Lacan alla fine della filosofia

Estratto dal volume di Rocco Ronchi “Come fare. Filosofia e resistenza”, pubblicato nel 2012, Feltrinelli, Milano

 

Tra gli studenti di filosofia circola da qualche tempo una battuta. Per “fare” ancora filosofia, dicono un po’ sconsolati, bisogna “andare dai lacaniani”. Da parecchi anni, nei dipartimenti universitari, quando non domina incontrastata la filosofia analitica, prevale, infatti, un orientamento storiografico e filologico. Della filosofia speculativa non v’è traccia. All’estero, tranne qualche rara eccezione, le cose non vanno affatto meglio. Comprensibile è allora lo smarrimento di chi ha scelto d’iscriversi a quella strana facoltà proprio perché è stato malauguratamente preso dall’amore per l’assoluto che definisce la filosofia in quanto scienza speculativa.

Ma perché, per ovviare a questa penuria di filosofia speculativa, bisognerebbe andare proprio “dai lacaniani”? Perché, insomma, Jacques Lacan, il quale si professava antifilosofo? Perché un autore che ha sempre ribadito con forza la divergenza, se non l’incommensurabilità, tra l’esercizio filosofico e quello psicanalitico? Perché Lacan alla fine della filosofia? Forse perché la psicanalisi, come Lacan stesso credeva e molti altri con lui, è il rovescio della filosofia? Perché, come nel celebre detto latino, lo psicanalista (nel detto si diceva il “medico”, ma anche lo psicanalista è, soprattutto, un “clinico”) inizia dove il filosofo finisce? Ma allora perché gli studenti per fare la filosofia che non fanno all’Università dovrebbero andare dai lacaniani? Forse, per vedersi confermare quella diagnosi sulla fine della filosofia che la filosofia stessa ha stilato nel momento in cui con gesto invero iperfilosofico circoscriveva il proprio evento, relativizzando e riducendolo a una pratica discorsiva infondata? Se così fosse, il loro esodo nel difficile e spesso impraticabile territorio della psicanalisi lacaniana sarebbe tutto sommato una fatica sprecata. Sarebbe bastato, infatti, rimanere nei confini ancora filosofici – o meglio, post-filosofici – dell’ermeneutica post-heideggeriana. In quella regione, per altro densissimamente popolata, non la si finisce mai di farla finita con la filosofia. Ogni pretesa all’assoluto è infatti instancabilmente liquidata come ingenuità e superstizione. In quei paesi, Dio vi muore ogni giorno.

Se i giovani vanno “dai lacaniani” non sarà allora per confermare quello che già sanno e che gli viene incessantemente ribadito dalla vulgata dominante. La ragione deve essere un’altra e, probabilmente, era ignota allo stesso Lacan come a molti dei suoi esegeti. Forse se ne vanno laggiù perché, in piena temperie antifilosofica, mascherata dal suo opposto, è data ancora la possibilità della filosofia come scienza dell’assoluto. Là, il solo oggetto del giovanile amore filosofico vi riluce ancora come stella polare, sebbene sembri offrirsi al loro impeto erotico come oggetto di un godimento malsano, eversivo e perverso, dal quale gli stessi psicanalisti lacaniani, in veste, questa volta, di moralizzatori preoccupati della stabilità dell’ordine sociale, invitano a diffidare e a difendersi. Lo fanno, sia chiaro, in totale aderenza al dettato di Lacan, «poiché il desiderio è una difesa, difesa dall’oltrepassare un limite nel godimento» (Lacan 1974, p. 828), e non c’è desiderio senza preliminare tributo alla Legge; ma al giovane filosofo quello che sembra interessare, e perfino meritare il rischio di una destrutturazione dell’ordine edipico, è l’oggetto di quel godimento maligno: l’Uno disgiunto dall’Altro, l’Uno impartecibabile, l’Uno «tutto solo», l’Uno sciolto dalla relazione (letteralmente as-soluto).

