutturalismo è consistita nel porre quello tra physei(il naturale/eterno) e thesei(il convenzionale/umano) come un falso dilemma.  Dopo il galileismo, lo strutturalismo “ha svuotato la nozione di physei di ogni significato”,[xxxi]procedendo a una matematizzazione (ancor più) estesa, fondata sulla letteralità pura, “la cieca manipolazione delle lettere”, che vengono poste senza alcun valore sostanziale.  È a questo riguardo che Milner parla di ‘galileismo esteso’.

 

Due classicismi lacaniani

Come visto finora, lo strutturalismo si richiama all’ideale della scienza, ma ne elabora un paradigma del tutto nuovo, espresso dall’allargamento della scienza ai cosiddetti oggetti umani (problematizzando il binomio natura-cultura e dichiarando la necessità del thesei) e dalla loro letteralizzazione indiscriminata.  Inoltre, poiché fondato sul letteralismo, è emerso che lo strutturalismo è prima di tutto un galileismo esteso.  Sulla base di questa distinzione, Milner propone di approcciare l’opera lacaniana suddividendola in due momenti logico-cronologici fondamentali, i ‘classicismi’.

Il manifesto del primo classicismo orbita proprio attorno al passaggio dalla scienza antica a quella moderna, tanto da ereditare gran parte dei limiti di quest’ultima.  Milner lo colloca tra il Discorso di Roma (1953) e lo scadimento del primato della linguistica strutturale come unica scienza linguistica nel 1968 (sebbene il programma di ricerca strutturalista termini, di fatto, con l’avvento di Chomsky nel 1957).[xxxii] Detto altrimenti, il primo classicismo si sostiene sulla linguistica di Jakobson,[xxxiii]un paradigma minimalista che, riformulando le tesi di Saussure, consta di tre assiomi esaurienti: 1) un minimalismo della teoria, per il quale esso ricorre a un numero minimaledi assiomi e concetti;[xxxiv]2) un minimalismo dell’oggetto, in base a cui si dà la possibilità di comprendere una lingua sulla base delle sue proprietà minimali; 3) un minimalismo delle proprietà, per cui le uniche proprietà di ogni elemento del sistema sono quelle che, a loro volta, sono determinate unicamente dal sistema. In linea con quanto detto sinora, il classicismo lacaniano ha come suo momento elettivo gli Scritti (ad eccezione degli Antecedentidel secondo volume).  Per Milner, essi costituiscono a tutti gli effetti lo sviluppo progressivo del manifesto di Roma e, a partire dai fondamenti dello strutturalismo e del suo galileismo esteso, fungono anche da implementazione logica dell’iperstrutturalismo lacaniano.

La ‘congettura iperstrutturale’, tra i punti più forti della tesi complessiva di Milner, si fonda sull’enumerazione, tra le proprietà minime che deve possedere necessariamente la struttura, dell’emergenza del soggetto.  Lacan invoca il soggetto (notoriamente espulso dallo strutturalismo) come una proprietà strutturale che è, riprendendo quanto detto sul cogito, determinabile ma di pura azione indeterminata. In altre parole, lo psicoanalista francese reintroduce il soggetto nella struttura ponendolo come suo elemento esterno.  Per descrivere questo rapporto tra soggetto e struttura (in questo caso la catena significante), può essere utile richiamare il concetto di sutura, che Jacques-Alain Miller enuncia nel suo articolo seminale Suture: il soggetto figura nella catena come l’elemento che le manca, ma, pur mancando esso non può dirsi semplicemente assente.[xxxv] Questa congiunzione non può che apparire paradossale, se si pensa che il soggetto è chiamato a sostenere la rappresentazione della struttura (la riflessività di ogni termine differenziale della catena) solo a prezzo di rimanerne incluso esternamente.  L’adeguamento paradossale tra soggetto e struttura si risolverebbe, per Milner, attraverso il ricorso ad una tautologia, che dimostrerà anzitempo l’inadeguatezza del primo classicismo nel portare ad estrema sintesi le proprie premesse: il soggetto corrisponde alla proprietà strutturale della struttura in quanto è da essa deducibile.[xxxvi]

