L’enigma della melanconia neo-cinica

Sommario:

L’età moderna ha pensato se stessa ricorrendo alle categorie di progresso e di civilizzazione. Le idee di civiltà e di illimitato perfezionamento dell’umanità hanno occultato un inconfessato processo di diffuso degrado etico e di decivilizzazione individualistica. Questa circostanza ha favorito il sorgere del tipo umano neo-cinico, il quale ha trovato le sue motivazioni nel narcisismo e nella ricerca spasmodica del piacere. L’appagamento delle sue pulsioni in maniera definitiva è tuttavia continuamente rinviato. Se così non fosse la sua stessa identità e i suoi desideri andrebbero incontro alla morte. Per tale motivo l’impulso frenetico verso il godimento individuale non trova mai fine. La meta è conquistata e distrutta continuamente, circolo vizioso che conduce all’anedonia, all’incapacità a provare piacere. Da qui per il neo-cinico la sua sconfitta, la perenne insoddisfazione e l’enigmatica neo-melanconia.

 

1. L’oscura età neo-cinica

La tendenza all’estrema e disinvolta corsa verso il piacere manifestatasi negli ultimi decenni nella società contemporanea, appare come una scintillante superficie atta a nascondere l’ombra di una condizione esistenziale senza via d’uscita. La preoccupazione individualistica a soddisfare i propri desideri indipendentemente dal sistema delle relazioni sociali sembra sconfessare la visione del mondo faticosamente conquistata in età moderna. Infatti, essa è in patente contrapposizione a quel sentire collettivo che si è affermato dentro la modernità quale suo segno di riconoscimento. L’Illuminismo, richiamandosi alle idee di progresso e di civilizzazione, aveva pensato la storia come un flusso costante e illimitato verso il miglioramento etico e sociale dell’intera umanità. Se però andiamo al fondo di questo sbandierato sentire socialmente condiviso, esso ci si mostra come un convincente schermo ideologico propagandato per occultare la deriva individualista e cinica con cui la borghesia cercava di motivare l’appeal esercitato con forza sulla sua mente dai sogni di ricchezza. Condorcet, con la sua fiducia nell’infinito perfezionamento spirituale dell’umanità, e Diderot, con lo spregiudicato cinismo del Nipote di Rameau, rappresentano nello stesso momento le due anime di un’epoca in cui sotto le insegne della libertà si nascondono le malattie della modernità: individualismo, narcisismo, cinismo. Se sul recto del vessillo della modernità vi appariva trasparente la fiducia nel processo di civilizzazione, sul verso vi si poteva leggere a chiare lettere l’inizio di una degenerazione, di una incontrollabile decivilizzazione, i cui esiti più devastanti si sarebbero manifestati nell’età contemporanea nella forma di un conclamato neo-cinismo[1]. Il neo-cinico è l’epigono di altri tipi umani prodotti dalla modernità. La sua anima, diversamente dal blasé evocato da Simmel o dal flâneur studiato da Benjamin, ha un’impronta voluttuosa, è alla disperata ricerca dell’appagamento dei desideri.  Al vertice di questo inarrestabile cammino, però, non incontra il possesso ultimo e definitivo del piacere, ma l’oscuro versante dell’euforia, cioè la depressione, di cui cerca di negare o comunque di mettere in ombra gli effetti frustranti intensificando a dismisura il fantasma pulsionale. Quando il neo-cinico sente su di sé il peso della disfatta perché non riesce a raggiungere quel compiacimento totale e conclusivo cui aspira, allora entra in campo lo smarrimento che prende il posto dell’eccitazione sessuale. Così la corsa verso la soddisfazione completa, il raggiungimento del piacere costi quel che costi, rivela il suo lato depressivo e il circolo vizioso del godimento diventa il motore pulsionale di tutte le sue amarezze.

Secondo Julia Kristeva “la depressione è il volto nascosto di Narciso”[2], per tale motivo narcisismo e neo-cinismo devono essere pensati appartenenti a uno stesso piano di elaborazione della libido che ha il nome di melanconia.