Il prototipo del “giovane” filosofo è, dopotutto, il giovane filosofo per antonomasia, il Socrate ventenne che Platone, sfidando ogni verosimiglianza storica, immagina come interlocutore di un vecchissimo Parmenide, il filosofo dell’Uno. Ebbene a che cosa è sfidato il saccente giovanotto dal venerato maestro? Per dare consistenza alla pratica filosofica di cui si ritiene a torto già indiscusso campione, deve provare a rendere ragione di come L’Uno si partecipi ai Molti, restando nella relazione disgiunto, di come si partecipi assolvendosi nella relazione. Solo mirando a quell’Uno irrelato la filosofia sarà veramente possibile, altrimenti sarà il trionfo della sofistica e del suo nichilismo post-heideggeriano. Se ne sarà capace avrà accesso a quel particolare tipo di piacere che i filosofi antichi, pagani e cristiani, chiamavano, tra l’altro, beatitudo: non la felicità che si misura con il metro del mondo, ma un «godimento assoluto», un godimento autistico, senza alcun rapporto con l’Altro (al punto che di esso, fin dall’inizio, se ne stigmatizzò l’inumanità e la superomistica ubris1), «godimento deriva» lo chiama Lacan, il quale era solito illustrarlo con immagini ben poco rassicuranti. Soggetto e oggetto di questo godimento è l’Uno stesso, cioè il Dio dei filosofi. Di questo godimento dell’assoluto, nel senso soggettivo e oggettivo del genitivo, noi, in quanto filosofi speculativi, ne partecipiamo in un punto, e lo facciamo proprio abbandonando la misura umana, troppo umana, del desiderio, accettando fino in fondo il rischio di quell’oltrepassamento del limite da cui il desiderio e la legge ci difendono, ancorandoci nella realtà (claustrofobica) del legame sociale. Cominciamo allora a comprendere le ragioni della battuta che circola tra studenti delusi. Se i giovani filosofi per fare finalmente filosofia speculativa “vanno dai lacaniani” è perché la questione della psicanalisi è la questione della filosofia, o meglio è la questione che la filosofia ha rimosso, divenendo, grazie a questa rimozione, quello che di fatto è nei nostri dipartimenti: nel migliore dei casi (per altro sempre più rari, a causa dell’emarginazione della filosofia teoretica nelle nostre università) ipertrofia della coscienza riflessiva che sospende il suo stesso gesto, costringendosi, così, ad uno sfinente inseguimento del proprio presupposto, nella maggioranza dei casi mera storiografia filosofica e analisi del linguaggio ordinario.

Andare dai lacaniani non significa professare la “filosofia” implicita di Lacan. Di una filosofia lacaniana si parla, infatti, da tempo. Con buone ragioni, si fa del suo pensiero un capitolo, tra i più significativi, della cosiddetta “svolta linguistica” che ha caratterizzato la filosofia “continentale” a partire dagli anni ’60. In effetti, se ci teniamo alle tesi di Lacan, e, in modo particolare a quelle del primo Lacan, troviamo continuamente ribadito l’assunto chiave di ogni filosofia post-strutturalista. L’essere è linguaggio, non c’è altro che il linguaggio, al punto tale che perfino il prelinguistico – ad esempio il corpo in frammenti che troverebbe un’immaginaria ricomposizione nella fase dello specchio – è ancora un effetto retroattivo del linguistico, un «rimbalzo» come direbbe Carlo Sini, di quanto l’Altro pone con il suo fatidico “tu sei Questo!”. Non c’è niente prima dell’Altro da cui tutto arriva; il che significa che il soggetto è solo quel niente, quell’inconsistenza ad essere senza l’Altro che lo aliena inscrivendolo nell’ordine simbolico, facendone un significante per un altro significante (S1 – S2). Il Lacan del primato del simbolico, il Lacan che risolve il soggetto nel suo rapporto (alienante) con l’Altro, si trova veramente alla fine della filosofia. I suoi enunciati più funambolici possono essere illustrati senza perdita di contenuto da altre formule filosofiche caratteristiche della filosofia ermeneutica, è così è stato fatto, del resto, da tanti lettori di Lacan: la finitezza del Dasein è comprensione d’essere, in der Welt sein (Heidegger di Sein un Zeit), l’essere è Ereignis (Heidegger dopo la Kehre), l’essere che può essere compreso è linguaggio (Gadamer), l’uomo è un segno (Sini).

