Che cos’è la filosofia? – Omaggio a J.-L. Nancy

 

1.

Il titolo di questo intervento riprende quello di due celebri testi di Heidegger e Deleuze-Guattari, accostati a uno scritto, altrettanto noto, di Foucault, alle prese con un’analoga domanda, Cosa è l’illuminismo?  Ma esso s’incrocia adesso con un altro testo, recentissimo eppure già postumo, di Jean-Luc Nancy, anch’esso dedicato alla filosofia, interrogata dal lato della sua fine e dello spazio di pensiero che tale fine apre.  In questo modo – da Heidegger a Nancy, passando per Deleuze e Foucault – è come se si delineasse un percorso circolare che va dall’origine del sapere filosofico al suo compimento e da questo alla possibilità enigmatica di un nuovo inizio.  Rispetto a tale percorso, che non riguarda solo la sfera del sapere, ma la nostra vita – Nancy avrebbe detto il ‘senso del mondo’ (1) – queste righe non aggiungono molto.  Non vogliono essere una risposta a Jean-Luc – non oserei sull’onda del rimpianto e della commozione per un filosofo e un amico che improvvisamente ci lascia.  E neanche, propriamente, un’integrazione a quanto egli scrive.  Ma una riflessione sul ruolo della filosofia che trae dall’ultimo scritto di Nancy un nuovo impulso.  Forse è proprio questa singolare capacità di risignificare termini o concetti generalmente usati con intenzione diversa il lascito più profondo di un filosofo cui tutti – e io in particolare – dobbiamo molto.  Spingendoci a interpretare diversamente il senso delle nostre parole – comunità, libertà, corpo, pensiero, mondo, arte – Nancy ci ha in qualche modo condotti ai limiti della nostra esperienza, in un orizzonte che non conoscevamo e che resta ancora in larga misura da conoscere.

Prima di arrivarci, partirei da una considerazione generale che riguarda il riproporsi periodico di un interrogativo – cosa è la filosofia? – risalente all’inizio della tradizione filosofica.  Esso testimonia l’inesauribilità di una questione che la filosofia non può mancare di porsi, senza poterle fornire una risposta definitiva – se non altro per la circolarità che tale questione determina, dal momento che solo filosofando si può tentare di dire cosa sia filosofia.  Ma la ricorrenza della domanda sull’essenza della filosofia fa emergere un altro elemento, che conviene richiamare perché a mio avviso costitutivo della pratica filosofica.  Si tratta della relazione tra ripetizione e differenza.  La riflessione filosofica è segnata dal riproporsi continuo delle medesime questioni che, in base al contesto in cui vengono formulate, ricevono risposte di volta in volta differenti.  Questa relazione, filosoficamente pregnante, tra ripetizione e differenza rimanda al rapporto tra origine e attualità.  Che qualcosa si ripeta in situazioni e momenti diversi prova l’impossibilità di spezzare il filo che lega il presente alla sua provenienza. Tutt’altro che contraddirsi, o contrapporsi, origine e attualità si coappartengono, illuminandosi a vicenda.

È esattamente quanto sostiene Heidegger all’inizio di Che cos’è la filosofia?, relativamente al nostro rapporto con la grecità.  Il termine ‘filosofia’ è talmente inseparabile dal mondo greco che, per coglierne il significato, a esso dobbiamo rivolgere lo sguardo, nonostante l’infinita distanza che lo separa da noi.  Perché la nozione greca di filosofia’ è anche l’intimo fondamento della storia occidentale moderna: “L’affermazione: la filosofia è greca nella sua essenza non dice nient’altro che questo: l’occidente e l’Europa, e solo essi, sono nel loro più intimo processo storico, originariamente ‘filosofici’’ (2).  Accantoniamo per un attimo il carattere violento di questa esclusività dell’Occidente, e dell’Europa in particolare, che si esprime nella sottrazione a tutti gli altri mondi della legittimità a pensare filosoficamente – l’Occidente non è solo un punto cardinale, ma ciò che preclude a gli altri orizzonti storici la possibilità di esistere nel modo del pensiero. E concentriamoci solo sul rapporto tra presente e passato.  Il cammino di chi si pone la domanda sul significato della filosofia deve sdoppiarsi, orientandosi verso ciò che siamo, ma anche, nello stesso tempo, verso ciò che ci precede.  Come l’attualità non può riconoscersi nel proprio senso essenziale fuori dal rimando all’origine, così l’origine è inafferrabile se si perde di vista la sua proiezione contemporanea.  Il luogo costitutivo della filosofia è situato precisamente nel chiasma delineato all’incrocio di queste due traiettorie – nel punto di tensione tra origine e attualità.  In questo senso essa è sempre, nel significato letterale del termine, archeologia.

