E l’Inizio della filosofia

1.

 

C’è l’amore per la filosofia. Non è né l’amore che qualcuno può avere per la filosofia (oggi li chiamiamo “appassionati di filosofia” o “filofani”) né l’amore che il filosofo ha per la saggezza.

 

È l’amore che erompe nella filosofia: È l’amore che la filosofia ha da dare. L’amore della filosofia. Ricominciare da un altro inizio, che abbiamo conosciuto intimamente nel nostro cuore tutte le volte che ha saltato un battito, è sollevare l’amore della filosofia perché faccia ora il suo lavoro. Questo amore non è fede, carità e philia. L’amore della filosofia si muove con la concupiscenza, lo sciolto, il dilagare, l’esplodere.

 

L’altra concupiscenza, l’altro inizio che si è già sciolto, moltiplicato, ed è arrivato a te, ora è salito in te diventando il tuo amore, la tua anastasi. Come vedete, il familiare – P è P, P e Q, P o Q e le sue varianti vecchie e attuali – vi confinerà moralmente lontano da questa brama; questa brama, è più rigorosa con le sue formalità che superano di gran lunga le nozioni classiche di formalità. Questo deve essere esplorato con un cuore, deve esplodere in un cuore, esplodere come cuori, che possono elevarsi con le esplosioni delle stelle e cadere nei laghi tranquilli che rispecchiano il movimento dei cieli, cioè il vostro cuore.

 

Questo amore non è dato da un terreno che odora del sangue di Achille, o di Karna, o di Salahuddin, o di Tomoe Gozen, o di Spotted Elk. Non è dato da illogiche determinazioni geopolitiche: ovest ed est, nord e sud. Questo amore è respinto dalle filosofie nazionali e queste ultime non hanno altro terrore che questo amore, questa brama, questo vagabondaggio dell’uomo, di cui siamo testimoni ora a tutte le frontiere. Questa lussuria, questo allentamento, questa presa dei cuori, l’impeto del cuore viene da un non-luogo: internet. L’altro inizio non ha terra, né bandiera, né sangue, né suolo. Non è piantato, è sciolto, lascia, si lascia andare, brama. È l’allentamento della filosofia. È la brama (lust) per la libertà. È la brama (lust) di libertà.

 

In questo testo di Jean-Luc Nancy sperimentiamo questo amore. In questo testo difficile - Jean-Luc, quanto è difficile!- ci viene chiesto di riconsiderare l’ormai familiare amore per la filosofia in opposizione ai movimenti filosofici nazionali (che si intrecciano con i fascismi regionali) e dalla filosofia come intrattenimento, qualcosa che consumiamo nella serie di memi[1]di internet, video divertenti e pornografia di ogni tipo. Invece, c’è la rabbia. Esplode come Cristo nel tempio prendendo a calci e frustando gli usurpatori dello spazio del divino. Attraverso questo riferimento dobbiamo anche indicare che è il tempo. Le ore – non un momento identico, non la simultaneità, come vedremo – sono giunte.

 

2.

 

Il testo di Nancy racchiude tra virgolette uno dei testi più difficili di Heidegger, “Fine della filosofia e compito del pensare” (la difficoltà è dovuta all’indecisione politica di questo testo, riguardante la ‘vocazione’ dell’invenzione geo-politica chiamata ‘l’occidente’) tra virgolette, come per proteggerci dalle sue premesse e conclusioni, mentre apre il pensiero dell’altro inizio a partire dall’interno di questo testo di Heidegger, e quello che sta oltre il suo orizzonte, come Nancy aveva mostrato molto tempo fa. Nancy suggerisce anche l’altra corrente del corpus di Heidegger, pubblicata negli ultimi decenni, riguardante l’”altro inizio” e le sue condizioni. Le condizioni dell’altro inizio della filosofia in Heidegger conducono al testo Sul tempo e l’essere, testo difficile per ragioni di ordine diverso: esso istituisce una rottura con la logica derivata dalla differenza ontologica per un’altra logica, che Heidegger ha rifiutato di sviluppare.

 

Da qui in poi dovremmo impegnarci con alcuni momenti di alcuni testi filosofici sparsi nel tempo. Anche questi testi vagano (wander), anche loro bramano (lust) la redenzione dell’amore. Cioè, non devono essere pensati come confinati in una storia della filosofia che per Heidegger era l’oggetto primario del progetto geopolitico dell’”occidente”. Dobbiamo anche pensare insieme in una voglia di viaggiare (wanderlust) senza cedere alle tentazioni di altre configurazioni regionali – scienze e poesia – o alle tentazioni nazionalistiche, che includono sia le vestigia sopravvissute dei progetti dell’”occidente” sia le nuove oscene prese di posizione dell’”oriente”. Cioè, vaghiamo (we wander), e lasciamo libero quello che è l’amore per la filosofia e lasciamo che sfondi le frontiere e i contatori delle migrazioni.