Questo Lacan normalizzato filosoficamente è alla fine della filosofia nella misura in cui la filosofia giunge alla sua fine radicalizzando in senso linguistico-semiotico la svolta trascendentale che l’ha inaugurata in quanto filosofia “moderna”. Il suo segno distintivo – ovvero l’invenzione del “moderno” in filosofia – è stato, da un lato, il congedo dell’assoluto, vale a dire la liquidazione della metafisica come scienza che mirava assurdamente all’in sé, all’Uno disgiunto dall’Altro; dall’altro lato, l’affermazione del principio universale della correlazione: l’Uno è sempre per l’Altro e grazie all’Altro. Le due affermazioni sono in realtà strettamente connesse e interdipendenti. Se non c’è oggetto se non nella preliminare correlazione ad un soggetto (rivoluzione copernicana), se la trascendenza del mondo è sempre data ad una coscienza supporto la cui natura è il suo stesso trascendersi verso il mondo (fenomenologia), se non c’è segno se non per un interpretante (S1 – S2, nella scrittura lacaniana), allora dell’Uno senza l’Altro, dell’Uno «tutto solo», non ne è più nulla. Non c’è dell’Uno se non grazie e in forza dell’Altro.

La traduzione in termini linguistici della svolta trascendentale – per altro già anticipata dalla filosofia romantica post-kantiana (penso ad autori come Hamann e a Herder, per esempio) – era nella logica delle cose. Dove, se non nel linguaggio, ha luogo infatti l’ «intrigo etico» (l’espressione è di Lévinas) che da sempre lega mani e piedi l’Uno all’Altro, il soggetto che io sono all’Altro che mi costituisce e che mi sorregge nell’essere? Naturalmente bisogna emanciparsi dalla considerazione ingenua del linguaggio come strumento e facoltà. Bisogna andare a lezione dai linguisti, forse più da quelli di indirizzo pragmatico che da quelli che si attengono ad una stretta ortodossia saussuriana, e intendere il linguaggio per quello che è, almeno da un punto di vista fenomenologico . Allora si scopre che il linguaggio ha la struttura del dono e che, come tutti i doni, è un dono avvelenato. Come la mela di Biancaneve, ogni enunciato è una trappola in cui sono preso e immediatamente “snaturato”. Esso è infatti, in prima battuta, dono di un legame sociale, è «intrigo etico» nel quale sono subito avvinghiato, è dono maligno di un debito al quale devo corrispondere se voglio essere e non annullarmi psicoticamente in una lingua senza “parole”. La “normalità” – potremmo dire l’unità di misura della salute mentale – è la capacità di rispondere all’appello dell’Altro. L’«eccomi» di risposta all’appello che viene da fuori non ci porta, quindi, veramente fuori dalla presenza e dal «ronzio» dell’essere, come credeva Emmanuel Lévinas, ma ci radica solidamente in essa. Io sono grazie alla parola dell’Altro che mi istituisce e mi sorregge nell’essere, io sono il suo parlato. Io sono perché corrispondo al suo appello. Massimo Recalcati ha ragione nel fare della vicenda del giovane Gustave descritta nel Flaubert di Sartre un vero e proprio paradigma del dominio del simbolico, come sarà descritto da Lacan. Il piccolo Gustave scopre di non essere nient’altro che il parlato dell’Altro. Con ciò il suo destino è segnato. È il primo senso del “trauma” del linguaggio, secondo Lacan: il trauma come legame, come essere nel e per l’Altro. In prima battuta il linguaggio è l’evento della correlazione universale dell’Uno con l’Altro, evento del cum, della communitas. Nella svolta linguistica la filosofia trascendentale dei moderni trova così il suo inveramento. Lacan può, a buon diritto, essere arruolato tra i filosofi della fine della filosofia, se per “filosofia” intendiamo il dissennato – da questo punto di vista – tentativo di rapportarsi all’Uno disgiunto dall’Altro, all’Uno as-solto dalla relazione.

