Dibattito sul Green Pass. La logica del sacrificio e la lotta alla pandemia

 

Sono molte e di diversa natura le questioni sollevate non tanto dalla pandemia in sé, quanto dal modo che si è scelto per gestirla.  Assumo che il nostro Governo stia facendo tutto quanto è in suo potere fare, tenendo conto di tutte le variabili in gioco (in primis la necessità di non riempire le stazioni di terapia intensiva degli ospedali in casi di recrudescenza della pandemia), per salvaguardare la salute dei cittadini.  Mi soffermerò su un aspetto forse marginale, che però ritengo avere un peso in senso lato culturale di grande rilievo.  Mi riferisco all’argomento secondo cui ci si deve vaccinare perché così ci si sacrifica per il bene di tutti.  Chi si vaccina sa di correre dei rischi, ma lo fa non solo per sé, ma anche per le persone che ama, per i colleghi di lavoro, per i membri della comunità in genere.  Quindi chi non si vaccina sarebbe, secondo questo assunto, un egoista che non si cura del bene comune, in quanto mette a repentaglio la sicurezza sanitaria della comunità.

Trovo questo argomento assai problematico, e vorrei mostrare le ragioni della mia perplessità.  Esso circola da tempo non solo a livello mediatico, ma anche nelle conversazioni informali tra cittadini più o meno informati.  Ha poco senso opporvi una considerazione di tipo razionale, basata sull’assunto che la scelta di vaccinarsi o meno, assumendosi i rischi connessi all’inoculazione di un farmaco che non ha ancora completato la quarta, ultima fase di sperimentazione, rimanda a una valutazione individuale basata su un calcolo che soppesa costi e benefici.  Tale considerazione sarebbe fuorviante in quanto non terrebbe conto del fatto che la logica del sacrificio opera entro il perimetro discorsivo del mito.  È infatti di natura mitica la rappresentazione di una comunità in cui il peso dei diritti individuali è irrilevante mentre diventa centrale il peso assunto dal senso di appartenenza, ovvero dal guadagno psichico e affettivo che si trae dalla convinzione di essere membri di una totalità sovraindividuale.  Quest’ultima annulla le differenze tra individui, la differenza cioè tra le situazioni, i contesti, le circostanze in cui ciascuno è chiamato a scegliere cosa è bene fare per il mantenimento della propria salute.  La perdita di tali differenze viene ampiamente compensata dal guadagno che si ottiene dalla fusione entro un’unica comunità di destino: unico il male da combattere, il virus, unica e vincolante per tutti la scelta da fare per combatterlo, il vaccino.

Emerge qui assai bene la funzione antropologica dei miti: creare comunità di destino fa bene alla salute psichica, in quanto permette sia di essere accolti dall’abbraccio materno di quel gruppo con cui si condividono lingua, usi, costumi e tradizioni, sia di incontrarsi in modo diretto, pacificante, non conflittuale con la figura paterna da cui emana la legge (due aspetti, questi, che significativamente si trovano fusi nella nozione di “madrepatria”).  In contesti in cui non è operante il vincolo mitico, la legge viene invece prodotta da negoziazioni, si crea a partire dal riconoscimento di conflitti, e deve fare riferimento a insiemi di argomenti di natura razionale.  Si pensi al caso in cui il nostro legislatore decidesse di imporre l’obbligo vaccinale a tutti i cittadini: per farlo, dovrebbe negoziare con la comunità scientifica, una parte della quale suggerisce cautele nella somministrazione del vaccino ai minori o alle persone che già dispongono di anticorpi contro il vaccino (si veda il caso di Stefano Paternò).