Quello che Heidegger ci sta dicendo è che la filosofia è inestricabilmente intrecciata alla dimensione della temporalità.  Che non solo la sua collocazione, ma anche la sua essenza, è inevitabilmente storica: “Che cos’è la filosofia [...] è una domanda storica in cui è in gioco il nostro destino.  È la domanda storica del nostro esserci europeo occidentale” (3).  La filosofia, come l’esistenza, è talmente percorsa dalla storicità da fare tutt’uno con essa.  Perciò la domanda su ciò che siamo, da un punto di vista filosofico, presuppone la conoscenza della nostra provenienza.  Ma anche la consapevolezza della discontinuità radicale, linguistica e concettuale, che ci separa da essa.  Ciò perché la storicità intrinseca della filosofia è ben altro dalla semplice successione cronologica delle epoche che fa del moderno il superamento dell’antico e del contemporaneo il superamento del moderno.  Al contrario, la contemporaneità va intesa, secondo il suo significato letterale, come compresenza ed attrito di tempi eterogenei all’interno dello stesso tempo.  Solo il riferimento all’origine consente, a chi abita il proprio tempo, di attivare uno sguardo critico su di esso, anziché schiacciare la sua prospettiva sulla schiuma di superficie del presente.  Filosofo – è una prima risposta alla domanda su cosa sia la filosofia – è colui che abita l’interstizio tra temporalità diverse e anche contrapposte, sperimentando l’urto antinomico che nasce dalla compresenza di arcaico e attuale.  Filosofica è la capacità di sostenere questo attrito, dando voce ai dilemmi che esso comporta.

Dopo aver enunciato tale esigenza, Heidegger piega il proprio discorso in un’altra direzione, che ha al centro i suoi temi più consueti – la relazione problematica tra filosofia, scienza e tecnica, la trasformazione del concetto di verità, la relazione costitutiva e sfuggente tra Essere ed essente.  Gran parte di questi temi, da lui adoperati contro la tradizione filosofica, fanno ormai parte di essa, in un orizzonte teoretico che nel frattempo è nettamente mutato nei suoi toni e nei suoi contenuti, allontanandosi dal paradigma heideggeriano.  Ma resta il riferimento decisivo alla temporalità, da cui emerge una prima indicazione sul nostro rapporto con la pratica filosofica.  Per rapportarsi correttamente alla filosofia, bisogna coglierne la storicità, allo stesso modo in cui il concetto di storia deve esporsi all’incrocio anacronico di origine e attualità.  La relazione tra pensiero e storia o, come avrebbe detto Hegel, tra concetto e tempo, segna una soglia semantica dietro la quale è ormai impossibile arretrare.  Proviamo a enunciare una prima proposizione in consonanza con la prospettiva di Heidegger: ogni sapere filosofico – sia di tipo analitico, sia di tipo metafisico – che si collochi fuori del rapporto con la propria storicità non è in grado di rispondere alla domanda “che cos’è filosofia?”, perché gli mancano gli strumenti essenziali per autointerpretarsi.

2.

Se il testo di Heidegger pone la questione della relazione tra filosofia e tempo, quello di Deleuze e Guattari, intitolato nello stesso modo, si concentra sul nesso tra filosofia e spazio, secondo una modalità che essi stessi definiscono “geofilosofica”, ma che potremmo anche definire ‘geopolitica’.  La successione, a trent’anni di distanza, tra questi due testi dallo stesso titolo è la testimonianza più eloquente di quella relazione costitutiva tra differenza e ripetizione – che è poi il titolo del libro più noto di Deleuze– cui si è già fatto riferimento.  Pur a partire dalla medesima domanda sul senso della filosofia, il distacco categoriale da Heidegger non potrebbe essere più netto. Non perché Deleuze e Guattari trascurino la questione dell’origine greca – al contrario tornano con forza su di essa – ma perché la dispongono, anziché sul piano verticale della temporalità, come fa Heidegger, su quello, orizzontale, della spazialità.  Le frasi sferzanti nei confronti di Heidegger restituiscono l’intensità di questo salto di paradigma: “Egli ha voluto raggiungere i Greci passando per i Tedeschi, nel momento peggiore della loro storia: cosa c’è di peggio, diceva Nietzsche, del trovarsi davanti a un Tedesco quando ci si attendeva un Greco?” (4)