 

Heidegger ha prodotto diverse determinazioni della metafisica. In un testo giovanile “Che cos’è la metafisica”, Heidegger presenterà la metafisica come il tipo di pensiero che nel suo stesso inizio, l’inizio di ogni singolo atto metafisico, mette in vista l’insieme della metafisica e degli enti, mettendo in questione il pensatore metafisico. In questo modo, in quel testo, il nulla – da intendersi come la voluttà di tutte le cose nella loro polinomia – si avvicina all’interrogante, mentre le cose – da intendersi come ciò che è stato determinato come quella cosa particolare, o un isolamento funzionale – si allontanano dall’interrogante. L’esperienza della polinomia lascia il posto alla più metafisica delle esperienze per Heidegger, l’angoscia (angst), che è anche svogliatezza (listlessness) in opposizione alla lussuria (lust).

 

Nel testo in esame – il testo di Jean-Luc Nancy – e in quello che si riferisce al suo titolo, la “Fine della filosofia e il compito di pensare” di Heidegger, la determinazione della metafisica è qualcosa di diverso. Ci mostra la perdita di una brama (lust), di un’erranza (wanderlust[2]) che è stata cambiata per qualcosa di più povero: il dominio geopolitico di una regione, che, come sappiamo, per Heidegger si manifesta nel senso del “Volk”. C’è poi un viaggio di metafisica all’interno dello stesso corpus di Heidegger. Si comincia con

(1) la “comprensione pre-ontologica dell’Essere” che appartiene al “Dasein” come sua essenza;

(2) l’esperienza di svogliatezza (listlessness) – “tutte le cose e gli esseri umani e se stessi insieme a loro in una notevole indifferenza” – contro la rivelazione della polinomia delle cose;

(3) e infine l’identificazione della filosofia con ciò che Heidegger concepisce come “metafisica”, che a sua volta viene identificata con “l’occidente”. Per Heidegger, la fine della filosofia era l’inizio del regno “della civiltà mondiale che si basa sul pensiero europeo occidentale”[3].

Il dominio dell’occidente non è uno sviluppo allegro per Heidegger; è, infatti, la privazione stessa dell’Essere stesso, se qualcosa del genere può essere pensato facilmente.

 

Ora, questa conclusione geopolitica di Heidegger e le sue intenzioni nascoste avrebbero dovuto essere messe in discussione molto tempo fa, ma forse non appariva “così divertente” quando fu pubblicata originariamente. In tutte queste determinazioni dell’essenza della metafisica il luogo e il suolo giocano un ruolo importante per Heidegger. Conosciamo i testi sul suolo e i quaderni pubblicati di recente. Il suolo per lui non è solo il suolo del Volkche abita nella regolarità che esso offre, ma anche il suolo della metafisica. Ma per ora ricordiamo l’introduzione che Heidegger scrisse per “Che cos’è la metafisica” nel 1949, dove riprendendo l’analogia arborea di Cartesio – la filosofia è l’albero di cui la metafisica è la radice, la fisica il tronco, tutte le altre scienze sono rami – osserva che le radici si danno “in un certo senso, all’elemento del suolo” che è la verità dell’Essere.

Quando ci occupiamo di questa “storia della metafisica” che è anche “la storia dell’occidente”, dobbiamo capire intimamente cos’è la storia per Heidegger. La storia è intimamente legata al suolo. Il suolo è il suolo dell’Essere se è preso dal Volk che ne fa il locus per crescere e lo lascia crescere con lui. Questa crescita, per prendere il suo esempio, del suolo della regione balcanica preso da guerre che spingono alla crescita e alle guerre, è il suolo con una storia. Come spiega in un testo del periodo nazista, “fare la storia” significa: prima creare lo spazio e il suolo, dove conosciamo il senso di “creare lo spazio” che risuona con “living room“, “spazio vitale” e “soggiorno”. Tuttavia, in questi testi veniamo a sapere qualcosa di più sulla storia. Non tutti gli esseri umani possono avere storia, della relazione di crescita con i relativi conflitti che si nutrono del suolo e che a loro volta nutrono il suolo. Quelli che non hanno storia sono quelli che non sono propriamente “Volk“, e sono inetti a creare spazio e suolo attraverso la cattura e le guerre,

 

ci sono esseri umani e gruppi umani (negri come, per esempio, i Kaffir[4]) che non hanno storia [...] tuttavia, la vita animale e vegetale ha una storia millenaria e movimentata [...] all’interno della regione umana, la storia può mancare, come per i negri[5].

