Il leone parlante

20 ottobre 2013

 

Sommario:

Le Ricerche filosofiche trattano in modo cruciale ciò che nella teoria psicoanalitica potrebbe essere chiamato lo statuto del “Grande Altro”, ovvero lo statuto delle regole, la necessità di assumerle pur rilevando l’impossibilità di dotarle di una fondazione sufficientemente adeguata, e l’assenza di ogni meta-regola che presieda alle regole dei giochi linguistici. L’Altro è sia qualcosa di presupposto, sia qualcosa di mancante, anche perché le regole non sono né uniformi né univoche né universali.  Il celebre “argomento del linguaggio privato” solleva il problema di qualcosa che sfuggirebbe alla regola: questo saggio tratta la questione se l’“argomento del linguaggio privato” possa essere interpretato utilizzando la nozione freudiana di inconscio.  La lettura psicoanalitica ruota proprio intorno al fatto se si possa stabilire una regola là dove sembra non essercene alcuna.  L’assunto della psicoanalisi è che l’inconscio è il leone parlante che può essere capito, ma questo mette in questione sia la nozione di comprensione sia la nozione di Altro.  Questo saggio sostiene una concezione dell’inconscio come rottura della regola che non può essere recuperata o integrata nell’universo del significato.

 

In una delle frasi più famose delle Ricerche filosofiche, Wittgenstein afferma: “Se un leone potesse parlare, noi non potremmo capirlo.” (p. 292)[1].  La frase è strana.  A rifletterci bene, non sono certo mancati i leoni parlanti nella nostra storia culturale.  La loro invenzione risale al colpo di genio di Esopo, quando nel VI secolo a.C. mutò gli animali parlanti negli eroi di un nuovo genere, ossia una sorta di dispositivo per dimostrare delle tesi in forma di apologo.  Se consideriamo queste cose attraverso lenti wittgensteiniane, potremmo dire che queste favole potrebbero rappresentare una sorta di “esperimento mentale” (Gedankenexperiment), ovvero che i leoni che parlano sarebbero in grado di dimostrare bene certe regole dei nostri giochi linguistici che assumiamo tacitamente, e che le rendono esplicite e visibili.  Ricordiamoci del fatto che Esopo visse all’epoca di Talete, padre fondatore della filosofia, ed è alquanto verosimile che si siano conosciuti a Mileto, e anche che siano stati amici.  Pertanto, la questione del leone parlante è antica quanto è antica la filosofia stessa: entrambe – filosofia e leoni parlanti – sono emersi alla stessa epoca.  L’inventore dell’arché (ἀρχή), del primo principio fondativo della realtà, dà la mano all’inventore dei leoni parlanti.

Molte favole di Esopo riguardano leoni che parlano, e le più celebri di queste sono “La parte del leone” e “Il leone e il topo”[2]: ma certamente non sono i personaggi di queste storie a rappresentare il tipo di leone parlante che Wittgenstein aveva in mente.  E tuttavia, la sua versione può essere letta sullo sfondo della storia delle favole, come una curiosa anti-favola alla fine di questa venerabile storia, anch’essa concepita per portare a casa qualche verità.  È una favola in cui un leone parla, come in tutte le favole: solo che nessuno lo capisce.  È come una favola negativa che potremmo prendere come il contrappunto moderno e iconico ad Esopo, situato, per così dire, all’estremo opposto – se la nascita della favola con animali parlanti ha accompagnato la nascita della filosofia, allora questa sembra destinata ad accompagnare la sua dipartita.  È come una controparte simmetrica a Esopo.

Facendo una digressione, posso indicare un altro candidato a questa controparte anti-favolistica: “il curioso incidente con il cane di notte”, ovvero il famoso caso del cane che non abbaiava (nella storia di Sherlock Holmes “Silver Blaze”, “Barbaglio d’argento”).  Questa storia era popolare quando fioriva lo strutturalismo, giacché poteva servire da esempio eloquente per dimostrare quanto un non-evento, un’assenza, potesse lo stesso produrre significato, dato che l’assenza di un segno era altrettanto adatta a significare quanto la sua presenza.  Con il leone che parla di Wittgenstein abbiamo la situazione inversa: la presenza di un atto di parola non produce significato.  Il cane che non abbaiava e il leone che parlava costituiscono una buona coppia: il primo significava mantenendo il silenzio, il secondo non era capace di significare aprendo la bocca.

Inoltre, la specificità dell’anti-favola di Wittgenstein è che si tratta di una favola coincidente con la morale della favola.  La sua storia fa tutt’uno con la sua morale, perché, se non possiamo capire il leone parlante, non c’è alcuna storia da raccontare, eccetto appunto la morale della favola, ovvero proprio il fatto che non possiamo capire il leone parlante.  Come in Esopo, si deve escogitare il leone che parla al fine di dimostrare la cosa ovvia e nascosta, ma questa è come la favola che ci permette di farla finita con tutte le favole, fino a insistere sull’ovvia osservazione secondo cui non possiamo capire i leoni anche se potessero parlare.  Questo è piuttosto fabelhaft[3], tipico della favola. – Ma allora, metter fine alle favole va di pari passo con il metter fine alla favola della filosofia, a questa favola di tutte le favole, ossia alla favola definitiva che era cominciata con la presunzione di mettere fine a tutte le favole, come prima cosa da farsi?

Perché non capiremmo il leone che parla? Indubbiamente potremmo capire il suo vocabolario, o impararlo se lui dovesse parlasse una lingua straniera (sarebbe interessante sapere quale); così, potremmo decifrare le sue regole grammaticali, eppure tutto questo non basterebbe.  Dimostrare perché questa conoscenza non sarebbe sufficiente è forse il tema più importante ed essenziale delle Ricerche filosofiche.  La situazione in cui noi abbiamo a che fare con il leone non è forse così stravagante: infatti, essa può essere vista come un caso estremo di qualcosa implicato in ogni pratica discorsiva in cui l’interlocutore appare, strutturalmente, come un enigma.  Esattamente prima della frase del leone, Wittgenstein dice quanto segue:

Anche di un uomo diciamo che ci è trasparente.  Ma per questa considerazione è importante che un uomo possa essere un completo enigma per un altro uomo.  Una cosa del genere si sperimenta quando si arriva in un paese che ha tradizioni che ci sono completamente estranee; e precisamente, anche quando si è padroni della lingua di quel paese.  (E non perché non si sappia che cosa quegli uomini dicano quando parlano a se stessi.) Non possiamo trovarci con loro. (Ricerche filosofiche, p. 292).

Allora non ci sarebbe bisogno di leoni che parlino, basterebbe fare un viaggio in Cina; oppure, per fornire un esempio più acuto e penetrante, consideriamo gli Americani in Iraq e in Afghanistan: si può aumentare quanto si vuole il numero degli interpreti, non serviranno comunque.  Più interpretano la lingua, meno capiscono.  Siamo di fronte a una sorta di  versione aggiornata dell’adagio di Wittgenstein: se gli afghani potessero parlare, non potremmo capirli.  Cosa che viene confermata ogni giorno dalla televisione.

Ma ancora non è sufficiente.  Per prima cosa, non si tratta qui semplicemente di una storia di diverse tradizioni e di diversi vissuti condivisi – il problema del linguaggio e del suo uso per Wittgenstein non può essere ridotto al multiculturalismo, né risolto da esso, come se si trattasse di aprirci ad altre culture, incluse quelle animali (aperture molto alla moda, oggi).  E per seconda cosa, se l’interlocutore è sempre strutturalmente un enigma, se c’è qualcosa del leone parlante in ogni nostro interlocutore, questo, per Wittgenstein, non implica che l’enigma sia impenetrabile o imperscrutabile.  C’è un enigma, ma noi possiamo sempre sbrogliarlo, ci sono sempre modi per afferrarlo, purché abbandoniamo certi comuni malintesi e certi pregiudizi, come i miti spontanei su noi stessi e la nostra interiorità, incluso il mito delle “altre menti”, in quanto ci sarebbero fondamentalmente inaccessibili, e i miti sulla natura del linguaggio che usiamo.  L’interiorità può essere condivisa e palesata, resa pubblica, ma allo stesso tempo questa condivisione e divulgazione non sono mai semplici né uniformi: non potranno mai percorrere la strada diritta che porta all’universalità.  Lungo questo ciglio può accadere ogni cosa.