Eppure, fin dall’inizio vi è in Lacan dell’altro rispetto a questo Altro, c’è dell’Uno senza l’Altro, c’è un altro trauma di cui è affetto il soggetto, trauma dovuto all’irruzione dell’Uno «tutto solo», rispetto al quale l’Altro del simbolico si costituisce piuttosto come difesa e rifugio2. Il nome che ad esso attribuisce Lacan è il più semplice tra i nomi. Lo chiama, infatti, il reale. La scoperta di questo terzo «registro», accanto al simbolico e all’immaginario, costituirà, per sua stessa ammissione, il suo specifico contributo alla psicanalisi freudiana ed egli vi vedrà il punto di divergenza con la pratica dei filosofi. A ben vedere, l’introduzione di questo registro «fuori dal simbolico» è, dal punto di vista logico, un vero e proprio paradosso. Lacan non ha forse affermato, fino alla noia, che non c’è che il linguaggio e che perfino il cosiddetto pre-linguistico è ancora un effetto di rimbalzo del linguaggio? Eppure c’è del reale al di là del linguaggio. Con esso ha a che fare la pulsione quando raggiunge la sua massima intensità pulsionale, quando diventa, cioè, «pulsione di morte», la più pulsiva di tutte le pulsioni. Non c’è che il linguaggio, e cioè il legame dell’Uno con l’Altro, il prelingusitico è un mito, e tuttavia c’è del reale fuori dal simbolico, e cioè un Uno slegato dal suo rapporto con l’Altro, as-soluto. Godimento è il nome che Lacan darà a questo rapporto con il senza rapporto.

I filosofi, soprattutto i giovani filosofi, quelli che accettano la sfida lanciata dal vecchio Parmenide nell’omonimo dialogo platonico, di fronte a questa patente contraddizione non possono che drizzare le orecchie. Essi sanno, come il venerando maestro Cusano ha loro insegnato, che le delizie del giardino sono circondate dal muro di cinta della contraddizione in atto. Si pongono perciò pazientemente in ascolto della parola di Lacan, una parola spesso irritante, perché qui, proprio nelle sue pagine indubbiamente più difficili e criptiche, balugina nuovamente quell’assoluto al quale la filosofia dei moderni, già con la svolta trascendentale, aveva voltato le spalle, consegnando la filosofia alla sua fine, una fine che dura ormai da due secoli. Per quanto possa apparire incongruente con il contenuto semantico immediato di quelle espressioni, con la «pulsione acefala di morte», con il «godimento maligno» e «autistico», con il reale inteso come nocciolo opaco e insondabile, si ricomincia infatti a respirare, si esce dal chiuso claustrofobico della coscienza e ci si avventura in un «Grande Fuori», un fuori che non ha più l’umano modo d’essere, vale a dire la finitezza “vissuta”, come esclusiva unità di misura.

Niente è stato più estraneo alla filosofia dei moderni di questo fuori. I moderni ne hanno, invero, sempre parlato, ne hanno fatto addirittura la loro bandiera, demolendo a colpi di martello gli idoli della conoscenza (Dio, anima e mondo), ma, di fatto non vi sono mai approdati. Anzi hanno ermeticamente chiuso tutte le porte che potevano portare ad esso. Perché non c’è vero fuori laddove il fuori è sempre e solo per l’Altro e grazie all’Altro, dove il fuori è, come per la fenomenologia (alla quale Lacan ha, non a caso, sempre opposto un rifiuto programmatico, anche quando a proporla era un filosofo sensibile alle sue ragioni come Merleau-Ponty), un fuori sempre relativo ad una coscienza fungente, ad uno spettatore il cui occhio mai si chiude. Non c’è vero fuori dove il fuori è segno per un interpretante. Ponendo nella finitezza il fondamento – cosa che avviene già nelle pagine kantiane sullo schematismo trascendentale – la filosofia dei moderni ha legato mani e piedi il mondo alla coscienza, ha consegnato la natura all’uomo, confermando l’uomo-misura di Protagora. Ha legato il mondo all’uomo ancor di più di quanto la metafisica degli antichi non lo avesse legato a Dio: Dasein è ora in-derWelt-sein, senza residui, il Mondo è fenomeno per la coscienza, senza residui. Da un certo momento in poi (Kant?), è, infatti, con un sorriso di sufficienza e con malcelato disprezzo che la filosofia si rivolgerà ad ogni tentativo di portare ad espressione un infinito al di là dell’umano, un infinito che non sia potenza ma atto. Il divorzio di moderni e post-moderni dalla scienza ha qui il suo battesimo. La scienza infatti a che altro può mirare se non al «Grande Fuori», all’ Uno «tutto solo», prima e dopo l’uomo? Lacan, prendendo come unità di misura la filosofia nella quale era cresciuto – la fenomenologia, in primis – non poteva che battezzare “antifilosofia” la sua svolta verso l’infinito attuale, che comportava inevitabilmente un passaggio attraverso le delizie del transfinito di Cantor, ma al filosofo fedele alla sua vocazione speculativa non può sfuggire la natura intrinsecamente speculativa del suo gesto antifilosofico (il caso di Badiou lettore di Lacan è, a questo proposito, esemplare).