Quello del neo-cinico risulterebbe un piatto fare per il semplice fare, sarebbe privo di qualsiasi profondità simbolica se esso non fosse sostenuto da una sfrenata volontà di affermazione, dalla necessità di utilizzare gli altri come uno specchio su cui far riflettere e rendere pubbliche la sue conquiste. Tuttavia, questa volontà di potenza cui il soggetto si aggrappa non può contare su una riuscita sicura. Lo specchio non ferma e immobilizza la sua immagine, ma la rimanda continuamente al mittente così da generare un circolo vizioso in cui la speranza di identificare e rendere perspicuo il proprio io appare come l’impossibile impresa di fermare lo scorrere del tempo. Per tale motivo la tonalità depressiva diventa l’esito nefasto della sua volontà di essere e di godere. Ora, proprio a causa di questa viziosità, la Stimmung melanconico-depressiva annidatasi nella personalità del neo-cinico assume un senso enigmatico, perché non rappresenta la fine di ogni sfida e la morte delle pulsioni, al contrario l’approdo alla melanconia assume paradossalmente il valore di carburante del narcisismo, è il luogo delle sue infinite ripartenze dal momento che il circolo vizioso ricomincia sempre daccapo, all’affannosa ricerca di una condizione di stabilità e di possesso sicuro del piacere.

Klaus Heinrich, in un suo mirabile saggio, ha affidato l’analisi del cinismo contemporaneo al concetto di indifferenza. Nello scritto Gli antichi cinici e il cinismo  presente[3], ritiene l’atteggiamento neo-cinico nato sia dalla tragica consapevolezza della minaccia inscritta nell’insensatezza del destino, sia dall’indifferenza verso questo stesso destino. Il neo-cinico, per un malcelato principio di autodifesa, sembra negare tale incognita, senza accorgersi che, lo voglia o meno, ne deve accettare l’incombere anche sulla sua vita privata. Heinrich coglie soprattutto nella categoria dell’indifferenza il senso profondo dell’attuale cinismo, giacché tra le sue pieghe si nasconde una singolare e perversa brama di affermazione. Questo apparente distacco dalle cose, segnato dalla recessione elevata a principio di autoconservazione, si traduce “nella perenne disponibilità a farsi complice di qualunque cosa e a qualunque prezzo”[4]. Il potere politico può contare su questa occulta correità, ripagandola con “un’ordinata carriera all’insegna del cinismo”[5].

Peter Sloterdijk, nel suo Critica della ragion cinica[6], ha chiarito ulteriormente questo punto sostenendo che il neo-cinico melanconico ha un vantaggio rispetto agli altri soggetti afflitti dallo stesso malessere, ha una risorsa nascosta consistente nel saper controllare la depressione e trasformarla nel fare e sentire a oltranza.

 

2. Melanconia eccessiva e recessiva

 

È convinzione comune che il passo decisivo verso la melanconia appare compiuto quando l’inclinazione recessiva prende il sopravvento su quella che potremmo definire eccessiva, cioè sulla necessità di mantenere aperta una relazione costruttiva con la società. Se la direzione delle pulsioni fosse esclusivamente recessiva, la melanconia neo-cinica inciderebbe probabilmente solo sul piano autoreferenziale e avrebbe un senso antisociale. Le cose però non stanno proprio in questo senso unidirezionale, perché la tendenza narcisistica a disprezzare gli altri incontra un elemento di riequilibrio nella consapevolezza di non poter fare a meno del rapporto con la dimensione sociale dell’esistenza. In effetti melanconia e narcisismo sono due istanze, recessiva la prima ed eccessiva la seconda, che convivono con grande profitto nella coscienza del neo-cinico: se così non fosse sarebbe messa in serio pericolo la sua stessa identità, così come sarebbe impossibile l’esperienza del piacere.