Una pagina prima del “caso del leone”, Wittgenstein scrive:

Io posso sapere quello che pensa l’altro, non quello che penso io.

È corretto dire «Io so quello che tu pensi», ed è scorretto dire: «Io so quello che penso».

(In una goccerella di grammatica si condensa un’intiera nube di filosofia.) (Ibidem, p. 290).

Così, se è lecito parlare di impenetrabilità, allora essa si riferisce piuttosto alla mia stessa interiorità, e non all’insondabile Altro.  C’è una porzione di leone parlante che sta in agguato dal di dentro, ma non a causa della natura delle cose, bensì solo per l’uso scorretto della grammatica, come quando si mescolano la prima e la terza persona (tecnicamente, descrizioni ed espressioni); questa porzione ha la tendenza fatale a creare fantasmi interni, nuvole che dovrebbero trasformarsi in gocce, cosicché possa cadere un po’ di pioggia salutare.  L’adagio giusto per il programma di Wittgenstein potrebbe presentarsi in questi termini: spremere un po’ di pioggia filosofica dalle nuvole filosofiche.

Come è noto, uno dei concetti centrali delle Ricerche filosofiche è quello di gioco linguistico, nel quale c’è qualcosa che combina e condensa sia il lato enigmatico sia quello disponibile dell’Altro, di ciò che lui/lei dice o fa.  Non c’è gioco senza regole: la nozione stessa di gioco è coestensiva con la nozione di regola, e pur tuttavia la loro relazione è tutt’altro che semplice.  Cominciamo a esaminare il concetto di regola: nella misura in cui si tratta di giochi linguistici, in quanto opposti ad altri giochi come gli scacchi (un esempio caro tanto a Wittgenstein quanto a Saussure), le regole non sono date in anticipo, non sono stabilite in modo chiaro e rese pubbliche; esse sono soggette in modo costante alla negoziazione, al cambiamento e alla mancanza di limiti chiari.  Le regole non possono essere enumerate e delimitate, così come sono delimitate in modo conveniente negli scacchi o nel calcio, ovvero in giochi abituali posti in uno spazio e tempo separati e chiaramente contrassegnati, al di fuori del resto della vita.  I giochi sono definibili attraverso le seguenti caratteristiche: la loro separazione dalla vita ‘ordinaria’ e abituale, la loro capacità distintiva formale, la loro delimitazione spaziale e temporale; ed è solo entro questi limiti di spazio e tempo che si applicano regole specifiche, regole stabilite in precedenza e accessibili pubblicamente a ogni partecipante.  I giochi sono stabiliti in un mondo separato, un mondo parallelo al mondo comune della sopravvivenza e degli affanni quotidiani (Possiamo ricordare alcuni libri illustri su questo tema: Homo ludens di Huizinga, 1950; Les jeux et les hommes di Caillois, 1958).  Ma quello che Wittgenstein cerca nei giochi linguistici sono precisamente i giochi inclusi nella vita stessa, legati profondamente alle forme di vita in cui sono radicati: non pensa ai giochi distanti dalla vita, ma a quelli che costituiscono la vita ordinaria, cioè che sono la materia stessa della sua ordinarietà.  I giochi sono un tipo di comportamento straordinario, inutile per le nostre funzioni vitali: da qui deriva l’idea della loro futilità (e quindi la loro capacità di suscitare passioni e una paradossale serietà, quella che Huizinga chiamò der heilige Ernst, la sacra serietà).[4]  I giochi linguistici, opposti a tutto questo, sono essenziali per le nostre funzioni vitali, perché la vita del linguaggio è anche il linguaggio della vita stessa.  E ciò a cui Wittgenstein in ultima istanza si interessa sono le forme di vita (“Ciò che si deve accettare  [das Hinzunehmende], il dato, sono – potremmo dire – forme di vita”, Ricerche filosofiche, p. 295), e cioè qualcosa che non è riducibile né alla vita biologica né al linguaggio: si tratta di qualcosa che si è formato tra questi due fattori, attraverso il loro intreccio o chiasmo.  E si potrebbe un po’ sommariamente dire che questo è quel che costituisce anche l’oggetto proprio della psicoanalisi – non la vita biologica o somatica e nemmeno il simbolico in sé stesso, ma qualcosa che emerge attraverso l’incidenza del simbolico nel somatico e che si sviluppa nella loro interrelazione: un paradossale “surplus di vita” o una vita eccessiva diversa dalla vita dei “corpi e dei linguaggi” (per usare un’espressione di Alain Badiou), anche se non accantonata, ma inserita in essi, nel bel mezzo della vita ordinaria, dei suoi corpi e dei suoi linguaggi.

Il gioco linguistico è una sottile linea rossa, ma tra quali cose?  Wittgenstein dedica molto tempo alla questione delle regole, come hanno fatto anche i suoi interpreti, tra i quali uno dei più noti è Saul Kripke (1982), insieme a una folta schiera di suoi critici.  Certamente dovremmo essere molto cauti su come intendere lo statuto delle regole in Wittgenstein, perché da una parte esse sono indubbiamente essenziali per l’uso del linguaggio, e allo stesso tempo non sono il punto cruciale della questione quando si tratta di linguaggio.  Possiamo trovare affermazioni di entrambe le tesi in Wittgenstein: dapprima sostiene che seguire le regole è una delle pratiche del linguaggio che deve essere in ultima istanza inserita nella prospettiva del suo impiego, ossia della pratica dell’uso linguistico, fino al punto che Stanley Cavell (1969, p. 138) ha potuto dire che “richiamare le regole è inessenziale per spiegare il linguaggio”.  Ma d’altro canto: “Seguire una regola è fondamentale per il nostro gioco linguistico”[5].  Così potremmo dire – semplificando – che le regole non sono sufficienti, ma tuttavia sono essenziali.  Esse costituiscono una linea divisoria cruciale, la sottile linea rossa tra i giochi linguistici, da una parte, e il linguaggio privato, dall’altra.  Infatti, il linguaggio privato sarebbe precisamente un linguaggio accessibile a una sola persona, le cui regole sono applicate solo privatamente, non condivise con altri, né rese pubbliche: insomma, in definitiva, non si tratta di un linguaggio.  Ci sono molte sfaccettature relative all’argomento contro il linguaggio privato di Wittgenstein – ad esempio, la questione di un’accessibilità immediata interiore alle nostre esperienze interne, oppure, in senso più ampio, quella relativa all’essere padroni del significato, ecc.  Ma mi si consenta di mettere in rilievo soltanto il seguente problema: chiediamoci che cosa voglia dire attenersi a regole e segni che non sono costruiti per essere universalmente disponibili (ma di nuovo, ci sono regole universalmente disponibili? Qui risiede la radice dell’intero problema).  I linguisti sarebbero ampiamente d’accordo sulla questione del linguaggio privato: ad esempio, abbiamo un intero argomento di Saussure contro l’idioletto, e Roman Jakobson afferma in vari scritti che nel linguaggio non esiste proprietà privata: ogni cosa è espropriata e socializzata.

Troviamo però qualcosa di molto specifico nella concezione delle regole in Wittgenstein.  Si potrebbe dire che si riscontra in lui, simultaneamente, l’affermazione della necessità delle regole come costitutive dei giochi linguistici, e anche il suo percepirle come contingenti, vacillanti, instabili, il fatto che siano sostenute senza poter contare su degli universali e senza una garanzia.  Possiamo prendere l’esempio famoso, discusso nel paragrafo 185 delle Ricerche filosofiche, quello dell’applicazione di una regola così semplice e diretta come quella di aggiungere +2 a una serie, con l’allievo che applica correttamente la regola fino a 1000, ma poi continua con 1004, 1008 ecc.