Ma come conciliare il “non c’è altro che il linguaggio” con l’affermazione del reale «fuori dal simbolico», con il «c’è dell’Uno», senza ricadere nell’ingenuità del pre-linguistico? Come, insomma, uscire dalla claustrofobia della modernità senza cadere nel tranello del realismo? Forte è la tentazione, presso gli psicanalisti come presso i filosofi, di risolvere la questione proprio regredendo ad ontologie prekantiane. Non si spiega diversamente il civettare di molti analisti di formazione lacaniana con le neuroscienze e il successo che conoscono oggi nel mondo filosofico le proposte di nuove ontologie realiste (il caso più interessante, in Italia, è senz’altro quello di Maurizio Ferraris). Non è questa, tuttavia, la strada battuta da Lacan. Il reale “al di là” del simbolico, il «c’è dell’Uno», è piuttosto il fondamento non simbolico del simbolico, quanto l’articolazione significante deve presupporre a suo fondamento per poter funzionare appunto come articolazione significante.

Che cos’è, infatti, il reale nella sua differenza dalla semplice realtà? È perfino troppo facile dire che il reale è ciò che si perde di vista quando si domanda, appunto, che cosa esso sia. Non c’è che cosa per il reale. Il reale non è una natura, non è una quidditas. Il reale non è una Sache che la parola (Wort) possa disvelare, convocare nella presenza. Il reale è piuttosto das Ding. La lingua italiana, non meno di quella francese, fatica a rendere l’opposizione «sottile e non facile da mettere in evidenza» tra die Sache e das Ding (Lacan 1994, p. 51). Ma la lingua della scolastica latina offre una soluzione efficace per esprimere questa opposizione. Se die Sache è la cosa quale appare nell’orizzonte del linguaggio, la cosa dotata di un significato e identificabile dal giudizio determinante nel suo come tale (X in quanto A), das Ding è invece la cosa nel suo aver luogo come qualcosa, è l’accadere della cosa, la cosa evento, il suo che c’è inaggirabile. Se die Sache è la cosa-quid, das Ding è la cosa, la stessa cosa, in quanto quodditas, in quanto quod di quel quid (di X come A). Il quod ha così, da un lato, il valore dell’inevitabile e, quindi, confina con il necessario, nella misura in cui grecamente l’ananke indica un ordine inviolabile, una fatalità dell’incontro; dall’altro il quod ha però anche il senso della contingenza secca, quale la si esperisce nella casualità dell’incontro fatale. Nel seminario sui Quattro concetti della psicoanalisi, Lacan, per nominare questo incontro con il reale, usa l’espressione dotta tyche. Non un ciò, ma un che, il che di quello che c’è: ecco la Cosa lacaniana.