Il sentire del neo-cinico si pone, dunque, al di là della tradizionale distinzione tra i diversi generi di melanconia poiché ne accoglie tutte le possibili declinazioni. Questa disposizione psicologica, secondo il prevalere dell’anima eccessiva o recessiva, è stata storicamente classificata in due tipologie comportamentali tra loro opposte: come una forma di sensibilità artistico-culturale ricevuta in dono dai nati sotto l’influenza di Saturno[7], fonte di un’esperienza estetica e creativa dai toni alti e magici; oppure è stata bollata come un disturbo psichico associato al riflusso estetico, una forma patologica di incapacità a sentire, di “perdita della libido”[8] trasformatasi in impotenza ad agire, inerzia colpita da una condanna sociale senza attenuanti. La prima forma sarebbe pervasa da una tensione estetica forte, con una direzione in senso espressivo, mentre la seconda avrebbe una inclinazione intimistica e depressiva. La prima interpretazione è nata sulla base oltre che di un noto scritto di Aristotele[9] sul genio, anche di un particolare genere letterario, cioè la biografia d’artista. Secondo Ernst Kris e Otto Kurz la ricostruzione leggendaria della vita degli artisti presente in opere di taglio biografico, come nel caso di Vasari, avrebbe dato luogo alla loro mitizzazione[10]. L’artista sarebbe stato portatore sano di un’affezione dello spirito da cui, per effetto di un’imperscrutabile possessione soprannaturale, giustificata filosoficamente dal demonismo neoplatonico, sarebbe scaturita quella genialità del fare che lo colloca tra i “diversi” degni di ammirazione e di celebrazione. Al contrario il melanconico portatore di un sentire recessivo sarebbe soggiogato da un oscuro sonno percettivo: è anch’egli un dissimile, ma è una dissomiglianza fortemente condizionata dal pregiudizio della medicina, dalla volontà di interpretare come una malattia da curare una diversità non catalogabile entro la struttura rigidamente razionale della società. Il potere e la scienza medica, avviando un processo di segregazione del non razionale, del non assimilabile, hanno considerato tale melanconia una perversione organica e sociale, un’aberrazione della vita e una colpa morale, ponendola sotto il segno della follia. Se la melanconia del genio artistico è stata sacralizzata e ha assunto un valore solenne di cui la società beneficia per il suo elevato significato spirituale ed economico, la melanconia recessiva è priva di qualsiasi grandezza, è guardata con disprezzo, identificata con il non-fare e con l’assenza di sentimenti, è un controsenso umano confinante con la misantropia.

Ora c’è da chiedersi: corrisponde al vero lo stereotipo del melanconico ambasciatore di morte e di disperazione, divulgatore di un’etica dell’insensibilità e di un comportamento antisociale? ha realmente un’anima così spettrale e disabitata, mancante di qualsiasi vitalità pulsionale? È solo rispondendo a questi interrogativi che diventa trasparente l’enigma inscritto nella singolare melanconia-depressiva del neo-cinico. A tale riguardo la prima osservazione da fare è che in ambedue le forme di melanconia è presente uno stesso pathos emozionale da cui ha origine quell’incoercibile volontà di desiderare l’impossibile, che inevitabilmente le pone sullo stesso piano pulsionale. Tuttavia, se l’intenso sentire sembra unirle in nome della medesima determinazione a trasgredire, è necessario sottolineare che mentre la prima è indirizzata a rafforzare l’identità del soggetto in quanto è il presupposto di qualsiasi espressione artistica, nella seconda l’io vaga alla ricerca del suo sé, cammino intimista che lo rende inespressivo prima e depressivo dopo. Insomma, ci troviamo davanti ad una melanconia artistica[11] la cui carica di genialità è riconosciuta e legittimata dalla società e ad una melanconia recessiva che, proprio perché priva di pathos creativo, si pone nei confronti degli altri con l’impartecipazione di un passivo spettatore. Il melanconico recessivo considera la società uno specchio freddo e incapace di offrire delle risposte alle sue pulsioni, le quali, da ultimo, una volta respinte e tornate indietro, costituiranno il piedistallo su cui erigere il suo io, elevato a sintesi di tutto il mondo, nella sua estrema solitudine e nella sua improbabile grandezza.