 

Nel corpus di Heidegger, nonostante le sue complesse articolazioni formali della metafisica, raramente c’è una determinazione formale illuminante della storia; cioè, la storia è l’albero radicato in un terreno che appartiene a quei Volkche lo catturano, lo possiedono, ed esso a sua volta li nutre mentre questo albero (arbour, pergola, porta etimologicamente a “crescita”) sviluppa rami dalle traiettorie delle contestazioni. Cioè, la storia e “l’occidente” sono sempre implicati in questa razzializzazione di una sorta di pettegolezzo provinciale. Pertanto, non ci porteremo dietro questo fardello da qui. Tuttavia, torneremo più tardi sul formalismo della relazione con l’Essere in Heidegger, sulla gravità dei suoi avvertimenti, e poi sui loro limiti. Inoltre, dovrebbe essere evidente che non accettiamo oggi questo significato della storia; non accettiamo questa storia della filosofia; e non ci preoccuperemo più della fine di un tale racconto geopolitico della filosofia. E presto troveremo le ragioni della metafisica secondo le quali questo racconto della filosofia è ancora povero.

 

3.

 

Allora, è di nuovo il momento di porre la domanda “che cos’è la filosofia”? Come ha osservato Gilles Deleuze, è una domanda che ci si pone in età avanzata. Quando Deleuze l’ha posta, non era così vecchio. Anche lui pensava alla vecchiaia della filosofia; la filosofia nella sua vecchiaia si chiede – perché non può chiedere a nessun altro - che cos’è la filosofia? È un’altra cosa che Deleuze abbia assunto una postura di indifferenza nei confronti delle discussioni sulla “fine della filosofia” e sulla “decostruzione”.

Ma noi non ci occupiamo della storia come strumento geopolitico. Stiamo lasciando perdere (letting loose), la lussuria (lust) della filosofia. Non dobbiamo prendere in prestito “l’altro inizio” da Heidegger, che sarà poi un gesto troppo vecchio per quel senso della storia che ci siamo lasciati alle spalle. Sperimentiamo invece questa nascita come l’amore che chiama la libertà, la lussuria (lust) che disperde la svogliatezza (listlessness). Ricominciamo, sul non-suolo di una non-nazione, nel mondo di ciascuno e di nessuno, la filosofia come il darsi dell’amore secondo la sua relazione con ciò che è oscuro – c’è qualcosa, e che noi stessi siamo oscuri.[6]

Tuttavia, per questa occasione (perché altre occasioni le troveremo insieme e, di conseguenza, renderemo conto diversamente) dovremmo rendere conto di ciò che è venuto a chiamarsi filosofia in modo costrittivo e consolidato a partire da Heidegger.

Ci sono alcune tendenze precoci nell’organizzazione formale del pensiero che si occupava di ogni cosain una regione che non è la Grecia. Dobbiamo notare questo fatto: i greci non si sono mai pensati come greci. Per quanto ne sappiamo, in attesa di scoperte archeologiche, la regione in cui questi pensatori formali che davano principi al pensare ogni cosaappariva dall’”Asia minore”, dall’Africa settentrionale, dalla Mesopotamia, dall’Afghanistan e dalla regione del Mediterraneo. Dobbiamo notare qui che non conosciamo ancora a sufficienza i pensieri formali e le invenzioni metafisiche di altre regioni del mondo, che avevamo valutato sulla base di una comprensione ristretta della filosofia e di una storia geopolitica della filosofia; negli ultimi decenni, sulla base di un sillabo heideggeriano.

Di questi pensatori, per certe ragioni Platone e Aristotele sono stati considerati i punti di origine di tutto il pensiero riguardante la filosofia e la costruzione della sua storia. La ragione più importante è la sopravvivenza dei loro testi, che a sua volta è legata alla loro adattabilità alle religioni – il cristianesimo e l’islam – che hanno preso il controllo della vita e del pensiero in queste regioni. Non si può facilmente immaginare Epicuro, Lucrezio e Zenone il Fenicio adottati dall’Islam o dal Cristianesimo. Invece, l’epicureismo fece la sua apparizione nella regione oggi chiamata Europa durante il periodo conosciuto come Rinascimento. Ciò che si costituì come “occidente” e “filosofia occidentale” nel XIX secolo era già preparato da questo primo sillabo delle selezioni filosofiche dei teologi islamici e poi cristiani. Quest’ora è l’inizio urgente; dovremmo venire ai dettagli di questo racconto e alle implicazioni che esso ebbe per lo sviluppo di varie formalizzazioni in filosofia e nelle scienze in un’altra occasione.

 

4.