Gli diciamo: ‘Guarda che fai!’ – Non ci comprende.  Diciamo: ‘Dovevi aggiungere sempre due: guarda come hai cominciato la successione!’ – Risponde: ‘Sì, ma non è giusto? Pensavo di dover fare così.’ – Oppure supponi che dica, indicando la successione: ‘Eppure ho continuato nella stessa maniera!’ – Non ci servirebbe a nulla il replicare: ‘Ma non vedi dunque …?’ – e ripetergli le vecchie spiegazioni e i vecchi esempi. – In un caso del genere potremmo forse dire: quest’uomo è portato per natura a comprendere il nostro ordine, con le relative spiegazioni, come se fosse stato formulato così: «Aggiungi sempre 2 fino a 1000, 4 da 1000 a 2000, 6 da 2000 a 3000 .e così via.’ (Ricerche filosofiche, p. 100).

Per qualche tempo Wittgenstein insegnò in una scuola elementare a Otterthal (viveva nei villaggi vicini di Trattenbach e Kirchberg), nella valle di Wechsel, nella Bassa Austria, un posto in capo al mondo (una vallata che oggi vota largamente per Haider e Strache, mentre allo stesso tempo dà regolarmente ospitalità al jet-set internazionale degli specialisti di Wittgenstein, cosa che crea una miscela davvero divertente).  Si racconta che egli venne alla fine licenziato perché avrebbe aggredito fisicamente uno dei suoi scolari – la mia ipotesi è che quello scolaro fosse proprio quello del paragrafo 185 e dell’impiego erroneo della regola.

Questo passaggio ha un’importanza di prim’ordine.  Non abbiamo bisogno dei leoni parlanti o dei Cinesi, perché chiunque abbia un po’ insegnato sa molto bene che c’è un qualche imperscrutabile enigma in ogni allievo o studente.  Se uno scolaro potesse parlare, potremmo capirlo?  Benché l’esempio possa apparire estremo, descrive invece un’esperienza molto comune.  Per certe ragioni strutturali c’è sempre uno scolaro in qualche classe che aggiungerà +2 fino a 1000 e +4 dopo 1000: qui cogliamo qualcosa che probabilmente cattura la definizione stessa di un allievo, il suo tratto essenziale, cosicché inevitabilmente, sempre, sentiamo noi stessi mentre diciamo: “Aber siehst du denn nicht …?” (ma allora tu non vedi?), ripetutamente.  È una scena emblematica della classe scolastica, l’image d’Épinal dell’insegnamento.  Il gioco linguistico qui è un duello dove la nostra incapacità di spiegare si contrappone all’incapacità dell’allievo di capire; da qui discende la supposizione simultanea che l’allievo ignorante possa aver colto qualcosa che è sfuggito al maestro che sa, e che potrebbe essere lui, l’allievo, a vedere più in là.  E se lui avesse visto la regola che io non sono riuscito a vedere, una regola dentro la regola?  Ma le regole non sono tutte segretamente divise, cosicché ci sono sempre regole dentro le regole? Che cosa implica il seguire una regola se le regole costantemente si rivelano duplici e infide?

Il ricorso all’esempio della classe scolastica è forse la cosa più appropriata, e non si può ridurre semplicemente a un’illustrazione neutrale dell’enigma delle regole in generale.  È forse il caso (der Fall) che equivale a mettere alla prova la regola, come in un precedente giudiziario.  In che modo veniamo a sapere come seguire le regole e quali regole seguire?  Come impariamo a seguire le regole in modo uniforme?  Tutto ciò è richiesto in modo intrinseco dalla cosa stessa, in questo caso dalla natura medesima della matematica?  (E indubbiamente la scelta della matematica da parte di Wittgenstein è la più appropriata, perché in matematica sembrano non esserci conflitti di opinioni né dispute sulla corretta interpretazione: le regole sembrano essere in modo singolare e ingannevole libere da quelle ambiguità che affliggono tutte le altre aree.  Wittgenstein, a proprio totale merito, usa la matematica nella stessa vena di altri esempi, senza battere ciglio.)  Oppure seguiamo delle regole perché siamo stati condizionati a seguirle in un certo modo?  Le regole sono allora culturalmente prodotte, quindi convenzionali (cosa che ci riporta a un antico dilemma, se cioè le leggi siano per natura, phýsei [φύσει], o per convenzione, thései [θέσει])?  Ma questo dilemma – sia la deduzione immanente delle regole dalla cosa (matematica) stessa, sia il condizionamento e l’apprendimento sociali – può essere esso stesso fallace: infatti, come giungeremmo alla supposta cosa stessa, ad asserire il suo in-sé?  La linea di Wittgenstein è consistita sempre nel contrapporsi alle due posizioni: in modo schematico, a opporsi al platonismo da una parte e al behaviorismo dall’altra; o al trascendente da una parte e a ciò che viene socialmente prodotto dall’altra.  Le regole emergerebbero così precisamente da un’intersezione tra le due posizioni: esse non sarebbero deducibili in modo immanente dalle ‘idee’ e nemmeno considerabili un semplice prodotto del condizionamento sociale; piuttosto emergerebbero a partire dalle forme di vita irriducibili a entrambe le cose.  Sarebbero certamente irriducibili, eppure senza formare un qualche regno separato a parte, perché le forme di vita in nessun momento sono dotate di sostanzialità.  L’esempio della classe di scolari è indicativo nella misura in cui indica il fatto che seguire le regole è un atto radicato in una certa forma di vita che determina profondamente la nostra società, in quel che Althusser ha chiamato gli apparati ideologici di Stato (AIS); sottolinea altresì il fatto che non c’è alcun modo di seguire una regola, o districare ciò che potrebbe essere la cosa stessa, senza essere passati per gli AIS, in un modo o nell’altro.  Mi prendo qui la libertà di evocare il gergo althusseriano dato che Althusser era anche un grande ammiratore di Wittgenstein.  Quel ‘+2’ non è una regola matematica ‘come tale’, perché non può essere districata dalla sua impalcatura, dal fatto molto semplice che era stato l’insegnante a presentare la regola, e a inculcarla a un allievo recalcitrante, dando così corpo, ovvero il proprio corpo, alle verità matematiche, supposte eterne.  L’impalcatura della classe scolastica non è un qualche sfondo neutrale per l’addizione ‘+2’, ne è il terreno familiare, per così dire, il suo paese nativo, la particolare forma di vita di questa regola.

Si potrebbe dire, in modo alquanto frettoloso, che il fattore cruciale dell’apparato ideologico di Stato è sempre che le regole siano uniformi e univoche – forse è questa la sostanza, come minimo, di quel che occorre imparare a scuola.  Perciò la matematica è sempre servita come il vero modello dell’ideologia (data la sua predominanza come ‘materia di base’ nelle scuole).[6]  Proprio perché sembra immune dai conflitti ideologici e dalle ambiguità, la matematica incarna più propriamente l’ideologia nel suo stato più puro, con la sua uniformità e la sua univocità presentate come evidenti.  E la posizione di Wittgenstein, di fronte a tutto ciò, può essere compendiata nei seguenti termini: per lui le regole non sono mai uniformi né univoche; esse sono sempre sospese nell’aria, ma non possiamo operare senza di esse e dobbiamo cavarcela costantemente adoperandole – attraverso il loro uso e confrontandoci con esse caso per caso, cosa opposta alle supposte uniformità e univocità.  Se mi si concede una digressione di tipo, in qualche modo, speculativo, oserei dire che il punto focale potrebbe essere il seguente: le regole sono dipendenti dagli apparati ideologici di Stato (per lo meno nelle nostre moderne forme di vita), ma gli apparati ideologici di Stato non esauriscono le regole.  Così, per esprimerci con Althusser contro Wittgenstein, l’ideologia è profondamente radicata nelle nostre forme di vita; d’altro canto, esprimendoci viceversa con Wittgenstein contro Althusser, sarebbe troppo frettoloso dire che le nostre forme di vita sono in sé stesse ideologiche.  C’è qualcosa di disordinato e di confuso in esse, perché sono a un tempo conformi alla natura e contrarie a essa, per così dire; e infatti Wittgenstein usa in alcune pagine il termine Gewimmel [formicolio] per caratterizzarle (Laugier 2009, p. 224).  Il termine Gewimmel potrebbe essere contrapposto al termine Gewissheit [certezza], in una coppia concettuale chiara e distinta.  Nel linguaggio althusseriano si potrebbe dire che non c’è nulla di più ideologico dell’idea delle forme di vita che fornirebbero la base al linguaggio, al mondo, alle regole, ai modi di comportarsi, ecc.  Ma, allo stesso tempo, se adottiamo la prospettiva di Wittgenstein, potremmo sostenere che non c’è nulla di meglio delle forme di vita per agire in opposizione all’ideologia, nella misura in cui l’ideologia consiste proprio nel guardare dall’alto le forme di vita in cui essa è incapsulata e quindi nel cadere preda del mito dell’autonomia – del linguaggio, del pensiero, dell’Io, delle idee, ecc., dando così sostanza a degli spettri.  Tutto questo richiederebbe uno sviluppo ben più lungo.