Benché il primo classicismo lacaniano tramonti decisamente dopo l’avvento di Chomsky e la perdita di prestigio della linguistica strutturale, i motivi di queste due crisi non differiscono del tutto tra loro. In linea con l’intuizione di Chiesa, [xxxvii] nei confronti della scienza moderna lo strutturalismo si è dimostrato contemporaneamente come eccessivamente innovativoed eccessivamente conservatore.  Difatti, se da una parte esso non può essere inscritto in nessun tipo di formalismo che lo designi come scientifico, dall’altra, fondandosi su di un sistema assiomatico minimalista (vedi: il primato della differenza), esso ignora che la scienza, dopo Popper, è divenuta radicalmente anti-minimalista (richiedendo la falsificazione empirica, essa implica la moltiplicazione, anziché la riduzione delle sue ipotesi).  In Lacan, le difficoltà del primo classicismo sono emerse tra la logica matematica e il dottrinale della scienza: non appena si è tentato di percorrere entrambe le vie con “sufficiente fermezza”, si è finito per dimostrare la loro incompatibilità.  Così, nozioni imprescindibili come quelle di lettera e di significante finiscono per oscurarsi reciprocamente, perché l’equivalenza tra matematizzazione e letteralizzazione, per quanto presupposta, non è dimostrata sino infondo.  In altre parole, nel primo classicismo si danno casi in cui alcune proposizioni letterali possono essere formulate con le lettere e con il significante, pur non essendone dimostrata la loro equivalenza.

Sulle rovine del precedente, nel 1970 comincia il secondo classicismo.  Pur non esistendo un fedele corrispettivo del Discorso di Roma, si può trattare il Seminario XXcome il momento elettivo del secondo classicismo, sottintendendo così che il massimo compimento di questa seconda fase coincida, né più né meno, anche con l’inizio del suo inabissamento (il resto dei suoi scripta sono, in particolare, Radiofonia e Lo stordito).

Nel secondo classicismo, il dottrinale della scienza viene “spogliato” del galileismo, e arriva a coincidere con la formulazione di “una teoria autonomadella lettera”.[xxxviii] Con un solo movimento, Lacan si libera tanto della linguistica, quanto della filosofia.  La letteralizzazione radicale scarta il logione introduce formalmente il mathema, la filosofia si sovverte in antifilosofia: ora il sapere è definitivamente trasmissibile solo a patto della sua matematizzazione integrale.  Nonostante gli elementi centrali del secondo classicismo siano diversi (la lettera, la matematica bourbakiana, l’antifilosofia, il nodo borromeo), ciascuno di essi ruota attorno alla centralità del mathema.  Con l’introduzione di quest’ultimo, la psicoanalisi lacaniana si libera dei resti surrettizi di scienza antica che contaminavano il primo classicismo e la scienza galileiana, primo fra tutti la figura del Maestro, storicamente fondata sull’episteme.  La possibilità di una trasmissione integrale del sapere per mezzo della lettera segna il declino del Maestro come “soggetto insostituibile” e dotato di un più di sapere”.[xxxix]

Poiché affidata alla letteralizzazione radicale della matematica, la trasmissione della scienza moderna non richiede più maestri (al massimo “professori”), né tantomeno qualifica questo sapere come una forma di saggezza. Al contrario, il maestro moderno appare infinitamente “sostituibile”:[xl] la diade maestro-discepolo diviene talmente trascurabile che, sottolinea Milner, si può arrivare a dire che “Lacan, che non ha mai conosciuto Freud, può avere la meglio su Marie Bonaparte, che lo frequentava”.[xli] Questa sovversione sarà anche alla base, con il tardo capitalismo, del lento ma inesorabile rafforzamento delle università, che hanno così potuto inglobare al loro interno il sapere moderno sotto forma di merce.[xlii]

Se nel primo classicismo lettera e significante erano ancora invischiati, nel secondo classicismo assistiamo ad una precisa riformulazione dell’istanza della lettera.  Mentre il significante è riducibile alle sue relazioni (o meglio, stando al logion“il significante è ciò che rappresenta un soggetto per un altro significante”, esso è queste relazioni), la lettera è ad esse irriducibili. Inoltre, mentre il primo è senza qualità, pura differenza, immobile (perché integralmente definito dal suo posto nelsistema) ed indistruttibile, la lettera è positiva, identica a sé, barrabile e, soprattutto, permutabile.[xliii] Non solo una lettera è trasmissibile perché spostabile, ma, più radicalmente, poiché di matematico conserva solo la trasmissibilità, è “il mathema [che] deriva dalla lettera”.[xliv] La matematica del secondo classicismo è una matematica interamente ridotta alle sue lettere. In questo senso, il galileismo viene allo stesso tempo conservato ed esasperato: la sua è una matematica non euclidea e non apagogica, che prescinde tanto dalle dimostrazioni, quanto dalla decifrabilità del calcolo.