 

È nella metafisica di Aristotele, che segue da vicino le questioni aperte dal Parmenide (“L’Uno”) di Platone, che si trovano le condizioni primarie della filosofia nella “filosofia occidentale” e non nei pronunciamenti del poema sull’unità dell’essere e del pensiero, che siamo giunti a pensare ripensandoci attraverso la via aperta da Aristotele, e poi da Heidegger. Come è noto, la logica non si occupa di domande come “cos’è il dolore?”, “chi è Mudimbe?”, “perché c’è qualcosa?”. La logica si occupa di qualsiasi P che è il modo in cui rivendica la propria universalità; cioè, senza essere una disciplina che indaga sulle distinzioni tra il generale, lo specifico e l’individuale, calcola i termini e le relazioni che le vengono determinati in anticipo.

Secondo il primo Wittgenstein, la logica, che è anche la nostra saggezza comune di oggi, invia queste domande alle scienze. Classicamente, l’ontologia è la disciplina che si occupa del significato di qualcosa. La risposta alla domanda “che cos’è x?” non è mai data in termini di quella cosa, ma in termini di qualche altra cosa, o di ciò che si dice della cosa in esame, e queste risposte portano al significato del significato stesso, il quale, insistiamo, deve significare qualcosa. In un certo senso l’ontologia è l’attività comune che tutti praticano. Tuttavia, l’attività di pensiero che rimanda tutto a ciò che si dice di tutto non è affatto ciò che oggi si chiama ontologia. Oggi c’è una sciatta distribuzione di “ontologie”, come l’ontologia dei linguaggi di programmazione, l’ontologia delle macchine e l’ontologia computazionale che vengono proiettate sul livello di ciò che si chiamava ontologia fondamentale. Questa attività può confondere il pensiero, ma può anche creare esiti calamitosi.

Se la logica presuppone una metafisica secondo la quale riceve termini e relazioni, questa metafisica rimane aristotelica. Possiamo giungere a questa metafisica da diversi testi e diversi percorsi del suo corpus. Ma per questo scopo è importante il testo Metafisica stesso. Come sappiamo, il concetto di sostanza è quello attraverso il quale si sperimenta l’unità di ogni cosa, che a sua volta varia all’interno di gamme, va e viene. Ma che rispetto alla quale tutte le sostanze e tutti i tipi di sostanze raggiungano la loro unità, e la ragione di questa unità sia offerta da Aristotele nella Metafisica, alla quale le scienze ritornano di tanto in tanto senza doverla leggere, perché i problemi della filosofia rimangono aperti a tutti coloro che pensano in direzione dell’esperienza oscura. Il libro Λ è quello in cui si discute del perché le cose debbano avere unità. Qui, la questione è del mondo come ciò che si sostiene, si presenta come un fatto assunto, ed è il pensiero più difficile. Ora, questa questione – la questione dell’oscuro così come l’abbiamo affrontata altrove – non viene esplorata da lui, invece ci viene detto che ci deve essere un’eternità in cui il mondo e i cieli si conservano, anche mentre le singole sostanze godono delle loro ore e passano via. Tale eternità deve avere un confine esterno che protegga le cose del mondo dal passare nel nulla attraverso la dinamica del cambiamento. (Tutto questo riguarda argomenti difficili riguardo al moto o alla velocità, ai quali dovremo arrivare alla fine). Ciò che non richiede un altro per essere è un pensiero, quando questo pensiero è un pensiero auto-pensante. L’unità del pensiero auto-pensante che non richiede un altro è il dio di Aristotele.

Il primo movente, dunque, di necessità esiste; e in quanto è necessario, è buono, e in questo senso è un principio primo [...] Da un tale principio, dunque, dipendono i cieli e il mondo della natura. E la sua vita è come la migliore di cui godiamo, e di cui godiamo per poco tempo[7].

Cioè, l’oscura esperienza della non-anticipabile insistenza del mondo, o il non-evento, per usare una frase di Kant, di “La fine [il fine] di tutte le cose”, è racchiusa dalla prima metafisica totale che conosciamo, e l’identità si apre come senso primario, diciamo, dell’Essere. La metafisica della sostanza familiare da sola non basta a garantire che il mondo e tutto ciò che è in esso non svanisca nella brama (lust) della kinesis, e quindi il mondo ha bisogno di qualcosa rispetto alla quale tutti i cambiamenti trovano una misura – che è anche incommensurabile – in modo che si possa avere l’esperienza che la minaccia della scomparsa del mondo sia portata sotto gli ordini dell’anticipazione (e questa è l’escatologia delle religioni); in altre parole, il pensiero auto-pensante che è necessario in sé ci assicura che il mondo rimarrà attraverso arrivi e passaggi di sostanze. L’unità di tutte le cose, quindi, si riferisce all’unità dell’io (self) che non ha bisogno di un altro per questa unità; o ciò che è senza brama (lust). Qui, possiamo vedere le ragioni per cui i teologi troveranno più tardi in Aristotele “Il Filosofo”. Tuttavia, che questo pensiero auto-pensante e autosufficiente non fosse ancora abbastanza per il cristianesimo è un’altra faccenda, perché questo pensiero che è un piacere a se stesso, che ama se stesso eternamente, non è il creatore di questo ordine del mondo. Questo mondo, per Aristotele, è eterno. Per la distinzione tra Dio e le Sue creature, i teologi introdurranno più tardi certe distinzioni ingegnose che erano estranee ad Aristotele, in modo che questo nuovo Dio esigerà l’amore delle Sue creature e le creature a loro volta riceveranno il Suo amore.