Ad allontanare il testo di Deleuze e Guattari da quello di Heidegger è una nozione di filosofia non esterna alla linea della temporalità, ma che la incrocia fin dall’inizio con la dialettica spaziale tra territorio e deterritorializzazione.  Anche da questo lato la distanza da Heidegger appare incolmabile.  Se per questi la terra è il luogo di identificazione con la propria origine immemoriale, in Deleuze è l’ambito della sua dispersione mediante un continuo sconfinamento che rovescia il dentro nel fuori.  Al punto che anche le filosofie cosiddette nazionali – tedesca, francese, italiana – vanno intese non nella loro identità, ma nella loro contaminazione reciproca.  Ciò che conta, in ordine alla domanda su cosa sia la filosofia, non è il suo radicamento territoriale, ma, al contrario, la tensione antinomica tra confine e sconfinamento – qualcosa di assai diverso dalla relazione heideggeriana tra terra e mondo.  La geografia – afferma Deleuze – non è la forma che fissa storicamente un popolo al proprio destino, ma, al contrario, ciò che “strappa la storia al culto della necessità per far valere l’irriducibilità della contingenza.  La strappa al culto delle origini per affermare la potenza di un ‘ambiente’ [...].  Strappa infine la storia a se stessa per scoprire i divenire che, anche se vi ricadono non le appartengono” (5).  Rispetto all’occidentalismo di Heidegger c’è, in Deleuze e Guattari, l’impegno a ripensare in maniera non più escludente, e neanche egemonica, la doppia relazione Occidente/Oriente e Nord/Sud.  L’intera filosofia della storia che da Hegel a Husserl, a Heidegger ha posto l’Europa al centro del mondo e la Germania al centro dell’Europa si trova decostruita nella sua verticalità e appiattita sulla superficie di un mondo divenuto globo.

Quali conseguenze Deleuze trae da tale spazializzazione del pensiero? Cosa è per lui filosofia? Partiamo da una definizione in negativo – da quanto la filosofia non è, né deve essere. Essa non è contemplazione, riflessione, comunicazione.  Non è contemplazione perché la contemplazione presuppone una forma di distacco tra chi contempla e ciò che è contemplato – esattamente il contrario del coinvolgimento radicale del filosofo con il proprio oggetto.  Non è riflessione perché chiunque può riflettere sul mondo o su se stesso senza per questo essere necessariamente filosofo.  Non è, infine, comunicazione, perché questa, lavorando sempre su contenuti già dati, è incapace di creare un concetto veramente nuovo. Quando invece proprio la creazione dei concetti è, per Deleuze e Guattari, il compito di quella forma di sapere che ha assunto il nome di filosofia.  Fare filosofia non è discutere, magari in una comunità illimitata della comunicazione.  Non è riconoscersi, curare, consolare, come ritengono i terapeuti della consulenza filosofica.  Non è costruire relazioni logicomatematiche in concorrenza con le scienze esatte.  Nulla di queste pratiche ha a che vedere con la filosofia nel suo significato essenziale.  Che per Deleuze e Guattari è sempre e soltanto creazione di concetti – capacità di strapparli al caos in cui sono immersi, per situarli su un piano di immanenza che inauguri la possibilità di nuovi divenire.

3.

Ci soddisfa questa definizione? Risponde alla nostra domanda su cosa sia la filosofia? È all’altezza del nostro divenire? Se così fosse, non l’avremmo riproposta tale e quale è stata tante volte formulata.  Personalmente ritengo che la risposta di Deleuze e Guattari, pur necessaria, non basti.  Che a essa vada aggiunto qualcosa di altro e anche di diverso – un segmento di riflessione ulteriore.  Quale? Cosa manca alla definizione di Deleuze? Come si potrebbe modificarla o integrarla? Su un punto è possibile concordare con lui: il rifiuto di una filosofia essenzialmente negativa.  Ciò non significa escludere la critica dal campo della filosofia, che al contrario esercita una funzione indispensabile, ma invertire il suo rapporto di causa ed effetto con la creazione.  Non è che una filosofia crei nuovi concetti perché ne sta criticando un’altra, ma la critica perché sta creando nuovi concetti.  È perché sta già allestendo un nuovo piano di discorso che Spinoza critica Descartes o Hegel critica Kant, non viceversa.  Ecco la differenza che passa tra un modo affermativo e uno negativo, reattivo, come avrebbe detto Nietzsche, di fare filosofia.