La Cosa è poi singolare. Tuttavia non è confondibile con il famoso questo che resterebbe inattingibile dal linguaggio. Non è la singolarità che verrebbe sempre meno quando vorremmo dirla dal momento che, come concordemente affermano Aristotele e Hegel, il linguaggio è mediazione, è, cioè, da parte a parte universalità al lavoro. Non è l’immediato inaccessibile, secondo l’alta sentenza di Hölderlin, tanto ai mortali quanto agli immortali. Questa interpretazione del reale nel senso dell’immediatezza sempre perduta è cara, ad esempio, ad un pensatore come Maurice Blanchot, il quale vi ha costruito sopra una specie di teologia negativa nonché la definizione stessa dello letteratura come rapporto impossibile a ciò che è sempre perduto. Ma non sono i sentieri della teologia negativa, almeno in questo senso, quelli battuti da Lacan. È sufficiente infatti una minima frequentazione della filosofia per rendersi conto che la singolarità ineffabile – alla quale si aggrappano “pateticamente” i contestatori della universalità del linguaggio – è solo l’altra faccia dell’universale posto in essere dalla parola, nasce con esso e ne condivide il destino. In realtà, l’immediato è del sommamente mediato: bisogna, ad esempio, che la parola abbia promosso nella presenza (intersoggettiva) l’idea, l’uno dei molti, insomma, perché alle sue spalle, come il suo altro, si profili l’ombra inquietante di quel puro molteplice, in stato di costante disseminazione, che sfugge per principio al linguaggio. Questo reale si manifesta nella sua inattingibilità e nella sua molteplicità solo come l’altra faccia dell’astrazione, in unità con essa: è, dunque, un’astrazione altrettanto astratta di quella che vorrebbe contestare. Il prelinguistico non è che rimbalzo del linguistico. Quando Lacan parla di inscrizione «fotografica» del soggetto nel simbolico, quando barra la S che lo indica, quando fa riferimento ad una marcatura di cui il soggetto barrato porterebbe le stigmate, non ha di mira una sorta di corpo-carne congenere alla materia delle cose che il simbolico sfigurerebbe trasformandolo in un’impersonale astrazione e in una costitutiva mancanza. Il reale lacaniano non è «l’absente de tout bouquet» di mallarmeana memoria. Piuttosto – ed in un modo speculativamente assai più avveduto – il reale lacaniano coincide con l’accadere stesso dell’articolazione significante. È, potremmo dire, il simbolico e nient’altro che il simbolico, ma dobbiamo fare attenzione su questo non aliud. Del simbolico il reale non è nient’altro che il suo che c’è, la sua quodditas. Del simbolico, insomma, il reale è il fondamento assolutamente singolare oppure, che è lo stesso, il suo limite trascendentale e inoggettivabile.

Il riferimento al Parmenide platonico, e, più precisamente, al problema che là era posto, può essere d’aiuto per comprendere questo difficile passaggio dal simbolico al suo al di là. Sollevando la celebre questione del terzo uomo, Parmenide poneva, infatti, il giovane filosofo di fronte ad una difficoltà inerente alla predicazione. Perché l’idea si partecipi alla cosa, facendo della cosa quella cosa determinata che è, bisogna che l’idea si partecipi di se stessa. L’autopredicazione è il fondamento della predicazione. Socrate, infatti, potrà dirsi giusto se solo se la giustizia sarà giusta. Per sfuggire alla regressione infinita, chiamata in causa, appunto, dall’argomento del terzo uomo, i due sensi della partecipazione – la partecipazione in Altro e la partecipazione dell’Uno in se stesso – dovranno allora divergere. Partecipare dell’idea non è partecipare di sé. Nel primo caso abbiamo un Uno implicato nell’Altro (il Socrate empirico nell’orizzonte della giustizia trascendente), nel secondo un Uno implicato in se stesso (la giustizia in sé nell’orizzonte di se stessa). Non è la stessa implicazione quella che lega l’Uno all’Altro e quella che lega l’Uno a sé. Lo stesso vale per l’altra declinazione dell’altro argomento del Parmenide platonico, concernente non la partecipazione (metessi) ma la relazione in immagine (mimesi). Non è la stessa somiglianza quella della cosa empirica all’idea e quella, che deve essere presupposta sulla base dell’argomento del terzo uomo, dell’idea con se stessa. In questo secondo caso il rapporto deve essere di immanenza. Ed è un’immanenza assoluta perché qualsiasi distanza tra l’Uno e se stesso, come qualsiasi differenza tra l’Idea e la sua immagine, apre inevitabilmente la possibilità della relazione – vale a dire del rapporto a sé come ad Altro e nella luce dell’Altro – e spalanca così le porte alla regressione infinita del presupposto.