La metafisica di Aristotele, fondata sull’unità delle sostanze, comprende i cambiamenti come la distribuzione delle variazioni in due estremità. Essa pone gli inizi della logica dell’uno e del due in filosofia. È dalla risposta alla domanda “Come si sostiene il mondo?” che deriva la metafisica e da essa le leggi classiche del pensiero. Questa domanda, che dovremmo sempre riproporre in altre forme – “Che cosa garantisce il fatto che questo mondo non svanisca?” – ha raramente assunto rilievo nei testi filosofici, nonostante il rilievo acquisito da Aristotele in queste storie. In altre parole, l’esperienza della filosofia, l’esperienza oscura, non fa parte della storia della filosofia come la concepisce Heidegger (e altre determinazioni geopolitiche della filosofia), in parte a causa dell’appropriazione e teologizzazione della fine di tutte le cose da parte della religione.

Ci sono state altre articolazioni di questa domanda, e di questa esperienza oscura, nel mondo antico, in tutte le parti del mondo, alcune delle quali sarebbero entrate nelle scienze come principi fondamentali. Ricordiamo che Nietzsche era acutamente consapevole del senso di questa domanda e della differenza che ha con la domanda “Che cos’è l’essere?” Cioè, la domanda dell’Essere teneva lo sguardo della filosofia lontano dall’abisso dell’esperienza oscura. Quindi, egli scommetteva sul fatto che la risposta alla domanda - come è possibile che conosciamo nel pensiero la costante residua del mondo in quanto tale?– fosse attraverso l’eterno ritorno della stessa. Cioè, a differenza del garante aristotelico, per Nietzsche il mondo stesso ritorna eternamente[8].  Queste domande e preoccupazioni profonde aperte dalla filosofia – non solo dal Parmenidedi Platone e dalla Metafisicadi Aristotele – sono state dapprima affidate alla teologia e poi alle scienze che, spesso senza saperlo, le custodiscono. Nel frattempo, la filosofia si sarebbe ritirata nel soggetto (l’identità tra soggetto e oggetto) e più tardi nel senso e nella cultura quando siamo arrivati a Heidegger.

Heidegger ha messo in discussione questi soggettivismi e identità in modo aggressivo. Mentre il rapporto “altro” che Heidegger ha trovato con l’identità si trova altrove, in idilliaci a priori costruiti a partire da una vita contadina che si ripeteva senza variazioni attraverso le generazioni, non bisogna dimenticare che si opponeva alla forma molto classica del pensiero responsabile che si fonda sull’identità, sull’identità tra pensiero ed essere,

Il rapporto tra il pensiero e l’essere è l’istessità, l’identità. Il titolo “Essere e Pensiero” dice che l’essere e il pensiero sono identici. Come se fosse deciso cosa significa identico, come se il senso dell’identità fosse a portata di mano [...][9]

Ma era sufficiente? L’identità non insisteva forse nella struttura dell’evento dell’essere? Anche queste domande dovranno essere riservate ad altra occasione.

Per esaminare qui i significati dell’identità ci vorrebbe un’escursione in un’altra teoria delle facoltà per la filosofia, per poi ricominciare ed essere afferrati da quella che è la sua provenienza. Questa occasione è troppo breve per segnalare le altre potenze o facoltà non classiche, che abbiamo affrontato in diversi testi[10].

 

5.

Le leggi del pensiero derivano dalla metafisica di Platone e Aristotele, i quali rispondevano all’oscura esperienza che la scomparsa del mondo stesso non è anticipabile, e non può essere pensata come un evento. Le leggi del pensiero possono essere rappresentate come legge di identità p = p; legge di non contraddizione Non (p e nonp); e legge del terzo escluso P o non P. Di queste leggi è l’identità la costante tra i due formalismi prominenti delle leggi del pensiero – la matematica intuizionista (i suoi matematici sono rari) che funziona senza la terza legge e la para-coerenza senza la seconda legge. Si tratta di vedere se esista una teoria generale della logica di cui le logiche familiari sono casi speciali. La legge dell’identità ha guidato l’indagine sui fondamenti della matematica. I procedimenti di Gödel, che simulavano un computer, che allora non esisteva, portano ai computer e anche al pensiero computazionale, e questo rimane il culmine della realizzazione della logica dell’identità, che abbiamo scoperto essere derivata dalla chiusura metafisica dell’esperienza oscura.