Cosa vuol dire che il pensiero moderno ha prevalentemente pensato in forma negativa; e che anzi è stato talmente catturato nella macchina del negativo da non riconoscerla in quanto tale? Significa che la riflessione filosofica, anziché enunciare affermativamente i propri concetti, li ha desunti dalla negazione del loro contrario.  Ciò è particolarmente evidente nella tradizione filosofico-politica moderna.  Così, come in Hobbes lo stato politico è ricavato dalla negazione di quello naturale, il concetto di proprietà, a partire da Locke, presuppone la negazione di un mondo dato originariamente in comune.  E non è definita “negativa” anche la libertà moderna – non “libertà di”, ma “libertà da”? Vale a dire – anziché affermazione, espansione, partecipazione – non-dominio, non-costrizione, non-necessità. Da qui un rovesciamento dei concetti politici moderni nel loro apparente contrario, con la loro conseguente spoliticizzazione.

Questa attenzione al carattere attivo, performativo, in ultima analisi politico, del pensiero manca certamente a Heidegger.  Ma non assume contorni ben definiti neanche in Deleuze.  È vero che entrambi, Heidegger e Deleuze, hanno vissuto, pur in maniera diversissima, un’esperienza politica, assai diversa tra loro. Ma senza che questa scaturisse con chiarezza dal movimento interno del loro pensiero.  Né il richiamo di Heidegger all’essere, né quello di Deleuze al divenire contengono una riflessione limpida sull’attitudine politica del pensiero.  Per attivarla non basta dire che la filosofia è una ripresa del rapporto interrotto con l’essere; ma non è neanche sufficiente dire che è pura creazione di concetti.  Se nel caso di Heidegger si direbbe che una relazione intrinseca col politico sia impedita dalla piega negativa del suo lessico, nel caso di Deleuze è in qualche modo neutralizzata da un’ontologia affermativa che non fa pienamente i conti col negativo.  Ciò che sembra caratterizzare entrambi, pur in forma profondamente diversa e anzi opposta, è una mancata articolazione tra le categorie di affermazione e negazione. Mentre Heidegger, partendo da una semantica negativa – la verità come il contrario della non-verità – si vieta qualsiasi versione affermativa della propria ontologia, Deleuze sembra talvolta cancellare la questione del negativo, ridimensionandola, al seguito di Bergson, a una rappresentazione stravolta della differenza.  Da questo punto di vista entrambe le prospettive appaiono sfocate riguardo alle urgenze del nostro tempo, in vertiginoso contatto col negativo.  Rispetto ad esse si potrebbe concludere che il compito del pensiero a venire sia appunto quello di riarticolare affermazione e negazione – riconvertendo concettualmente il significato del negativo all’interno di una filosofia affermativa. Certo, per farlo, il primo passo necessario è decostruire la metafisica della negazione sulla strada aperta da Deleuze. Ma lavorare a un progetto di filosofia affermativa non vuol dire rimuovere o, peggio, negare la questione del negativo.  Anche perché, a dispetto di ogni facile dialettica, la negazione del negativo resta pur sempre una negazione.

4.

Per sfuggire a questo cortocircuito conviene tornare al saggio di Foucault sull’illuminismo.  Anch’esso ripropone una domanda di fondo sul significato della filosofia, nella formulazione più specifica che, sulla scorta di Kant, le conferisce Foucault: che cos’è l’Illuminismo? Torna in gioco il rapporto sagittale con l’attualità in una forma che prende distanza da ogni filosofia della storia.  Kant, sostiene Foucault, si confronta con il proprio presente nel momento in cui questo appare illuminato dal lampo della ragione.  Non è la prima volta che ciò accade.  Ma Kant lo fa in modo diverso rispetto al passato. Egli non interpreta il presente come una stagione del mondo, né come un evento di cui si percepiscono i primi segni. E neanche come l’aurora di un compimento che si annuncia.  Lo interroga in rapporto soltanto alla sua attualità, cercandovi la differenza dell’oggi rispetto allo ieri.  La modernità, nel testo di Kant come in quello di Foucault che lo interpreta, non è pensata come un’epoca, ma come un atteggiamento in rapporto a ciò che è attuale, dunque come un ethos – un peculiare modo di abitare il presente.