Più che altrove, la riduzione all’osso della matematica è evidente in Lo stordito, in cui Lacan definisce il mathema “un ammasso inconsistente di formule disperse”.[xlv] L’anno dopo il mathema, è la volta del nodo borromeo, che oltrepassa ulteriormente i presupposti del bourbakismo e quel che rimane del galileismo.  Infatti, come il nodo è formato da tre anelli annodati tra loro in modo che se viene meno uno di loro va perduto l’intero nodo, così anche la proprietà definitoria delle lettere, per come esse si intrecciano nel mathema, si scopre vincolata a un fondamento reale.  Con i nodi non solo ciò che, a livello latente, è rimasto del primo classicismo nel secondo viene riassorbito dal “dispositivo borromeo”, ma il galileismo esteso, prima fondamentale, “si conferma come qualcosa di inutile”[xlvi]: esso si riduce a una parte del nodo (struttura qualunque), “la teoria regionale del solo anello S”.[xlvii] Resta ora da vedere se e a quali condizioni l’opera di Lacan esca dal secondo classicismo, o se quest’ultimo si riveli qualcosa di irrisolto.

 

Verso un terzo classicismo: l’opera aperta

Ciò che nel secondo classicismo ha reso efficace la trasmissione del mathema è stato il suo “correlato istituzionale”, la Scuola.[xlviii] Eppure, nota Milner, sarà proprio questa correlazione a sancire la fine del secondo classicismo: con la dissoluzione dell’École freudienne de Paris (EFP) crolla anche il mathema.  Non importa che subito dopo l’EFP sia sorta immediatamente un’altra Scuola, ciò che conta è l’evento irreparabile della dissoluzione, il fatto che, a posteriori, essa sia stata possibile.  Come il nodo borromeo si rivela reale solo nel suo scioglimento, così la dimensione reale del suo sostegno istituzionale si dà solo retroattivamente, rispetto all’evidenza del suo disfacimento.  “Come la Scuola ricomposta dopo la dissoluzione non è la stessa della precedente, allo stesso modo il mathema riaffermato non è lo stesso di prima”.[xlix] Questo modo di concepire il nodo nel corso del pensiero di Lacan si pone in maniera del tutto opposta a come, ad esempio, la intende Bruce Fink, per il quale l’ambiguità del nodo borromeo, la sua natura ancora prettamente visuale, sarebbe reazionaria rispetto all’utilizzo della lettera: mentre quest’ultima mirerebbe a ripulire la psicoanalisi dall’immaginario/visuale, il nodo non farebbe che riproporlo prepotentemente, fino a farne la sua necessità.  Qui però Fink sembrerebbe non accorgersi di come nell’ultimo Lacan non si tratti più di scovare i resti ancoraimmaginari che inficiano la pura matematizzazione promossa dalla lettera, ma di cogliere quello che a tutti gli effetti si può definire un ritorno programmaticodell’immaginario: in questo caso, non solo il nodo è, cronologicamente e logicamente, dopola lettera (tanto che per Milner se ne sbarazza), ma costituisce anche il prologo di una fase ulteriore e poco esplorata dell’opera di Lacan.[l]

Tornando a Milner, in questo scenario la teoria dei nodi assolve una funzione specifica: riassorbire completamente il ricorso alla logica matematica, fino a denaturalizzarla e a renderla inutilizzabile.  Ciò appare evidente se si pensa che, rispetto agli altri oggetti della topologia, il nodo è il solo a rinunciare del tutto a un orizzonte puramente matematico.  Anzi, esso non necessita neppure di essere “integralmente scritto”.[li]Sul finire del Seminario XX, proprio perché non interamente letteralizzabile (per quanto, paradossalmente, deputato a “mostrare il letterale”[lii]), il nodo si rivela “antinomico” alla lettera, e dunque al mathema tout court.[liii] Con i seminari successivi, questo aspetto finirà per accentuarsi sempre di più, dimostrando che “non solo il nodo non è matematizzato”, ma anche che esso “non funziona che a condizione di non esserlo”.[liv] E se, da un lato, ai mathemi prodotti dalla lettera si sostituiscono i calembours prodotti dal discorso sotto forma di lalangue, e dall’altro la maneggevolezza del nodo prevarica sulla dimensione del dire (come sapere trasmissibile), l’ultimo atto della teoria lacaniana si ritrova rinchiuso in una sorta di degenere wittgensteiniano in cui il mostrabile ricopre indefinitamente il dicibile.