Per quanto Heidegger rimanesse critico nei confronti dell’identità, essa giocava un ruolo nel suo pensiero come quella attraverso la quale un altro pensiero che sollevava un teatro di contraddizioni e contrari si giocava nella radura (clearing), mentre un diverso senso dell’identità, del Volk autoidentico, avrebbe guidato e contribuito all’idillio a priori di gran parte del suo pensiero della storia.

 

Ma dovremmo ora arrivare alla fine (to the end) come fu per Heidegger e cosa significa per noi. L’esame e la pratica della filosofia da parte di Heidegger hanno evitato molte delle domande e dei problemi che un tempo erano propriamente filosofici – spazio, plenum, materia, misura, polinomia – e sono stati ceduti alle scienze e a ciò che egli ha liquidato come metafisica. L’approfondimento della messa in discussione della metafisica apparve da un’altra direzione, che era la determinazione dell’Essere come significato stesso, cosa che non significa nulla – l’Essere non è il nome dell’Essere -, da cui seguì l’intuizione che la metafisica è l’impuslo che cerca di fare del significato di tutti i significati un significato particolare. La serie di questi nomi dell’essere – Idea, Sostanza, Soggetto, Volontà – costituisce per Heidegger la storia della metafisica, che è una storia piuttosto restrittiva. La formalità dell’architettonica del primo Heidegger, della differenza, dell’Essere è platonica; se prendiamo l’abbreviazione argomento del terzo uomoper indicarlo non commetteremo un’imprecisione. La determinazione dell’Essere o la denominazione dell’Essere in ogni epoca ha costituito con l’Essere una differenza che generalmente si chiama differenza ontico-ontologica. Nella metafisica, una differenza è una differenza in un’altra, e in questo senso la differenza tra l’Essere e gli enti è senza il terzo in cui l’Essere si separerebbe dagli enti. Questa strana differenza dovrebbe o chiudersi sugli enti per l’oblio dell’Essere, o aumentare in modo tale che al limite della differenza appaiano due tipi distinti. Oppure, scompaiono insieme come diceva Nietzsche.

 

Che Heidegger pensasse in termini di Generi e Specie è un’altra questione.  Invece, prendiamo in considerazione questa strana differenza così come si presenta; oppure, comprendiamola come il modo in cui Heidegger ci chiede di pensare il pensiero del dare il significato stesso che non è un significato in sé. Per lui, gli atti di nominare l’Essere ci hanno impedito di pensare il significato stesso nella “storia della metafisica”. La metafisica è stata, spesso con forza, interpretata da Heidegger come la ricerca del nome dell’Essere. Ma perché questa ricerca? Si tratta di un “cuore malvagio”? O si tratta di non possedere i poteri necessari per evitare questo gesto? È dovuto alla necessità di trovare dei nomi per trattare con le cose, viventi e non? È dovuto al suo rifiuto (piuttosto un silenzio su di esso) dell’esperienza oscura che avrebbe potuto pensare come un problema della ragione?

 

Ma ciò che conta è vedere che ogni nome dell’Essere identifica e definisce un mondo guidato da quel nome. Della serie dei nomi, una determinazione particolare porta alla possibilità che l’uomo non possa mai più nominare l’Essere; cioè, quando le cose appaiono come “riserva permanente”, l’atto stesso del nominare entra nel dominio delle reliquie, che è la fine della serie dei nomi dell’Essere. Dai due modi di pensare la differenza dell’Essere che abbiamo trovato prima, il divenire reliquia dell’Essere è una delle sue possibilità. La “fine della filosofia” coincide con la fine delle denominazioni dell’Essere. L’Essere non sarà più chiamato dall’uomo, e allora l’uomo dovrà pensare senza l’Essere. Restano queste ambiguità tra la fine della filosofia come raccolta della metafisica che richiede un altro pensiero e, allo stesso tempo, un’impotenza di fronte al dominio della tecnica che ha tolto all’uomo il potere di nominare l’Essere. La privazione del potere di nominare l’Essere ha forse spinto Heidegger a imporsi un pensiero silenzioso alla fine, appropriato alla fine.

 

6.