Affermando che la logica del sacrificio che sto qui esaminando si interseca con quel discorso che genera e sostiene comunità di destino, non sto affatto dicendo che il popolo dei vaccinati che richiede ai non vaccinati di vaccinarsi, e li considera criminali se non si vaccinano, sia identico a quel popolo che si immerse entusiasta nella Volksgemeinschaft nazionalsocialista.  Il mito della comunità di destino non è né di destra né di sinistra, fa parte di quelle che potremmo chiamare le strutture antropologiche dell’immaginario.  E soprattutto non è “pre-politico”, o arcaico: ogni collettivo politicamente organizzato fa circolare al proprio interno miti di varia matrice e provenienza, oppure ne crea ad hoc.  Quando i vaccinati credono che gli unici a diffondere il virus siano i non vaccinati, e quindi scatenano contro questi ultimi il proprio odio, non si comportano in modo irrazionale: fa parte delle strutture mentali sorrette dalla logica del sacrificio cercare capri espiatori – o crearli se non ve ne sono.  Se io mi sacrifico per il bene della comunità, è chiaro infatti che chi non fa parte di tale comunità, in quanto si esclude da essa scegliendo di non vaccinarsi, va respinto, estromesso, financo odiato.  Che perda il lavoro, se vuole non vaccinarsi.  Oppure che si sottoponga al tampone ogni due giorni (ma non quello salivare, meno invasivo, ci mancherebbe).

Chi studia storia delle religioni sa che non tutte le mitologie si basano sull’idea che esistano beni comuni superiori, variamente sovraumani, o comunque tali da assumere un primato ontologico rispetto alla figura di quell’individuo destinato a morire da solo che ciascuno di noi è.  Ma qualora sia operante il mito della comunità di destino, necessariamente sovraordinata rispetto all’individuo, vige la logica del sacrificio: si paga un prezzo per entrare in tale comunità, e si esclude con violenza (in primis simbolica, ma a volte anche fisica) coloro che non fanno parte della comunità.  Le comunità destinali riducono a buon mercato la complessità sociale, limitano lo spazio delle negoziazioni, articolano in virtù di un mito fondatore semplice e chiaro il senso dell’appartenenza.  E ciò sempre nel nome di un bene comune, il quale non può, per definizione, venir messo in discussione.

Solo i filosofi sognano un mondo abitato da umani che innanzi tutto e per lo più ragionano.  Gli umani, innanzi tutto e per lo più, compiono invece operazioni di donazione di senso che si basano anche su strutture narrative di tipo mitico.  Se per esempio si vede qualcuno che gira da solo nei boschi con la mascherina, hai voglia a spiegare a costui che il rischio di contagio, se appunto si cammina da soli nei boschi, è pari a zero.  È probabile, tuttavia, che in tal caso si sia di fronte a un individuo per il quale il virus Sars-CoV-2 opera quale fantasma della morte, un fantasma che va agito, rappresentato, vissuto, incorporato.  Solo il filosofo non ha paura della morte e vi si accosta senza filtri mitici o fantasmatici.  Ma il filosofo-che-non-ha-paura-della-morte, a sua volta, è una figura che fa parte di quella mitologia che fonda l’autorappresentazione della filosofia in quanto istituzione.

Per rendere perspicuo il mio discorso, vorrei ricordare l’unico esempio in cui la logica del sacrificio ha una funzione che esula dalla necessità antropologica di rinsaldare miticamente i legami di un collettivo che aspira a farsi comunità e che così si esonera dal peso derivante dal costituirsi quale società composta da individui.  Mi riferisco al plotone, unità di base di ogni forza armata terrestre.  In un plotone vigono rapporti faccia a faccia che permettono la creazione di un legame di gruppo fortissimo, il quale prevede che ciascuno sia disposto a dare la vita per gli altri in caso di necessità.  Se i membri del gruppo avvertissero che tra loro c’è un membro del quale, per qualsivoglia ragione, si pensa che non si sacrificherebbe per gli altri durante un combattimento, sarebbe necessario prendere misure atte a estromettere tale membro.  La sua presenza rischierebbe di mettere in pericolo la vita di tutti i membri del plotone rendendo vana ogni operazione bellica in cui il plotone fosse coinvolto.  Una piccola unità operativa di soldati in cui non vige la logica del sacrificio sarebbe insomma inservibile dal punto di vista militare.