Venendo al punto, il tramonto del secondo classicismo inizia con l’introduzione del nodo e si compie con la dissoluzione dell’EFP.  Pur nella sua sparizione però, esso lascia aperti dei punti cogenti, che per quanto efficace e produttiva, la lettura complessiva di Milner non permette di cogliere; ad esempio: quali sono i rapporti tra la scrittura e la dimostrazione nell’ultimo Lacan?   Si può considerare il secondo classicismo un classicismo compiuto nel senso pieno del termine? O possiamo invece inferire che, in un certo senso e contro le letture doxastiche, l’opera di Lacan abbia inerito, al suo tramonto, verso un terzo e mai raggiunto classicismo?  L’idea di Milner, per il quale “l’opera di Lacan è incompiuta”, è che il secondo classicismo non sia stato “l’ultima parola” di Lacan.  Ma è sufficiente limitarsi ad ammettere che quella di Lacan è un’opera incompiuta?  In una visione d’insieme, sono certamente tre i grandi meriti di Milner: 1) egli ha dimostrato che quella di Lacan è, rispetto alla scienza moderna, non un’epistemologia, né una semplice teoria della scienza, ma un dottrinale, cioè una congiunzione di proposizioni su scienza e soggetto; 2) egli è anche riuscito a confutare, attraverso una serrata analisi degli antecedenti epistemologici del pensiero lacaniano (in particolare di Koyré e Kojève), la diffusa opinione che una simile congiunzione promuova una qualche forma di storicismo; 3) infine, rilevando nel logion l’antesignano del mathema, egli ha potuto ristabilire un’evidente continuità nell’opera di Lacan, rinunciando efficacemente alla tripartizione (pratica ma dopotutto insufficiente e ai limiti del retorico) in base ai registri dell’immaginario, del simbolico e del reale.  Eppure, questa conclusione non può che rivelarsi scricchiolante, oltre che insoddisfacente: a quale scopo delineare una così rigorosa teoria dei classicismi se, alla fine, si ammette di propria sponte che tale bipartizione non permette di cogliere qualcosa di effettivamente presente nell’insegnamento di Lacan?  Le alternative sono due: o Milner confessa implicitamente che la sua teoria dei classicismi non lo soddisfi fino infondo, in quanto essa lascerebbe fuori qualcosa che, pur non essendo “pensiero”, è considerata parte integrante dell’opera lacaniana (cosa che, in questo caso, contraddirebbe l’utilità stessa del ricorso alla nozione di “pensiero”), oppure la lettura proposta da L’opera chiara è incompleta, in quanto incapace di rendere conto di un “pensiero” che, purché non stenografato (per usare i termini dello stesso Milner), è presente.  Ad esempio, che funzione ha in Milner la formula del “non c’è rapporto sessuale”? Questa assenza di riferimenti all’inesistenza del rapporto sessuale si proietta, retroattivamente, anche sulla distinzione tra scienza antica e scienza moderna.  Infatti, Milner non fa alcun accenno al fatto che la visione antica del mondo si caratterizzasse su una fantasia di copulazione e di armonia tra i sessi.[lv] Certo, per quanto la progressiva (ma non totale) desessualizzazione apportata dalla scienza moderna sia un argomento cruciale per analizzare le tracce di animismo ancora presenti in molte delle scienze cosiddette ‘hardcore’,[lvi] il fatto che Milner non ne parli è dopotutto giustificabile, se si vuole isolare il salto dalla scienza antica a quella moderna in termini esclusivamente epistemici.  Eppure, questa scelta rischia di farsi opinabile se si considera che, insieme con l’intento di trasmissibilità, la riduzione alla lettera costituisce una via di fuga proprio dal fantasma di totalizzazione animistico, la cui effettiva apprensione è resa possibile solo a partire dall’enunciazione del ‘non c’è rapporto sessuale’ come una sorta di logion tardivo.  E soprattutto, per concludere, come bisogna intendere il celebre retro-front pronunciato da Lacan in La topologia e il tempo, quando ripudia il nodo borromeo e la formula del ‘c’è un non-rapporto’?

“La metafora del nodo borromeo è, nella sua forma più semplice, inadeguata. Abusa della metafora, perché in realtà non c’è niente che supporti l’immaginario, il simbolico e il reale. Ciò che è essenziale in quello che ho detto è che non c’è rapporto sessuale. Non c’è rapporto sessuale perché c’è un immaginario, c’è un simbolico e un reale, questo è quanto non osavo dire. Ma, ciononostante, l’ho detto. È chiaro che mi sbagliavo, ma mi sono lasciato prendere la mano.” (lezione del 9 gennaio 1979)

Sembrerebbe insomma che, per ammissione dello stesso Milner, la partita con l’ultimo Lacan sia tutt’altro che chiusa.

 

 

 

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