Sul melanconico artista vi è una letteratura vasta e importante che ne ha rubricato tutti gli stilemi e le manie, fornendone una precisa identità. Al contrario il melanconico recessivo, dai tempi in cui la sua patologia era definita una “malattia elisabettiana”, è stato oggetto di interpretazioni tra loro contraddittorie perché introduce ad una spiritualità enigmatica e fluttuante, che si lascia afferrare e fissare solo da una lettura in grado di seguirne gli ondeggiamenti di senso e di interpretarne i finti indietreggiamenti. Infatti, non si tratta di dimostrare che la melanconia come condizione patologica non esiste, ma di decostruire il senso univoco ed esclusivo nel quale l’ordine del discorso occidentale l’ha immobilizzata[12]. Proprio muovendosi nella direzione di una ricollocazione simbolica e sociale di tale patologia, è necessario sottolineare che il melanconico recessivo non è accettato dalla società perché assume un atteggiamento di rinuncia, di ritrazione dalle cose e dal mondo. Non si immette positivamente nel flusso ordinato del fare e dell’accumulare beni in cui si pongono tutti gli altri membri della comunità. La sua atopia è guardata come una minacciosa forma di ostilità, subdola e imperscrutabile. Pur essendo affetto dall’ipertrofia dell’ordine è considerato un soggetto sregolato, in grado di sovvertire l’armonia della società. Secondo il sociologo tedesco Wolf Lepenies[13], il comportamento recessivo del melanconico è condannabile perché il suo “non-fare” è una sfida insopportabile per la società del fare. La coesione sociale è minata nelle fondamenta da un atteggiamento terroristico che non si manifesta con gli atti sovversivi tipici di chi trama un ribaltamento del potere costituito. La sua strategia ha la leggerezza del non-attacco, il cui esito è di renderlo un nemico proprio perché è un soggetto senza progetti e senza desideri. Il melanconico recessivo diffonde una malattia sociale, quella della perdita di ordine, di un non-ordine, peggio ancora del dis-ordine. È così determinato nel prendere le distanze dalla collettività da rovesciare tale sua condizione marginale nella radicale alternativa alle istituzioni vigenti. Infatti, chi è affetto dal sentire melanconico incarna la vivente sconfessione delle convenzioni sessuali dell’occidente, tradizionalmente fondate sul dettato procreativo. Egli è il soggetto nelle cui pratiche è possibile leggere un singolare grande rifiuto che ne fa il seminatore di “una sorta di peste emozionale[14], difficilmente assoggettabile dal moderno razionalismo. Il comportamento del melanconico recessivo ha in sé una tonalità affettiva perversa non perché ad esso si associ una qualche perversità, una volontà malvagia, al contrario il suo carattere è quello di un essere assolutamente innocuo e privo di qualsiasi aggressività. Il suo bersaglio è esclusivamente l’homo faber, per tale motivo è in lotta contro l’illuministica idea di progresso e di civilizzazione. Egli può essere annoverato tra i convinti e coerenti seguaci di Georges Bataille nell’esercizio del negativo senza impiego, in quanto ogni suo comportamento è inquinato dal dispendio pulsionale. Per questa sua adesione alla filosofia dello spreco, il potere, la cui nota distintiva è di non sopportare tutto ciò che porta il segno dell’inutilità, lo considera un outsider, posizione assegnatagli da un esplicito volere normativo della società stessa[15].

 

3. L’eros come malattia e come guarigione

 