Lacan, nel corso della sua formazione, aveva trovato questo problema riformulato ed aggiornato al gusto fenomenologico del tempo nelle pagine di Sartre sulla Trascendenza dell’Ego (1936). Come è possibile, si chiedeva il giovane Sartre, l’intenzionalità della coscienza, come è possibile la coscienza come coscienza posizionale di qualcosa? La coscienza implica l’autocoscienza, ma se l’autocoscienza implicata dalla coscienza fosse ancora una coscienza riflessiva di sé, non si uscirebbe dal regresso all’infinito. Era la vecchia obiezione di Parmenide a Socrate che tornava a fare capolino, semplicemente spostata dal piano oggettivo degli antichi (il rapporto della idea in sé alla cosa empirica) a quello soggettivo dei moderni (il rapporto della coscienza intenzionale con l’autocoscienza che la fonda). Anche nel caso dell’autocoscienza bisogna supporre un’implicazione della coscienza a se stessa che non si dica come riflessione, che non sia posizione di sé. La coscienza suppone l’autocoscienza come la predicazione l’autopredicazione o l’immagine di l’immagine in sé, e la suppone dotata della stessa immanenza assoluta, anzi essa non è nient’altro che questa paradossale immanenza assoluta. Sartre parlerà di «cogito preriflessivo» o di «coscienza assoluta». La descriverà come qualcosa di «mostruoso» e di inumano, come una «spontaneità» incontenibile nella misura della coscienza come coscienza di qualcosa: un mostro che sonnecchia al suo fondo, pronto a riemergere nei momenti di angoscia, quando l’Ego, che per Sartre è solo una struttura di difesa, si scopre sorpassato da tutte le parti da «pulsioni» che non sono sotto il suo controllo.

Ebbene, che ruolo gioca il godimento in Lacan? Se il desiderio ci colloca nell’orbita dell’Altro e sotto la giurisdizione della Legge, se ci fa “partecipare” dell’ordine simbolico istituendoci nell’essere, il godimento, lo sappiamo, desitua e disloca, fa buco nell’Altro del linguaggio. Ma lo fa perché, con il suo gesto eversivo, ci radica nel fondamento non simbolico del simbolico, finalmente fuori dal mondo-fenomeno, al di là del linguaggio e liberi dal suo «intrigo etico». Lacan lo chiama «godimento Uno». E in effetti questo godimento è il rapporto non rapporto che l’Uno intrattiene con se stesso senza diventare Altro per se stesso, senza sorvolarsi come la coscienza intenzionale sorvola il mondo, senza distanza: una “relazione” di immanenza assoluta certamente difficile da pensarsi, ma che se deve essere pensata richiede che si faccia ricorso agli stessi artifici dialettici con i quali nel Libro XII della Metafisica Aristotele aveva provato a pensare la vita divina, una vita “autistica” di godimento infinito. E infatti, parlando di ciò che solo dal punto di vista del mondo costituito è l’opposto della vita divina, parlando cioè della pulsione acefala di morte (il nome del Reale), Lacan chiamerà in causa un eccesso di vita o una vita immortale, una vita che io non vivo ma che si vive in me, indipendentemente da me e, forse,anche contro di me (il godimento per l’ Ego è maligno, il godimento è rovinoso). Una vita dépense che sfugge ai conti di un’economia ristretta al principio umano troppo umano dell’utile, ma che, come scriveva un trascurato ispiratore di Lacan, Georges Bataille, mette in comunicazione la mia vita finita con quella infinita del cosmo, con il Grande Fuori.

Bibliografia:

Lacan, J.:

- (1974) Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano in J.Lacan, Scritti, II, Einaudi, Torino.

- (1994) Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi 1959-1960, Einaudi, Torino.

Pagliardini, A. (2011) Lacan e il trauma del linguaggio, Galaad Edizioni, Roma.

Sartre, J.-P. (1936) La transcendance de l’Ego, Vrin, Paris.

 

Note:

1 «È a buon diritto che si potrebbe stimare non umana (ouk antropìne) il possesso della filosofia» riconosce Aristotele (Met., A, 982b, 28-29), invitando per altro a trasgredire il monito dei poeti, vale a dire dei pedagoghi del senso comune, i quali negano agli uomini il diritto di occuparsi delle cose divine.

2 All’’analisi di questo secondo trauma, Alex Pagliardini (2011) ha dedicato uno studio notevole.

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059
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