Posso solo avanzare brevemente tre osservazioni riguardanti questo passaggio.  In primo luogo, riprendo un altro passo di Wittgenstein:

Quello che tu dici mette capo a questo: che per una corretta esecuzione dell’ordine ‘aggiungi n’ (‘+ n’) sarebbe necessaria, a ogni passo, una nuova comprensione – intuizione. … Anziché dire che a ogni tappa è necessaria un’intuizione sarebbe quasi più corretto dire che ad ogni tappa è necessaria una nuova decisione. (Ricerche filosofiche, §186, p. 101).

Seguire la regola può dare l’impressione di un’uniformità: tuttavia ogni sussunzione di un caso particolare sotto la regola generale richiede un nuovo atto di pensiero, ossia non solo una comprensione intuitiva [insight], ma anche una decisione.  C’è uno scarto tra quella che sembra essere la regola generale data, da una parte, e la sua occorrenza singolare, dall’altra parte: abbiamo bisogno di una pratica per sussumere la seconda sotto la prima.  La soggettività è l’elemento che si trova più a rischio in questo scarto, inscritta com’è nell’oscillazione della regola nel momento in cui uno procede alla sua applicazione.  Dobbiamo capire pienamente fino a qual punto sosteniamo la generalità della regola attraverso ciascuna delle decisioni prese da qualcuno, piuttosto che cancellare la soggettività ripetendo meramente in modo uniforme la stessa regola generale, valida univocamente in tutte le sue istanze.  Dovremmo renderci conto della misura in cui la regola, persino nella sua estrema forma matematica e univoca sostenuta dalla formalizzazione, sia intrecciata con la soggettività.

In secondo luogo: l’applicazione errata di una regola, o l’infrangere una regola, mantenendo costantemente un basso profilo nel fragile processo della sua applicazione, può costituire proprio un’altra regola.  Quel che sembra una deviazione dalla regola può contenere la propria regolarità, fino al punto di dire che non ci può essere modo di sfuggire alla regola, e che il comportamento più sregolato equivale ancora a seguire una regola diversa: sicché la regola presenta sempre il caso dell’“unità che si divide in due parti”, dove la divisione è insita e si annida nella regolarità stessa.  Non siamo mai del tutto in una situazione univoca nella quale avremmo un’opposizione netta tra la regola e la sua infrazione o una deviazione da essa; piuttosto, ci troviamo in una situazione nella quale dobbiamo cogliere l’infrazione come una parte di un’altra serie annidata nella prima, come il “venir fuori” di un’altra regola.  Anticipando un po’, si può vedere in questo la posizione paradigmatica dell’interpretazione in psicoanalisi – perché ciò con cui la psicoanalisi ha a che fare essenzialmente è proprio la rottura di una serie, con un’interruzione della regolarità e del significato: è sempre in questa breccia che l’inconscio viene fuori.  Di conseguenza, il suo compito sarebbe quello di produrre una serie diversa traendola da ciò che appare come una breccia della prima serie, di dissotterrare la regola soggiacente che condiziona sia la regola sia la sua infrazione, di estrarre quello che la regola ha rimosso e soppresso una volta stabilitasi come regola: dovrà però anche valutare come la parte rimossa e soppressa pur tuttavia si vendica violando la regola stessa.

Tuttavia, non è questo affatto il modo in cui Wittgenstein vede la cosa.  Sebbene le regole inevitabilmente richiedano interpretazioni, in definitiva per lui l’interpretazione non è il nome indicato per definire il “gioco” (dopo tutto, le regole sono costitutive di un gioco).  Nel famoso  paragrafo 201 delle Ricerche filosofiche, egli si esprime in questi termini:

Il nostro paradosso era questo: una regola non può determinare alcun modo d’agire, poiché qualsiasi modo d’agire può essere messo d’accordo con la regola.  La risposta è stata: Se può essere messo d’accordo con la regola, potrà anche essere messo in contraddizione con essa.  Qui non esistono, pertanto, né concordanza né contraddizione. (Ricerche filosofiche, p. 108).

Saul Kripke ha dato grande importanza a quest’asserzione, perché vi ha visto la suprema formulazione del paradosso fondamentale.  Eppure Wittgenstein così continua:

Che si tratti di un fraintendimento si può già vedere dal fatto che in questa argomentazione avanziamo un’interpretazione [Deutung] dopo l’altra; come se ogni singola interpretazione ci tranquillizzasse almeno per un momento, finché non pensiamo a un’interpretazione che a sua volta sta dietro la prima.  Vale a dire: con ciò facciamo vedere che esiste un modo di concepire una regola che non è un’interpretazione, ma che si manifesta, per ogni singolo caso d’applicazione, in ciò che chiamiamo «seguire la regola» e «contravvenire ad essa». (ibidem).

L’interpretazione è necessaria, ma non sufficiente.  Le interpretazioni hanno la tendenza a moltiplicarsi e a proliferare: c’è sempre un’interpretazione ulteriore sotto ogni altra interpretazione, ma la nostra padronanza delle regole, così come la padronanza delle regole su di noi, sono equivalenti a qualcosa che elude l’interpretazione.  Essa è radicata sia nella nostra pratica di seguire le regole sia in quella di andare contro di esse: è in questo contesto che le regole non sono meramente suscettibili d’interpretazione, ma sfiorano le forme di vita, quelle forme di vita che sono intessute costantemente con i nostri usi e le nostre pratiche.  È qui che le regole non ci offrono il lusso o l’agio della distanza necessaria all’interpretazione.  Ci coinvolgono in modalità più fondamentali di quelle offerte dalla loro interpretazione, modalità che sottendono sia l’obbedienza sia la disobbedienza alle regole.  Inoltre, in questo caso le regole non formano un ordinato dominio separato in modo che si possano isolare e delineare come oggetto di esame.  Penetrano il nostro essere, un essere sia dipendente dalle regole che irriducibile a esse.[7]

In terzo luogo, vi è la questione della regola e della singolarità:

Ciò che chiamiamo «seguire una regola» è forse qualcosa che potrebbe esser fatto da un solo uomo, una sola volta nella sua vita? – E questa, naturalmente, è un’annotazione sulla grammatica dell’espressione «seguire la regola».

Non è possibile che un solo uomo abbia seguito una regola una sola volta.  Non è possibile che una comunicazione sia stata fatta una sola volta, una sola volta un ordine sia stato dato e compreso, e così via.  Fare una comunicazione, dare o comprendere un ordine, e simili, non sono cose che possano esser state fatte una volta sola. – Seguire una regola, fare una comunicazione, dare un ordine, giocare una partita a scacchi sono abitudini [Gepflogenheiten] (usi, istituzioni). (Ricerche filosofiche, § 199, p. 107).

La singolarità non può essere decretata [ruled] – ma dovrebbe essere esclusa [ruled out]? La regola risiede nella ripetizione, nel senso che la ripetizione è il suo uso e la sua pratica, e i nostri costumi, le nostre abitudini e istituzioni incarnano una rete intricata di ripetizioni.  Tuttavia, la regola e la sua ripetizione rimangono in sospeso, perché l’unica garanzia di una regola è la pratica della sua ripetizione, la quale è, come abbiamo visto, precaria e divisa, senza un fondamento e senza universalità.  La ripetizione non produce né un fondamento né universalità.