Le domande che scaturiscono da questa attitudine – allo stesso tempo etica e politica – della filosofia sono: “cosa succede adesso?”, “cos’è quell’adesso in cui siamo?”.  Infine “Che cosa, nel presente, ha senso per una riflessione filosofica?” (6).  Ciò che appare per la prima volta in questo testo è la semplice presenza del presente, non derivata in negativo dal confronto con ciò che lo precede o lo segue.  Ma affermata in quanto tale.  Come si esprime Foucault, è il presente stesso come problema filosofico.  Ma pensare il presente come problema filosofico non vuol dire immergersi integralmente in esso, aderendo alla sua superficie più esterna.  Significa, al contrario, confrontarsi con quanto di eterno esso porta dentro di sé. Torna, ancora una volta, la relazione tra origine e attualità da cui siamo partiti.  Foucault la richiama attraverso Baudelaire.  La peculiarità di Baudelaire sta nel particolare ethos che egli assume nei confronti del Moderno.  Un atteggiamento non di semplice abbandono alla sua emergenza, ma piuttosto di resistenza al suo flusso inarrestabile.  Baudelaire non avrebbe mai detto, come Rimbaud, il faut être absolument moderne – pure se di fatto lo è stato.  Non s’iscrive alla corsa vertiginosa che schiaccia il presente sul futuro, perdendo il contatto con esso: “per lui, essere moderno [...] consiste nel riafferrare qualcosa di eterno che non sta né al di là dell’istante presente, né alle sue spalle, ma in esso” (7).

Cosa è mai? E che significa questo tentativo di cogliere l’eterno nel tempo – da cui nascono, peraltro, i versi più assoluti di Les fleurs du mal – se non riconoscere l’originario nell’attuale e l’attuale nell’originario? In una nota di Che cos’è la filosofia? Deleuze e Guattari osservano che, da questo punto di vista, ciò che Foucault chiama “attuale” corrisponde esattamente a ciò che Nietzsche, nelle sue Considerazioni, chiamava “inattuale”.  Entrambi pensavano nella stretta striscia di terra che separa il presente da se stesso, ren- dendolo, appunto, per Foucault attuale e per Nietzsche inattuale: “Dobbiamo – afferma Deleuze – distinguere non soltanto il passato dal presente, ma, più profondamente, il presente dall’attuale. L’attuale non è la prefigurazione, magari utopistica, di un avvenire ancora nella nostra storia, ma piuttosto l’adesso del nostro divenire” (8).

Teniamo presente questa distinzione, perché è quella che ci dice qualcosa sul modo di intendere il negativo all’interno di una filosofia dell’affermazione.  Potremmo definirlo, con Lyotard (9), la presenza di un’assenza, l’avvertimento di una mancanza: il negativo – inteso non come potenza nichilistica, o come dispositivo di esclusione – è piuttosto il limite che attraversa la nostra vita, separandola da qualcosa cui aspira senza poterla raggiungere.  È questo limite, questa mancanza, questa finitezza, il negativo, interno all’affermazione, che spinge il presente oltre se stesso, nella misura in cui lo mantiene in un rapporto produttivo con la promessa, eternamente elusa, dell’origine.  Mentre il presente, il puro presente, è ciò che siamo e, proprio per questo, già non siamo più, l’attuale è ciò che non siamo, ma che stiamo diventando, l’alterità che c’inquieta e ci sollecita, il possibile divenire-altro da noi re- stando noi stessi.