Ho riportato apposta questo caso per far emergere, per contrasto, che non siamo in guerra contro il virus – una simile guerra, se ci fosse, sarebbe persa in partenza (e su questo il consenso tra epidemiologi è unanime).  Ma da tempo i media ci hanno abituati all’idea che la lotta contro il virus è simile a una guerra.  Ciò spiega, in parte, come mai si registri una così bassa vigilanza critica nei confronti della tesi secondo cui la coesione sociale richiesta per far fronte al diffondersi del virus debba essere simile a quella di un plotone di soldati.  Tale vigilanza critica dovrebbe invece innervare qualunque discussione sulla legittimità o meno di tutte le misure adottate per far fronte alla pandemia.  È alquanto problematico e pericoloso, infatti, non vedere i rischi che corre un collettivo quando, di fronte a una pandemia, fa ricorso al mito fondatore di una comunità coesa e compatta, che non lascia spazio al comportamento di minoranze – in questo caso coloro che non intendono vaccinarsi – ritenute devianti.  Lo si vede bene proprio alla luce del meccanismo innescato dall’introduzione del green pass.  I soggetti che ne siano sprovvisti si espongono non solo all’esclusione dal lavoro (ciò vale, per ora, solo per alcune categorie di cittadini), ma si espongono soprattutto al pubblico ludibrio, venendo additati come “novax”, terrapiattisti, nemici della scienza, della democrazia, del bene comune, egoisti, irresponsabili, parassiti.  Se da un lato ci rifiutiamo di credere che ciò sia un effetto voluto da chi, al governo di questo paese, ha introdotto il green pass, dall’altro è bene chiedersi quale sistema di credenze condivise, quali strutture del sentire si affermino e diventino abituali quando diventa normale e pacifico stigmatizzare le minoranze che intendono operare una scelta non condivisa dalla maggioranza – una scelta che, in questo caso, riguarda la sovranità che ciascuno di noi è chiamato a esercitare sul proprio corpo e sulla propria salute.  Le credenze condivise contano, sono ciò che fa da sfondo, in termini antropologici, alle varie forme di governo.  Certo è fuorviante gridare al pericolo di una svolta totalitaria che incomberebbe su un collettivo retto da un regime democratico quando si afferma e diviene normale un atteggiamento diffuso di esclusione di una minoranza.  Ma è bene tener presente sin da ora, ovvero prima che sia troppo tardi, che le democrazie non sono state inventate per dare modo al popolo di scegliersi i propri rappresentanti andando di tanto in tanto a votare (anche se certo non guasta andare di tanto in tanto a votare per cambiare i rappresentanti del popolo…), ma sono state create per impedire che le maggioranze potessero agire in modo tale da limitare lo spazio di manovra delle minoranze – un principio, questo, che deve essere fatto valere soprattutto durante uno stato di eccezione come quello attuale.

Siccome le svolte culturali e i cambiamenti di mentalità sono difficili da sottoporre a misurazione, è opportuno costruire scenari futuri, anche in base a linee di tendenza solo vagamente percepibili, lasciando poi ai fatti il compito di verificare la bontà delle ipotesi.  Altra era ovviamente la situazione della scuola delle Annales quando si era posta il compito di misurare i cambiamenti di mentalità occorsi nel XVIII secolo al fine di capire quali tra questi avrebbe prodotto la svolta rivoluzionaria.  Misurare una serie di fenomeni passati per vedere quali tra questi ha prodotto un determinato effetto, occorso comunque nel passato, è difficile ma non impossibile.  Rivolgere lo sguardo al futuro senza con ciò uscire dal terreno delle scienze umane comporta rischi assai maggiori.  Ma vale la pena tentare l’esperimento.  Se è ragionevole supporre che non siamo di fronte ai prodromi di un nuovo totalitarismo, è altrettanto ragionevole – suggerisco – ipotizzare che sia possibile, visto il modo in cui si è affermata la logica del sacrificio da me sopra evocata, un accoppiamento strutturale tra democrazia paternalistica e fine di una dialettica sociale basata sul confronto tra portatori di interessi diversi che si affidano al diritto per dirimere i conflitti.  Una democrazia paternalistica, che non assomiglia in nulla a una democrazia corretta da principi liberali classici, agisce per il bene dei cittadini senza prima chiedere loro di esprimersi in merito al suddetto bene.  Governa più attraverso norme che attraverso leggi, influenzando le condotte dei singoli spingendoli gentilmente (attraverso ciò che in inglese si chiama nudge) in direzione di ciò che si sa già essere il loro bene.  A volte lo fa applicando in maniera sproporzionata ed esagerata il principio di precauzione (un principio che un liberale userebbe invece sempre con una certa cautela).  E incontra poca resistenza da parte dei cittadini spinti in questo modo verso il loro bene, in quanto questi sono ben contenti di essere guidati.  È chiaro che tale consenso generalizzato presuppone il buon funzionamento di quella macchina mitica che fa funzionare la logica del sacrificio.  Se questa si inceppasse, si dovrebbero aprire contenziosi volti a esporre corsi di azione diversificati, si dovrebbero ascoltare le voci dissenzienti o minoritarie, di tanto in tanto si dovrebbe rinnovare il patto tra istituzioni e cittadini, insomma si dovrebbe negoziare, lasciando che si dispieghi il conflitto.  Personalmente, ho i miei dubbi sul fatto che si possa essere davvero liberi entro la cornice di una democrazia paternalistica.  Mi si dirà – giustamente – che non ha senso porsi il problema perché per ora le nostre società, in cui operano ancora le tracce della tradizione liberaldemocratica, non corrono nessun rischio di trasformarsi in democrazie paternalistiche.  Un assaggio di ciò che potrebbe accadere, però, ora è chiaramente visibile e operante.  Non volerlo vedere potrebbe avere conseguenze devastanti.