Per questo ‘seguire la regola’ è una prassi.  E credere di seguire la regola non è seguire la regola.  E perciò non si può seguire una regola ‘privatim’: altrimenti credere di seguire la regola sarebbe la stessa cosa che seguire la regola. (Ricerche filosofiche, § 203, p. 109).

A questo punto Wittgenstein, perplesso, aggiunge la famosa osservazione criptica: “Il linguaggio è un labirinto di strade.  Vieni da una parte e ti sai orientare; giungi allo stesso punto da un’altra parte, e non ti raccapezzi più.” (ibidem).  Qui forse troviamo la sostanza del problema psicoanalitico della ripetizione.

Questo paragrafo è in linea con una delle principali tesi del libro, vale a dire che il segreto del significato risiede esclusivamente nell’uso, nel senso che dipende da una regola che si può districare solo grazie alla pratica dell’uso che se ne fa, e non partendo da ciò che gli utenti di una lingua possono immaginare, credere o pensare[8]; né da uno stato mentale o dalle intenzioni, e neppure da un significato fisso, trascendente o dato obiettivamente o universale. È impossibile fissare l’identità della regola e del significato, perché entrambi sono caratterizzati dalla strana mescolanza di essere allo stesso tempo prevedibili e imprevedibili.  Ne consegue anche l’impossibilità del linguaggio privato, che significherebbe esattamente seguire una regola privatamente, nella propria dimora interiore, esclusi dal dominio pubblico, anche se l’uso pubblico è in sé fragile, privo di trasparenza e stabilità.

Mi sono soffermato a lungo sullo spinoso problema delle regole (indubbiamente essenziale per Wittgenstein, ma non proprio fino al punto che pensava Kripke) con in mente un ordine del giorno particolare.  Se ora mi azzardassi a cambiare repentinamente il gioco del linguaggio, tentando un’ardita scorciatoia verso la psicoanalisi, allora si potrebbe dire quanto segue: Wittgenstein è un grande teorico, uno dei più grandi, all’altezza del “grande Altro”, come viene chiamato nella teoria lacaniana.  Se si guarda alle Ricerche filosofiche da questo punto di vista, allora tutto il libro s’impernia costantemente su questo e solo su questo: in realtà non parla d’altro.  Qual è la garanzia offerta al significato? Che cosa può accordare lo status di regola? Che cosa fornisce la fondazione di una regola? Che garanzia abbiamo, in fin dei conti, per poter dare per scontato il linguaggio o pretendere di poterlo usare? Non potremmo aprire bocca se non dessimo per scontate una stabilità di significato e un’universalità delle regole, entrambe condivise dai nostri interlocutori: ma tuttavia si tratta di un assunto privo di fondamento, inevitabile ma vuoto.  Ciò che abbiamo dato per scontato è prodotto a mano a mano, caso per caso, e non è dato a priori né ha un’esistenza trascendente o trascendentale, né oggettiva né soggettiva.  Quindi, alla fine, Wittgenstein c’insegna, in modi molto diversi, che ‘il grande Altro non esiste’, che è dominato dalla mancanza? Indicare la sua necessità, e nello stesso istante l’impossibilità di fissarlo e dotarlo di un’esistenza solida, comporta precisamente ciò che intendeva Lacan per inesistenza dell’altro? Wittgenstein è, tutto sommato, un Lacan in maschera?[9]

Esiste un’antinomia lacaniana dell’Altro, che si può proporre come antinomia tra due affermazioni in fortissima opposizione; la prima è: ‘esiste l’Altro’, che è la dimensione essenziale con cui deve confrontarsi la psicoanalisi.  Notoriamente, Freud parlava dell’inconscio come di ein anderer Schauplatz, l’altra scena, un diverso palcoscenico, intrinsecamente altro in rapporto a quello della coscienza.  Quindi, abbiamo a che fare con l’Altro dell’inconscio, e non a caso Lacan propose, come uno dei suoi grandi slogan, la frase per cui “l’inconscio è il discorso dell’altro”.  E un’altra formula lacaniana recita: “il desiderio è il desiderio dell’altro”.  Queste due brevi affermazioni posizionano senza termini incerti l’inconscio e il desiderio sotto il vessillo dell’Altro.  C’è l’Altro nel cuore di tutte le entità che la psicoanalisi deve affrontare, e questo può essere visto come una forma abbreviata per raggrupparle tutte in un solo colpo sotto un’unica rubrica, quella dell’Altro.  Ma questa è solo la prima parte dell’antinomia, quella che colloca l’Altro al centro di ogni cosa.  La seconda parte dell’antinomia, in fortissima contraddizione con la seconda, asserisce seccamente: ‘l’Altro manca’.[10] Vi è una mancanza nell’Altro, l’Altro è perseguitato da una mancanza, oppure, per ampliare un po’ il concetto: l’Altro non esiste.  ‘Esiste l’altro’ contro ‘l’Altro non esiste’.  Forzando un po’ la cosa, si potrebbe far dire a Wittgenstein più o meno la stessa cosa: l’Altro è essenziale, ma è oppresso da una mancanza di garanzie, non esiste in modo veramente sostanziale, è per natura volubile e precario.

Ma la vicinanza riesce a completare la differenza.

C’è un dibattito lungo e alquanto noioso su quanti Wittgenstein ci siano.  C’è chi ama Wittgenstein così tanto che vorrebbe averne almeno due, in quanto uno non gli basta.  Non mi addentrerò in questo dibattito, se non per fare un’osservazione molto breve e indubbiamente schematica circa il Wittgenstein del Tractatus nella misura in cui è importante per il rapporto con la psicoanalisi.  Nell’Introduzione al Tractatus Wittgenstein ne illustra opportunamente e sinteticamente l’obiettivo: “Tutto il senso del libro si potrebbe riassumere nelle parole: Quanto può dirsi, si può dir chiaro; e su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere.”[11] Vi sono due linee divisorie in gioco in quest’affermazione: in primo luogo la linea che delimita il linguaggio, che divide ciò che si può dire da ciò che non si può dire (“il mistico”, che riguarda l’essenza stessa del mondo, non il come il mondo è); e vi è una linea divisoria all’interno del linguaggio, che divide ciò che è significativo, “ciò che è detto chiaramente”, da ciò che è indistinto e privo di significato.  La filosofia s’imbatteva continuamente in questi quasi-problemi non rispettando la linea divisoria:

La maggior parte delle proposizioni e delle questioni, che sono state scritte in materia di filosofia, non sono false, ma insensate.  A questioni di questo genere perciò non possiamo affatto rispondere, ma soltanto stabilire la loro insensatezza.  La maggior parte delle questioni e proposizioni dei filosofi derivano dal fatto che non comprendiamo la logica del nostro linguaggio. […] E non c’è da meravigliarsi che i più profondi problemi non siano propriamente dei problemi. (Tractatus logico-philosophicus, 4.003).

Quindi, occorre stabilire criteri chiari di senso, prendere la logica come una sorta di medico del linguaggio, per così dire; occorre altresì istituire una chiara relazione tra linguaggio e realtà (“La proposizione è un’immagine della realtà”, Tractatus, 4.01), e le chimere filosofiche evaporeranno.