A questo rapporto problematico tra identità e alterità – e dunque all’inquietudine del negativo (10) – allude Nancy nel suo ultimo intervento.  L’intero senso della filosofia, come è stata pensata in Occidente, oscilla su questa ambivalenza: “l’Occidente è il tramonto del sole.  È dunque insieme un compimento e un’angoscia” (11).  Ciò significa che la sua potente macchina produttiva, estesa al mondo intero, ha una forza allo stesso tempo autorealizzativa ed autodistruttiva.  A questo punto Nancy evoca la categoria di ‘autoimmunità’, alludendo al rischio di un’autoprotezione tanto intensa da rivolgersi contro il corpo stesso che difende, rischiando di farlo deflagrare. Il colonialismo, l’imperialismo e il razzismo sono state le tre ondate che hanno scandito questo processo, rovesciando, tra gli anni Trenta e Quaranta del secolo scorso, quella che è stata chiamata ‘biopolitica’ in ‘tanatopolitica’.  Tale passaggio è letto da Nancy, che non amava questa terminologia foucaultiana, e in conformità col pensiero di Heidegger, come destino autodissolutivo della tecnoscienza.  Ma, a differenza di lui, vede la possibilità che il movimento di autodistruzione, pervenuto al suo colmo, possa distruggere anche se stesso, liberando una possibilità alternativa.  La fine – non solo della filosofia – apre, come si è detto, uno spazio inaugurale ancora insondato: “bisogna inaugurare e proseguire l’inaugurazione – sapendola sempre reinventare – fino all’ultimo” (12).

Che nome – o che contenuto – conferire a questa inaugurazione? Cosa affermare, passando per il negativo, senza pretendere di derivare dialetticamente il bene dal male? Dove ricercare la via d’uscita dall’inferno della negazione senza rimuoverla? La tradizione occidentale deve sporgersi sul suo esterno, fino a fondersi con altre tradizioni, o cercare dentro di sé la forza per una radicale revisione dei propri presupposti? E ancora, deve disattivare la propria potenza operativa, come ritengono Heidegger e Nancy, o orientarla in direzione diversa? Senza poter neanche sfiorare un argomento che ci porterebbe lontano, le vie che si aprono alla filosofia contemporanea sono diverse. Ma, nel tentare di percorrerle, nessuno di noi può fare a meno di confrontarsi con l’opera, davvero ‘singolare e plurale’ (13), di Jean-Luc Nancy.

 

Note

1 J.-L. Nancy, Le sens du monde, Paris: Galilée 1993, trad. it. Il senso del mondo, Milano: Lanfranchi, 1997, a cura di F. Ferrari,

2 M. Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, Pfüllingen: Neske, 1956; trad. it. Che cos’è la filosofia, Genova: Il Melangolo, 1981, a cura di C. Angelino, p. 15.

3 Ivi, p. 19.

4 G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est ce que la philosophie?, Paris: Minuit, 1991; trad. it. Che cos’è la filosofia?, Torino: Einaudi, 2002, p. 102.

5 Ivi, p. 88.

6 M. Foucault, Qu’est-ce quel es Lumières?, in “Magazine littéraire”, n. 207, 1984; trad. it. Che cos’è l’Illuminismo?, in Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. 1975-1988, vol. 3, Milano: Feltrinelli, 1998, a cura di A. Pandolfi, pp. 253-254.

7 M. Foucault, What is Enlightenment?, in P. Rabinow (a cura di), The Foucault Reader, New York: Pantheon Books, 1984; trad. it. Che cos’è l’Illuminismo?, in Archivio Foucault, cit., p. 223.

8 G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, cit., p. 106.

9 Cfr. J.-F. Lyotard, Pourquoi philosopher?, Paris: Puf, 2012; trad. it Perché la filosofia è necessaria?, Milano: Cortina, 2013.

10 È il titolo del libro di J.-L. Nancy, Hegel, L’inquiétude du négatif, Paris: Hachette, 1997; trad. it, Hegel, L’inquietudine del negativo, Napoli: Cronopio, 2002, a cura di A. Moscati.

11 J.-L. Nancy, La fin de la philosophie et la tache de penser, in “Philosophy World Democracy”, luglio 2021.

12 Ivi. A partire dal testo di Nancy, si vedano i due interventi di D. Dwivedi, Le pari di Nancy e di S. Mohan, Et le Commencement de la philosophie, nella stessa rivista, 30 luglio 2021.

13 J.-L. Nancy, Être singulier pluriel, Paris: Galilèe, 1996, trad. it. Essere singolare plurale, Torino: Einaudi (1997), 2021, con un dialogo tra Nancy e R. Esposito

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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