E’ difficile pensare la melanconia neo-cinica in una chiave esclusivamente eccessiva o recessiva. In effetti, nel tipo umano neo-cinico sembra albergare nello stesso momento lo spirito espressivo del melanconico eccessivo e quello depressivo del melanconico recessivo.  La sua soggettività è eletta a campo di battaglia, a luogo ove si svolge la lotta tra un sentire intimistico e un bisogno vitale degli altri, è dunque un melanconico il cui animo è pervaso da molte tensioni estetiche. Una conseguenza di questa sua condizione psicologica è la tendenza ad associare tristezza, languore dell’innamoramento ed erotismo estremo. Una generale attenzione per l’alterazione melanconica la incontriamo quando è inventariata tra le malattie più minacciose per la società. Ad occuparsene sono soprattutto prelati e dottori interessati a mantenere alta la tensione religiosa e inattaccabile la coesione sociale. Secondo la medicalizzazione avvenuta tra il Seicento e il Settecento, sulla quale Michel Foucault ha scritto pagine mirabili[16], l’idea principale destinata per lungo tempo a reggere l’indagine di questo malato speciale sarebbe quella di ritenerlo un soggetto triste ed errabondo, incapace di affrontare e risolvere non solo i problemi relazionali, ma anche quelli della sua sopravvivenza. Egli non avrebbe scopi e rapporti sociali, vivrebbe una condizione di convinta solitudine e di voluta marginalità, insomma il sentire melanconico sarebbe una patologia penosa per il soggetto portatore e pericolosa per la collettività. È lo stesso Foucault a descrivere i mutamenti avvenuti nella interpretazione in generale delle forme di follia. La scienza medica, nel tempo, sostiene lo studioso francese, ha spostato la sua attenzione dalla mera osservazione dei comportamenti esteriori alla valutazione dei moti presenti nell’interiorità. A suo avviso si sarebbe sviluppato “un tema percettivo[17] a partire dal quale sarebbe stato possibile riscontrare un’intensa precessione del pensiero e dell’intimità rispetto all’influenza quasi nulla degli oggetti esterni. “Lo spirito del malinconico è tutto occupato dalla riflessione”, mentre l’immaginazione è in condizione di assoluto ozio[18]. Tale inversione verificatasi nel XVIII secolo, dice ancora Foucault, porta ad operare una netta distinzione tra “sensibilità e sensazione”[19]. “Ormai – conclude – si è malati per troppo sentire; si soffre di una solidarietà eccessiva con tutti gli esseri circostanti. Non si è più forzati dalla propria segreta natura; si è vittime di tutto ciò che, alla superficie del mondo, sollecita il corpo e l’anima”[20]. La melanconia scaturirebbe dunque da un nucleo intimo e personalissimo, tuttavia condizionato da un intenso rapporto con le cose esterne, che si traduce in un sentire anomalo, in una forma benefica di possessione estetica. Da ultimo Foucault avverte la necessità di chiarire che “la follia appare quando lo spirito diventa cieco nell’eccesso stesso della sua sensibilità”[21][21]. Il melanconico, dunque, patisce le sue idiosincrasie non per il supposto vuoto spirituale attribuitogli, ma per il troppo pieno della sua anima dal momento che accetta di lasciarsi possedere da tutte le sollecitazioni provenienti dall’esterno in grado di eccitare la sua sensibilità, quale baluardo contro la morte pulsionale. A proposito dei benefici effetti della possessione, lo scrittore francese Pierre Klossowski, in una suggestiva pagina della sua opera, ci ammonisce sostenendo che “l’anima è sempre abitata da qualche potenza, buona o cattiva. Non è quando le anime sono abitate che esse sono malate; è allorquando non sono più abitabili. La malattia del mondo moderno, sta nel fatto che le anime non sono più abitabili, e che esse ne soffrono”[22]. Quella del melanconico abitato da una ossessione non è, quindi, un cedimento alla malattia ma un principio di guarigione, espressione della sua salute spirituale.

Dopo il chiarimento di Foucault e la puntualizzazione di Klossowski, è possibile avviare un supplemento d’indagine della tradizione che ha legato indissolubilmente la melanconia al vuoto spirituale, in modo da riscontrare quanto di estetico, di intenso, di pieno e di vitale, in fondo, alberghi nel sentire del melanconico. Le emozioni forti non abbandonano quel soggetto in cui sembra crescere solo il deserto, anzi, più che mai, la volontà di fare esperienze esteticamente coinvolgenti si annida nella sua anima con accenti decisi e potenti, con l’imperscrutabile andamento fluttuante in cui paiono toccarsi enigmaticamente oscure profondità e altezze sublimi, recessioni ed eccessi. In questo senso, la condanna espressa nei riguardi della melanconia recessiva, le cui radici affondano nell’esigenza di espellere il non assimilabile e l’inutile, non sarebbe altro che l’avversione nei confronti di coloro i quali si sono votati all’esperienza dell’alto sentire, in breve è l’esclusione dell’estetico, della vita emozionale ed erotica dalla società.