È chiaro che nel Tractatus non vi è posto per la psicoanalisi.  Le proposizioni, o almeno i fenomeni linguistici, che interessano la psicoanalisi non sono per niente confacenti ai criteri di Wittgenstein.  Sono tutt’altro che dotati di senso ed espressi con chiarezza.  La psicoanalisi potrebbe essere vista come un’inversione diretta del Tractatus e delle sue premesse fondamentali: essa si interessa soltanto ad asserzioni che sono prive di senso e di chiarezza, mal formate e logicamente insostenibili; si tratta di asserzioni che non tengono affatto conto dell’ultima proposizione del Tractatus e che meglio sarebbe se fossero passate sotto silenzio.  E inoltre, per aggiungere la beffa al danno, è solo per mezzo di queste asserzioni che la psicoanalisi spera di ottenere un barlume di verità.  È soltanto allorché la logica filosofica non funziona, in ciò che essa proibisce o esclude, che emerge un momento di verità; del resto, la natura di questa verità è tale che non può essere espressa affatto in una proposizione; tuttavia, essa è comunque “strutturata come un linguaggio”.  Quindi, la pretesa alla verità non è più il privilegio di proposizioni adeguatamente formate, ma è qualcosa che emerge contro il dominio della logica e che trascura le intenzioni consce.  Non siamo noi che possiamo dire la verità, secondo criteri logici ben definiti, ma è piuttosto la verità stessa che parla dove meno ce lo si aspetterebbe, in un passo falso sia della struttura logica, sia di quella grammaticale.  La verità prende la parola, che lo vogliamo o no, e soprattutto dove non vogliamo che la prenda.  La psicoanalisi è il Tractatus invertito, cosicché la situazione sembrerebbe senza speranza e ogni dialogo rimarrebbe escluso.

Il Wittgenstein delle Ricerche filosofiche propone anche lui una linea di divisione, ma ora non più guidata dalla logica, bensì da un tipo di procedimento diverso.  Vi è la linea di demarcazione tra i giochi linguistici, governati da regole, anche se in modo incostante, e dall’altra parte il pozzo del linguaggio privato, in ultima analisi la sua impossibilità.  La distinzione tra significativo e privo di significato [meaningful e meaningless] è molto meno certa in quanto dipende dalle regole che sono “sospese in aria”  e che non sono mai uniformi e univoche.  I giochi linguistici non possono essere delimitati, in quanto non dispongono di confini netti: sono i veri e propri “giochi senza frontiere” (per richiamare il titolo di un vecchio show televisivo).  Essi sono sempre già cominciati e non c’è nessuna fine in vista, nel senso che noi siamo sempre catturati al loro interno, con nessuna regola prestabilita in modo chiaro e senza vie d’uscita.  Essi non possono essere disposti secondo una classificazione ordinata (se non altro, la loro classificazione sarebbe simile a quella degli animali proposta da Borges, che la traeva da una presunta enciclopedia cinese, e a cui Foucault era così affezionato).  Non vi è alcuna meta-regola per governare le loro regole, e ogni tentativo per una loro classificazione sarebbe solo un altro gioco linguistico.  Si potrebbe dire: il linguaggio, sotto gli auspici dei giochi linguistici, si presenta come un tutto incoerente, né può formare un intero ben definito e delimitato; non possiamo mai osservarlo dal di fuori, e pertanto non esiste un metalinguaggio che non diventerebbe esso stesso preda dei giochi linguistici.  Lo slogan per cui non esiste nessun metalinguaggio – che è una delle parole d’ordine dello stock di Lacan – significa anche che in prima istanza non esiste nemmeno un linguaggio, almeno non come una sfera delimitata, un dominio che potrebbe essere contraddistinto come tale.  Per quanto riguarda il linguaggio, non si dispone del lusso di un meta-livello, cosicché il linguaggio diventa qualcosa che non può essere afferrato come una totalità – si presenta, piuttosto, come un lacaniano non-tutto, le pas tout.

Ma se i giochi linguistici non hanno nessuna esteriorità semplice, condividono comunque una frontiera interna con il linguaggio privato.  Ciò che differenzia i due fenomeni – e sto assumendo come linea guida solo quest’aspetto, quantunque io sia ben consapevole che ne esistano altri – è precisamente la questione delle regole.  Per quanto il loro statuto sia incerto e fluttuante, sono comunque qualcosa che viene costituito dal linguaggio nella sua profondità.  La regola ha senso solo come qualcosa di accessibile al pubblico, e quindi come qualcosa che entra nella luce della generalità (se non universalità); quindi una regola privata non può acquisire lo statuto di una regola.  Essa presenterebbe il caso limite della singolarità, di qualcosa seguito solo da un’unica persona una sola volta, per caratterizzare la situazione in modo estremo.

La psicoanalisi parte da un presupposto che può sembrare l’esatto opposto delle tesi contenute nelle Ricerche filosofiche.  Vale a dire: esiste uno strano tipo di linguaggio privato.  Un altro nome per definirlo è quello di inconscio.  Ma ciò che questo significa, in ultima istanza, è che la nozione di regola non è il tratto distintivo che permette di contrapporre il linguaggio al linguaggio privato, giacché nell’inconscio ci sono regole private che fanno sì che esso “sia strutturato come un linguaggio”, come recita il famigerato adagio di Lacan.  Se l’inconscio è davvero strutturato come un linguaggio, questo implica che si conforma a delle regole, come qualsiasi linguaggio, anche se queste regole non fossero disponibili pubblicamente, ossia accessibili alla comunità dei parlanti: peggio ancora, esse non sono neppure accessibili per il parlante stesso.  È qui che si situa precisamente il luogo e la missione dell’interpretazione analitica: essa consiste nel districare le regole a cui questo linguaggio privato ha continuato ad obbedire in segreto: non si tratta di alcune regole generali, ma delle regole che differiscono di caso in caso.  L’interpretazione, in analisi, tenta di stabilire le regole in ciò che appare come sregolato e privo di senso – i lapsus, i motti di spirito, i sogni.  La sua direttiva di massima è la seguente: esistono regole che governano questo caos apparente con una sorta di mano segreta.  C’è una differenza fondamentale rispetto alla nozione di linguaggio privato di Wittgenstein, che si suppone sia un linguaggio comprensibile privatamente ad una sola persona, regolato per giunta da proprie regole segrete, nella posizione di dominio rispetto ai significati che vengono espressi.  Qui abbiamo, invece, un linguaggio privato che, in prima istanza, non è comprensibile neppure a quell’unica persona che è il suo utente esclusivo, benché sia solamente lui, il parlante, a detenere le chiavi per sbrogliare questo nonsense.  Non vi è alcuna chiave universale (ad esempio, un qualche vocabolario di simboli, ecc), perché tutto dipende, in ultima analisi, dal trattamento terapeutico dei singoli individui.  Le formazioni dell’inconscio potrebbero benissimo presentare il caso estremo di una regola praticata soltanto una volta da un’unica persona, ma più e più volte: siamo di fronte al singolo individuo che ripete sé stesso con insistenza.  Sembrerebbe dunque che il lavoro di interpretazione analitica consista nel ripristinare le regole inafferrabili non solo al pubblico, ma anche al loro stesso utente e creatore, per restituire queste regole all’uso comune, rendendole di nuovo disponibili: verrebbe così realizzata la loro integrazione in un dominio accessibile anche agli altri, in un parola la loro “socializzazione” – e nel linguaggio tutto è socializzato per definizione.  Ciò che era privato deve diventare pubblico – questa è la traduzione che si potrebbe fornire, per questo scopo particolare, dell’adagio freudiano “Wo es war, soll ich werden” (dove era l’Es, deve subentrare l’Io).  Da questo punto di vista, sembrerebbe che l’interpretazione sia anche la restituzione del significato, dato che essa fornisce un significato a ciò che è insensato, definendo al contempo, con chiarezza, le regole di ciò che è sregolato.  Le regole segrete e il significato nascosto emergerebbero così grazie alle gesta eroiche dell’analista.  Il concetto di transfert in psicoanalisi è precisamente questo: nella misura in cui colloca l’inconscio nel dominio dell’Altro, il suo assioma è che il linguaggio privato è di pertinenza dell’Altro, che ci sia una regola che presiede a ciò che è sregolato: l’analista è l’emblema materiale di tutto ciò, la stenografia dell’Altro, per così dire.