Infine restano, in primo piano, altre questioni, certo più urgenti, che qui di seguito mi limito a elencare.  Non provo ad articolarle in modo rigoroso, né qui né in altra sede, in quanto sono privo delle competenze mediche o giuridiche che sarebbero richieste per farlo.  Ritengo utile, tuttavia, esporle, con la convinzione che le riflessioni sopra esposte possano offrire una cornice entro la quale collocarle.

Il virus ha un tasso di letalità molto basso, vicino allo zero se si considera la popolazione giovane che ne viene colpita. Vale la pena paralizzare la vita ordinaria di intere nazioni per combattere una malattia che non ha certo gli effetti della spagnola?  (Questa domanda suona terribile e assai poco rispettosa verso le vittime del covid, ma è del tutto sensata e legittima.)  Le cure domiciliari ci sono, e da tempo.  Molti medici le hanno adottate con successo, e sin dal marzo scorso.  Perché il Ministero della sanità italiano continua a raccomandare tachipirina e vigile attesa?  Perché si pensa che solo i vaccini potranno combattere con efficacia l’infezione virale causata dal SARS-CoV-2, a fronte del fatto che in alcuni casi, pur rari, le persone che hanno assunto anche due dosi del cosiddetto vaccino si ammalano, seppure in forma assai più lieve, e comunque possono contagiare altri individui, sebbene ciò accada raramente?  Perché non si ridiscutono le normative europee che permettono di verificare se vi sono nessi tra l’inoculazione della terapia antivirale preventiva (volgarmente detta vaccino) e l’insorgere di patologie come la miocardite o la pericardite?  Esse andrebbero ridiscusse – viene suggerito da più parti – perché ora sono formulate in modo tale da rendere assai difficile e complicato il rinvenimento di nessi causali tra l’assunzione del farmaco e l’insorgenza di eventi avversi.  Poi vi è la questione giuridica: perché si è voluto introdurre una misura come il green pass per rendere la vita assai difficile ai non vaccinati e indurre così il maggior numero possibile di cittadini a scegliere l’inoculazione della terapia antivirale?  Perché non si è tenuto in debito conto il dettame legislativo europeo, che dovrebbe essere vincolante anche per il nostro Paese, secondo cui coloro che scelgono di non vaccinarsi non devono subire alcuna discriminazione?  Quanto può reggere un sistema democratico sottoposto a un regime emergenziale così lungo e così invasivo, tale da comportare restrizioni alla libertà personale – nel caso dei non vaccinati – così massicce?  Non sarebbe meglio imporre per legge la vaccinazione a tutta la popolazione, salvando non solo il dettato costituzionale (mi riferisco all’articolo 32 della nostra Costituzione), ma anche obbligando in tal modo lo Stato a risarcire coloro che dimostrano di aver subito danni alla propria salute in seguito alla somministrazione del farmaco antivirale?  Infine: perché non arrivano indicazioni inequivocabili e precise sulle condizioni che porteranno alla fine dell’emergenza e delle misure adottate nel nome di quest’ultima?  È chiaro infatti che, se si mira a raggiungere una condizione in cui nessuno verrà mai più contagiato dal virus Sars-CoV-2, vuol dire che si ha l’intenzione di far durare l’emergenza all’infinito, nel qual caso però non si avrebbe più nessuna emergenza ma la trasformazione della democrazia in una dittatura.

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059
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