 

Abbiamo trovato con Aristotele che la forma di pensiero che riconosciamo come metafisica è apparsa contro – e come risposta a – la più oscura e più comune delle esperienze, che abbiamo chiamato esperienza oscura. Le condizioni teologiche e politiche della ricezione dei testi filosofici (che persistono ancora oggi) assicurarono, come abbiamo trovato prima, la costituzione di un primo sillabo della filosofia, attraverso il quale apparve una struttura formale o un organo di analisi della metafisica del tipo utilizzato da Heidegger. Secondo questo organo di analisi ricevuto, la domanda più importante era “Che cos’è l’Essere?”. Qual è il significato del significato? Una domanda autodistruttiva. Ciò che è andato in oblio con Aristotele e Platone – l’esperienza oscura – è stato sostituito da Heidegger con un nuovo oblio che è dell’Essere, perché per Heidegger la relazione approssimativa all’esperienza oscura attraverso la domanda “Perché c’è qualcosa?” apparteneva all’ordine della metafisica.

 

Tuttavia, esistevano altri inizi ed esplosioni della filosofia, senza le condizioni di loci e senza la guida genitoriale degli stati nazionali. Spesso come ciò che Derrida chiamerebbe una logica bastarda. L’altro inizio, un inizio che non nega la polinomia di tutte le cose, pur restando aperto all’esperienza oscura come il comune, che chiama tutti a sé senza curarsi del linguaggio e del suolo, è una nostra responsabilità. Ma siamo allora senza tradizione, senza analogie che ci portino, e senza omologie da cui scaturire? No. Abbiamo una tradizione delle nostre esplorazioni lussuriose (lustful), purché ci allontaniamo dalle filosofie povere che si basano su una logica più antica, e guardiamo dentro e tra i testi della filosofia e delle scienze, e l’erranza di questi testi.

 

Siamo all’inizio. Perciò basteranno pochi assaggi, e ognuno di essi ci raggiunge dalle proprie logiche bastarde. Le prime opere di decostruzione di Derrida sono rimaste strettamente all’interno della logica classica, rivelando i limiti dei testi ben determinati in senso classico; a questi limiti si poteva già intravedere l’altra filosofia, perché la différancenon è né parola né concetto. Nelle sue ultime opere emerge uno stile di pensiero che si allontana dalla logica classica, al punto che, facendo eco a un metafisico buddista di un altro luogo e di un altro tempo, il bastardo Nagarjuna, Derrida osserva sulla Khora di Platone: “Non si può nemmeno dire di essa che non è né questo né quello o che è sia questo che quello. Non basta ricordare che la khora non nomina né questo né quello, o che la khora dice questo o quello”[11]. I momenti importanti di questa osservazione sono “non si può nemmeno dire” e “non basta ricordare” senza i quali si può scivolare di nuovo negli spazi indecidibili distinti della logica classica. Derrida ha portato quest’altra logica o una logica bastarda per la responsabilità e la politica. Contemporaneamente, Jean-Luc Nancy ha pubblicato uno dei testi più difficili dal punto di vista del pensiero classico e allo stesso tempo il più lucido della tradizione bastarda, Senso del mondo. Nancy affronta le stesse preoccupazioni che abbiamo trovato prima in Aristotele e poi in Nietzsche, che non sono gli unici depositari di questa preoccupazione, mentre fa una differenza con Sartre sulla relazione tra essenza ed esistenza, attraverso la risonanza con un testo dell’Aquinate – “Sull’essere e l’essenza” che si comporta come un commento ad Aristotele. Il testo di Nancy si stacca da quella tradizione per iniziare un altro pensiero – “la posta in gioco sarà questa: l’esistenza precede e succede a se stessa”. Bernard Stiegler, che scriveva appassionatamente, assorbendo le risorse della tradizione classica, stava anche creando un’altra tradizione attraverso la proliferazione di riferimenti senza curarsi delle regionalità e delle nazionalità. Senza continuare quel vagabondaggio lussurioso (lustful) del mondo la filosofia sembrerà oggi aver finito se stessa. Pur mettendo in discussione i concetti, troviamo in Stiegler un’aggressiva ripresa delle preoccupazioni e dei concetti filosofici dalle scienze senza gli imbarazzi e le preoccupazioni della sua generazione, perché prendeva ciò che era proprio della filosofia. Ci sono molti altri nomi da ricordare e raccogliere nelle vostre tradizioni, le vostre tradizioni bastarde in questo contesto. Questo avverrà presto.

Per ricapitolare, la storia della filosofia costruita dalla teologia e dalla geopolitica, che è stata ricevuta e trasmessa da Heidegger come “la realizzazione” e la “storia dell’occidente” è, senza dubbio, finita. Abbiamo constatato che la restrizione delle domande e dei concetti filosofici da intrattenere all’interno di quella storia, e anche la concessione di gran parte della filosofia alla teologia e alle scienze, ha creato un corpus filosofico emaciato. Questo corpo impoverito della filosofia non sarà in grado di combattere le nuove guerre contro i rinnovati fascismi, razzismi, nazionalismi, l’esuberanza tecnologica e la tremenda sfida posta dalla crisi climatica. Invece, ora ci siamo aperti all’esperienza della filosofia, all’esperienza oscura, e a una nuova pratica delle tradizioni che saranno sempre tradizioni bastarde.