Così l’inconscio è un gioco linguistico? Un gioco linguistico la cui peculiarità consisterebbe nel fatto che viene giocato secondo regole sconosciute, ignote ai giocatori stessi, e presenterebbe il caso limite di essere giocato soltanto da un unico giocatore per volta? Solo una volta, ma in modo ripetuto? E il compito dell’analista sarebbe quindi quello di restituirlo alla dimensione delle regole e di renderlo pubblico? Quello di trasformarlo in un caso ‘comune’ di ripetizione, in contrasto con l’insistenza sulla singolarità irripetibile? Ma questo è il limite della stessa interpretazione analitica, perché, una volta che essa abbia portato alla luce le regole, avrebbe altresì distrutto il suo oggetto.  Nel disvelamento delle regole essa le manda in rovina, se le si intende precisamente come le norme che regolano l’inconscio.  L’inconscio quindi verrebbe sottoposto a un processo di evaporazione e verrebbe reso cosciente, affiorerebbe alla luce e diventerebbe di pertinenza del dominio pubblico.  Non c’è dubbio che vi sia un grande fascino nella scoperta delle regole private e del loro significato nascosto, qualcosa che ci rende intimoriti, come accade con così tante interpretazioni dei sogni elaborate da Freud: “oh, come mai non ci ho pensato prima! Non me n’ero accorto, ma era tutto già lì”.  Siamo in una situazione analoga a quella in cui veniamo impressionati dalla soluzione di un rebus – e Freud spesso paragonava i sogni a un rebus.  Ci sono voluti l’occhio penetrante di Freud e le sue capacità di investigazione, comparabili solo a quelle di Sherlock Holmes.

Ma questo non è ciò di cui si occupa la psicoanalisi.  Qui abbiamo semmai a che fare con la parte che integra l’inconscio nell’intelaiatura di un gioco linguistico, non limitandosi a vederlo nei termini di qualcosa ‘strutturato come un linguaggio’.  Senza dubbio c’è un gioco linguistico nell’interpretazione analitica, al punto che l’inconscio, come è stato presentato nei famosi casi clinici di Freud e nelle loro interpretazioni, è diventato un argomento privilegiato delle conversazioni colte e una parte della doxa.  L’inconscio di personaggi, come, ad esempio, l’uomo dei lupi, l’uomo dei topi, il piccolo Hans, Dora o il presidente Schreber, è diventato completamente socializzato, ma è chiaro che la socializzazione o il suo ingresso nella conoscenza canonizzata come pure nell’opinione comune non aboliscono la persistenza dell’inconscio.  Esso mette in luce qualcosa in un linguaggio che persiste nonostante l’interpretazione: persiste a dispetto del suo essere interpretato, indipendentemente da quanto si tenti di pubblicizzare le sue regole.  Persiste precisamente come qualcosa di non semplicemente recalcitrante alle regole, ma come alcunché che permane benché sia stato reso pubblico.  Quanto più viene riportato alle giuste proporzioni, tanto più reintegra nuove regole private, ma che sono sempre dissipate per il fatto di essere rese pubbliche.  Appare sempre come in un lampo, non come qualcosa che possa essere sostenuto o trasformato in una sostanza; e neppure come un qualche dominio designato di regole e significati segreti che si potrebbero semplicemente contrapporre alle regole e ai significati abituali, o in ultima istanza  combinare con questi ultimi.  Non si tratta di un’attività caotica di forze psichiche illimitate, perché le regole sono essenziali per l’inconscio e perfino costitutive: ma il suo dominio evapora nel momento in cui viene reso pubblico.  Parimenti, l’interpretazione analitica è una condizione necessaria, ma non sufficiente per un discorso sull’inconscio.  La parte che consiste nel dissotterrare il significato nascosto e le regole è del tutto fuorviante.  La parte più affascinante è anche il suo punto debole nella misura in cui crea l’apparenza ingannevole grazie alla quale in questa maniera avremmo incontrato l’inconscio di persona e avremmo portato il criminale nascosto di fronte agli occhi del pubblico (se non di fronte alla giustizia).  È per questo che Lacan insiste così tanto sul fatto che il punto fondamentale per l’interpretazione in analisi non consiste nel fornire di significato ciò che è apparentemente privo di senso – questa non è che la sua fase preparatoria, un preludio; ma in ultima istanza si propone di ridurre il significato.  Limitandoci a una sola citazione:

[…] L’interpretazione non si limita a fornirci i significati rilevabili nel cammino intrapreso dalla psiche che abbiamo davanti a noi.  Questa implicazione è non più di un preludio.  È diretta non tanto verso il significato quanto a ridurlo al non-significato dei significanti, in modo tale che possiamo riscoprire le determinanti dell’intero comportamento del soggetto [...]; non nella sua dipendenza dai significati, ma proprio nel suo carattere irriducibile e senza senso in quanto catena di significanti.[12]

Quindi la questione non è solo quella di fornire senso e stabilire le regole di ciò che non è soggetto a regole: il lato inverso di essa consiste nell’esibire la contingenza assoluta sia delle regole, sia del significato, il loro essere sospesi in aria, per usare il gergo di Wittgenstein: “Ogni interpretazione è sospesa nell’aria […hängt in der Luft] insieme con l’interpretato; quella non può servire da sostegno a questo.  Le interpretazioni, da sole, non determinano il significato” (Ricerche filosofiche, § 198, pag. 107) Questo è proprio il punto focale della questione a cui Lacan si riferisce, con un altro tipo di linguaggio, quando parla “del carattere irriducibile e privo di senso dei significanti” e quando afferma che l’interpretazione non si occupa di determinare il significato.  E si potrebbe scorgere in questo caso, in un altro modo, il processo dell’«afferrare una regola che non è un’interpretazione» (Ricerche filosofiche, § 201): è il nodo in cui le regole raggiungono la sfera della ripetizione che plasma il nostro essere, non per il fatto che siano dotate di senso, ma nel loro esserne prive.  Questo è il tema fondamentale che Lacan esaminerà sotto la doppia rubrica di autómaton [αὐτόματον] e týche [τύχη], mutuando liberamente i termini da Aristotele.  Si potrebbe dire, compendiosamente, che vi è prima una traiettoria che parte dal significato/regola per giungere alla ripetizione come autómaton, e poi una seconda che parte dall’autómaton, inteso come la ripetizione simbolica che soggiace ai “giochi linguistici”, per arrivare a týche, la ripetizione di qualcosa che sfugge al simbolico e penetra all’interno del reale, ma che si può ottenere solo attraverso l’autómaton[13].

L’inconscio emerge sempre come un’interruzione, l’interruzione di una regolarità, quella di seguire le regole e i giochi linguistici; ma si configura anche come l’interruzione del significato, come qualcosa che non ha senso.  Il punto essenziale dell’analisi non è quello di compensare quest’interruzione, per integrare un corpo estraneo in una continuità, colmare le lacune e raddrizzare le distorsioni, ma è proprio l’opposto: essa deve aumentare il valore di interruzione, per così dire, insistendo sulla forma di interruzione e distorsione piuttosto che sul contenuto che emerge nella sua fenditura.  Infatti, i contenuti possono sempre essere recuperati, anche se possono avere sfumature caustiche e offensive, soggette a tabù e proibizioni.  Il contenuto è di pertinenza del preconscio, che può sempre essere recuperato dalla coscienza: ma la sua forma stessa non è suscettibile di questo recupero.  È la forma di interruzione che non può essere raddrizzata, una lacuna – nel significato o nella regola – che non può essere riempita e guarita.  Ma questo non è un malfunzionamento di scarsa importanza o marginale, perché ciò che la psicoanalisi ci ha insegnato è che lo statuto stesso del soggetto è correlativo a questa lacuna.  È a causa dell’interruzione, non delle regole, che noi siamo dei soggetti.

È qui che l’interpretazione analitica è sempre un intervento.  Essa non si limita a precisare il significato o ad estrapolare la regola segreta – agendo così, essa cambia la natura della regola e il significato in questione.  La psicoanalisi non è ermeneutica, non è un’attività volta a districare il senso nascosto di un testo particolarmente incomprensibile, ma è piuttosto una pratica consistente nel cambiare la cosa stessa che interpreta, se è degna del suo nome.  In termini wittgensteiniani, si può dire del suo effetto: essa stabilisce un nuovo impiego del linguaggio, e quindi trasforma le forme di vita in cui questo uso è incapsulato.  È dove l’interpretazione analitica si imbatte nei propri limiti che trova la leva e le risorse che la trasformano in una pratica e in uno strumento di trasformazione.