Ed è proprio un esasperato erotismo, una affettività morbosa ad avvelenare la vita del melanconico. Infatti, egli è “incontinente ed eroticamente sregolato” e ha la vocazione per le “pene amorose”[23]. Il medico francese Jacques Ferrand aveva intuito il substrato erotico presente nella melanconia già nel 1610, quando sottopone all’attenzione della comunità scientifica un curioso manuale dal titolo Trattato sull’essenza e guarigione dell’amore o della melanconia erotica[24]. Ferrand vede nell’erotismo del melanconico il manifestarsi di una tensione pulsionale portata all’eccesso che chiede di essere appagata. “[…] Intendo trattare dell’amore – scrive – solo in quanto passione o violenta perturbazione dello spirito disonesto e refrattario alla ragione”[25]. L’animo del melanconico innamorato non avrebbe nulla di recessivo, il suo sarebbe un sentimento spinto oltre ogni limite, tanto estremo da essere abitato da emozioni disordinate e irragionevoli. Ferrand continua a stupirci consegnandoci una persuasiva fenomenologia degli opposti in cui la violenza amorosa sembra rovesciarsi nel suo contrario, giacché, secondo la sua interpretazione, l’erotismo fluttua tra “gioia e tristezza, speranza e disperazione, amicizia e odio o gelosia”[26]. Nulla è più enigmatico dell’erotismo melanconico, perché nulla in esso è stabile e immutabile, perché le inversioni del sentimento sono il suo capitale pulsionale, la riserva aurea da cui trae tutte le energie sessuali per continuare ad accrescere la passione. In fondo l’obiettivo del melanconico non è la conquista stabile e definitiva del suo oggetto, piuttosto egli punta ad alimentare il sentire ponendolo di fronte alla possibilità incommensurabile della perdita e della riconquista, entro una reiterata oscillazione tra sentimenti contrari, nel turbinio di un vorticoso circolo vizioso del sentire. Il medico francese ha una profonda consapevolezza della singolare emozionalità di cui si alimenta l’anima del melanconico. La sua concezione è così vicina all’esperienza del sublime da sostenere che nella condizione amorosa “l’uomo è finito, i suoi sensi errano, la sua ragione è squilibrata, la immaginazione è depravata e le sue parole sono incoerenti”[27]. Su questo desiderio di rinunciare a se stessi fino a toccare masochisticamente la morte, si soffermerà nel secolo successivo Edmund Burke nel suo Inchiesta sul bello e il sublime (1757)[28]. Cos’è il sublime ― si chiede Burke ― se non una condizione emozionale spinta oltre ogni limite, fino al raggiungimento di uno stato psichico in cui l’abbandono della ragione e la bellezza della morte sono fonte di piacere? Nemmeno Immanuel Kant, in uno scritto pre-critico risalente al 1764, si sottrarrà dall’osservare nell’affettività melanconica la dilatazione delle sensazioni e dunque un’esperienza sublime[29]. Con la confessione di questo desiderio mortifero torniamo all’erotismo il cui obiettivo ultimo non è solo la fine del principium individuationis e il declino del soggetto razionale, ma anche il massimo godimento. A cosa mira il melanconico malato d’amore se non all’estremo picco del piacere? Ferrand sostiene che la guarigione può avvenire solo col possesso dell’oggetto assente. L’eros ha avvelenato l’anima del melanconico tuttavia ne è, nel contempo, anche il farmaco da somministrare per curarla, è nello stesso momento la malattia e la terapia. A sostegno di questa sua tesi Ferrand riferisce un aneddoto tratto dall’antichità: “Diogene un giorno consultò l’oracolo d’Apollo a Delfi circa il rimedio più sovrano, veloce e diretto per guarire suo figlio folle d’amore. La risposta fu che il mezzo migliore era il godimento di colei che l’aveva fatto impazzire”[30]. Il melanconico, dunque, non mira all’autodistruzione delle pulsioni e all’insignificanza sociale del suo sentire, secondo Ferrand egli ha maturato quella sua particolare tonalità affettiva perché non riesce ad agguantare l’oggetto da cui prende origine il mal d’amore, cioè non vede davanti a sé la possibilità del piacere raggiunto una volta per tutte. La sua presunta malattia è riconducibile ad una lotta interiore, al continuo dover ricapitolare il processo che dovrebbe portarlo alla guarigione, in un singolare eterno ritorno nel quale è affermato e negato il diritto al godimento. Se Bataille ha ragione a sostenere che l’erotismo è la vita portata fin dentro la morte, ugualmente vero sembra essere il cammino all’incontrario, cioè che l’erotismo del melanconico è la morte rovesciata nel desiderio di vita.