 

Così, cominciamo: Scartando le filosofie che erano derivate da un pensiero dell’identità[12], che appariva avvolgendo l’esperienza oscura, che include il pensiero dell’Essere. Siamo partiti da ciò che è sempre stato il più comune: l’esperienza oscura. Ma abbiamo solo cominciato. Abbiamo iniziato, come è stato sufficientemente indicato, un lavoro filosofico che non sarà di uno, o di due. Ma di tutti; la filosofia come dovere in politica. Questo lavoro ha bisogno di voi. Richiede che tutti salpino su un mare lussurioso per portare l’amore della filosofia in luoghi che non hanno i giochi di orientamento dell’est e dell’ovest, del colore e della lingua. Filosofia: Partecipare alla redenzione dell’amore attraverso l’esperienza oscura.

 

Amare. Pensare. Amare.

 

 


[1]L’autore si riferisce ai “memi” teorizzati dal biologo Richard Dawkins [Nota del traduttore]

[2]Significa anche “voglia di viaggiare” (Nota del traduttore)

[3]M. Heidegger, “End of Philosophy and the Task of Thinking”,  in Martin Heidegger: Basic Writings. Edited by D. Farrell Krell (San Francisco: Harper Collins, p. 435).

[4]Oggi Kaffir è insulto razzista per riferirsi ai neri del Sud Africa. Heidegger forse intendeva i Cafri [Nota del traduttore].

[5]M. Heidegger, Logic as the Question Concerning the Essence of Language, , trans. W. Torres Gregory and Y. Una (Albany: SUNY Press, 2009, p. 69).

[6]Per evitare di parafrasare: “Dato che non abbiamo molto tempo, posso riassumere come segue. Sperimentiamo noi stessi anticipando gli eventi della nostra vita, che spesso procedono impercettibilmente. Per esempio, voi state anticipando la fine di questa frase mentre sto parlando e quindi state ascoltando. Questo può portare a soddisfazioni, sorprese e delusioni. Ma la fine del mondo, la scomparsa totale del mondo, non è mai anticipata da noi. Non ne abbiamo la facoltà. Invece, l’impossibilità di anticipare una cosa simile secondo la ragione ci dà questa esperienza della certezza della persistenza del mondo come l’esperienza più intima. La condivisione di questa esperienza è davvero la comunità degli abbandonati, che tutti noi siamo. Cioè, ciò che condividiamo come la cosa più banale è l’esperienza il cui senso ci ha abbandonato. Questa esperienza oscura dovrebbe essere un’esperienza di responsabilità. Cioè, questa esperienza banale e intima, e la comunità del principio di cui abbiamo parlato prima, si presuppongono a vicenda. Sono il senso stesso della nostra appartenenza gli uni agli altri e a ciò che chiamiamo mondo”. “But, there is nothing outside of philosophy”: An Interview with Shaj Mohan by Rachel Adams, Philosophy World Democracy, 25 February 2021,

https://www.philosophy-world-democracy.org/but-there-is-nothing-outside.

[7]Aristotele, Metafisica, 1072b.

[8]Ci sono interpretazioni sgradevoli  di questo pensiero di Nietzsche, inclusa quella di Heidegger, che è più vicina alla questione considerata da Nietzsche di quella di Deleuze.

[9]M. Heidegger (1998) Pathmarks. ed. W. McNeill (New York: Cambridge University Press, p. 361).

[10]S. Mohan & D. Dwivedi (2019) Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics (London: Bloomsbury Academic).

[11]Jacques Derrida, On the Name. ed. T. Dutotit, trans. D. Wood, J. P. Leavy Jr., and I. Mcleod (Stanford: Stanford University Press, 1995, p. 89).

[12]Dell’identità e della politica, della politica dell’identità, compresi fascismi in altra epoca.

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21/08/2021

 

Shaj Mohan è un filosofo che vive nel Subcontinente indiano. I suoi lavori riguardano la metafisica, la filosofia della tecnologia, la ragione, la politica e la veridicità.  I suoi scritti politici sono apparsi su Le MondeLibérationLa CroixMediapart e The Wire. E’ autore, con Divya Dwivedi, di Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics (London-New Delhi: Bloomsbury Academic, UK, 2019). Ha creato, con Divya Dwivedi, la rivista on line Philosophy World Democracy.

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059
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