“Se un leone potesse parlare, noi non potremmo capirlo”.  Per i nostri scopi si potrebbe proporre la parafrasi: “Se l’inconscio potesse parlare, potremmo capirlo?”  Prima tesi: l’inconscio parla, non fa null’altro (con una nozione di linguaggio che comprende il linguaggio del corpo, i silenzi, ecc.).  Ça parle, parla.  E forse il leone che parla non è un cattivo racconto allegorico sull’inconscio: l’idea essenziale ruotava intorno al presupposto che è proprio la bestia in noi, ma una bestia che parla, che fa la differenza.  Seconda tesi: siamo in grado di capirla, siamo in grado di svelare il suo nonsense, ma il nome del gioco non è quello di comprensione.  Comprendendola, al tempo stesso la perdiamo, integrandola nel dominio del senso; eppure persiste come la rottura del significato e della regola – tutto può essere integrato eccetto questa stessa rottura, e la psicoanalisi non è altro che uno sforzo costante per mantenersi fedele ad essa.  Il soggetto, la verità, la pratica e la trasformazione sono tutti in gioco in questa rottura.

 

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Traduzione dall’inglese di Teodosio Orlando

 


[1] Mi prenderò la libertà di alterare occasionalmente la traduzione ogniqualvolta io pensi che essa si allontani dall’originale in modo non giustificato [Nota dell’Autore]. Userò qui la traduzione italiana delle Philosophische Untersuchungen, e parallelamente l’originale tedesco (Ricerche filosofiche; cfr. Wittgenstein, 1953) [Nota del Traduttore].

[2] Forse la più eloquente viene da La Fontaine. Nella sua favola “Animaux malades de la peste” (“Animali ammalati di peste”), una forma di pestilenza sta decimando gli animali, si suppone per punirli dei loro peccati, cosicché devono riunirsi in concilio e cercare un colpevole, come nell’Edipo re di Sofocle. Il leone, dato il suo statuto regale, inizia confessando che lui ha divorato molte pecore e assieme ad esse molti pastori: pertanto, forse i suoi peccati sono tanto grandi da poter essere la causa della peste. Ma viene rapidamente discolpato dalla scaltra volpe. Molte altre bestie seguono il suo esempio e confessano crimini cruenti, ma alla fine è il turno dell’asino, il quale confessa di aver brucato dell’erba illecitamente: ovviamente viene designato come il vero colpevole e messo a morte come si conviene. Qui, insomma, non c’è alcuna difficoltà nel capire il leone parlante, ma quel che più conta è che non c’è alcuna difficoltà non solo nel capire quello che lui dice ma, in particolare, nel capire quello che lui non dice. Il leone non fa cenno al suo statuto e alla sua forza superiore, non minaccia mai né cerca di prendere il sopravvento. Tutti i suoi speech acts, atti linguistici, sono schietti e diretti: i problemi provengono dai suoi speech non-acts, i non-atti linguistici. C’è un linguaggio del potere che funziona precisamente nella misura in cui non viene espresso, non viene reso esplicito, ma che viene capito chiaramente da ognuno, il quale agirà di conseguenza. Qui non solo capiamo il leone parlante, ma capiamo anche benissimo il leone non-parlante, la parte su cui lui mantiene il silenzio. Non c’è alcun dubbio su quale gioco linguistico il leone stia giocando, una volta che apra bocca: infatti, è il tipo di leone con cui condividiamo le nostre forme di vita sin dai tempi di Esopo, ovvero le forme di vita del potere. Esse si imperniano sui modi in cui viene costruita l’autorità di un’enunciazione, così come l’autorità della non-enunciazione. Quando il leone parla, possiamo sentirlo ruggire. E possiamo ben presto ipotizzare che il leone che parla, in questo caso particolare, potrebbe avere i tratti nientemeno che di Luigi XIV (così sottolineano i commentatori); ma le sue parole, così come le omissioni, devono essere messe in bocca al leone per essere enunciate in assoluto. – Nelle favole, la nostra condizione di esseri parlanti è quasi letteralmente trasformata in una ‘forma di vita’, in una forma di vita animale, o, più precisamente, in una forma di vita animale snaturata, allo scopo di portare alla luce la nostra natura e la forma di vita che le è connessa. Siamo animali afflitti dalla peste del linguaggio, ma chi dovremmo designare allora come capro espiatorio di questo fenomeno?

[3]In tedesco nel testo. [Nota del Traduttore].

[4] Devo citare le lucide pagine dedicate a questo argomento da R. Pfaller (2002).

[5] Wittgenstein 1956, p. 28. Per entrambe le citazioni, cfr. Sandra Laugier (2009, p. 226).

[6] Questo è il risultato che si è verificato alla fine dell’Ottocento, quando la matematica ha sostituito ampiamente il greco e il latino come pietra angolare dell’educazione, una mutazione che ha coinciso con la massificazione dell’istruzione obbligatoria. Cfr. il lavoro di S. Lundin (2012), che racconta la storia di come la matematica sia stata introdotta come materia basilare e generale, e delle varie teorizzazioni che hanno cercato di giustificarne l’utilità e il beneficio per tutti, peraltro sempre pesantemente zavorrate da presupposti ideologici.

[7] Si potrebbe vedere qui una forma fondamentale del pensiero wittgensteiniano: indispensabile per, ma irriducibile a?

[8] Si sarebbe tentati di dire, con Marx, come nel primo capitolo del Capitale: Sie wissen es nicht, aber sie tun es (“Non lo sanno, ma pure lo stanno facendo”).

[9] Per dovere accademico, devo elencare alcuni testi utili su questo argomento: Assoun, 1988; Bouveresse, 1991; Cioffi, 1998; Milner, 2000; e i lavori intensi di Benvenuto (1982, 1995, 2006). Ho trovato particolarmente utile il breve saggio di Milner.

[10] La si trova, per esempio, in questa forma minimale e diretta in una delle ultime affermazioni pubbliche di Lacan (1980, p. 12): “L’Autre manque. Ça me fait drôle à moi aussi. Je tiens le coup pourtant, ce qui vous épate, mais je ne le fais pas pour cela.[L’Altro manca. Ciò non rende felice nemmeno me. Comunque tengo duro, il che vi stupisce, ma non lo faccio per questa ragione.]”.

[11] Wittgenstein 1921; ed. inglese con testo tedesco, 2002, p. 27; trad. it. 1976, p. 3.

[12] Lacan 1979, p. 212.

[13]Wittgenstein fornisce il seguente esempio di linguaggio privato: “Immaginiamo questo caso: mi propongo di tenere un diario in cui registrare il ricorrere di una determinata sensazione. A tal fine associo la sensazione alla lettera S e tutti i giorni in cui provo la sensazione scrivo questo segno in un calendario”. (Ricerche filosofiche, § 258, pag. 122). Si potrebbe vedere in questa ‘S’ la regola privata di un significato di cui si potrebbe essere i padroni esclusivi, ma che coincide con la mera ‘S’, la designazione del simbolico da parte di Lacan, nella sua insensatezza pura.

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 Mladen Dolar is professor and senior research fellow at the Department of philosophy, Faculty of Arts, University of Ljubljana, and the advising researcher at the Jan van Eyck Academie in Maastricht, Netherlands. He is the author of a dozen books, mainly published in Slovene and some of them translated into a number of languages, and of over a hundred papers published in scholarly journals or as book chapters in various languages. His publications in English include Opera’s Second Death, with Slavoj Žižek (Cambridge: Routledge 2001) and Voice and Nothing More (Boston: MIT Press 2006). His main area of research is the German idealism and French contemporary thought, focused on the Lacanian psychoanalysis. He is one of the founding members of what is referred to as Ljubljana School. [mladendolar@yahoo.com].

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059
Scientific Journal in the List 11 by the ANVUR (Italian Agency for Evaluation of the University System and Research)