 

4. La paura del vuoto

 

A stabilire una sicura relazione tra soddisfacimento sessuale e melanconia è stato Freud il quale nella Minuta E, datata intorno al 1894, annota che l’angoscia dei suoi pazienti è in stretta connessione con la sessualità, su questa valutazione innesta anche la problematica della melanconia. Quali sono i suoi meccanismi? Coloro che ne soffrono, sottolnea il padre della psicoanalisi, divengono di solito anestetici, vale a dire: non hanno bisogno delle sensazioni legate al coito, “ma hanno un grande desiderio d’amore nella sua forma psichica”. Si tratta di una “tensione psichica amorosa” che, se non viene soddisfatta, diventa il presupposto della melanconia. La differenza tra la nevrosi d’angoscia e la melanconia non sta nella diversa economia delle pulsioni ma nella loro collocazione in piani differenti della soggettività: la prima si caratterizza per “un accumulo di tensione sessuale fisica”, mentre la seconda per “un accumulo di tensione sessuale psichica”[31]. L’indagine ulteriore di questa patologia avverrà nel noto scritto Lutto e melanconia (1915), ove l’enigma del melanconico verrà impostato attraverso l’analisi comparativa con il lutto. Rispetto alla condizione luttuosa in cui il mondo sembra essersi improvvisamente svuotato, nel caso della melanconia è l’io a sentirsi svuotato. Tuttavia, rispetto al lutto, sostiene Freud, il melanconico manifesta “un assillante bisogno di comunicare, che trova soddisfacimento nel mettere a nudo il proprio Io”[32]. È questo un enigma di difficile soluzione, giacché in esso il senso di perdita dell’io non va a coniugarsi con una chiusura intimistica ma con l’attività opposta, con il risveglio delle pulsioni le quali si indirizzano verso l’oggetto perduto. Se l’atteggiamento luttuoso rappresenta la rinuncia all’oggetto, quello melanconico allaccia “intorno all’oggetto, innumerevoli conflitti singoli nei quali infuriano uno contro l’altro l’odio e l’amore, l’uno inteso a svincolare la libido dall’oggetto l’altro a mantenere questa posizione libidica contro l’assalto che le viene mosso”[33]. A sorprendere Freud è la tendenza della melanconia a “convertirsi in mania”[34], cioè nel tipico atteggiamento predatore del neo-cinico. Il delirio di inferiorità si rovescia in delirio di superiorità quando il maniaco si è liberato dell’oggetto. Nella melanconia l’io è sopraffatto dall’oggetto, “mentre nella mania riesce a padroneggiarlo o a metterlo da parte”[35]. “Il maniaco – scrive ancora Freud – ci dimostra inequivocabilmente di essersi liberato dell’oggetto che lo aveva fatto soffrire anche perché si getta come un affamato alla ricerca di nuovi investimenti oggettuali”[36]. Raggiunta la fase maniacale, liberato dal vincolo melanconico con l’oggetto, l’io approda ad una regressione libidica come affermazione del narcisismo. Tuttavia nemmeno la fase maniacale potrebbe colmare il vuoto generatosi nell’io, vuoto da riempire fino all’orlo ogni volta che il grado di soddisfazione scende sotto il livello di guardia. Alain Ehrenberg ha chiamato questo processo senza fine la “fatica di essere se stessi”[37]. Tale incapacità nasce dalla condizione particolare di una civiltà in cui tutto appare possibile. L’indipendenza del volere diventa il vessillo innalzato dall’uomo contemporaneo quale sua conquista epocale, ma è anche un richiamo al peso della responsabilità individuale. La fine della contrapposizione con le costrittive regole della società mette alla prova le sue capacità di organizzare in autonomia la sua vita, ponendolo di fronte alla realtà della sua stessa insufficienza. Una volta tramontato il conflitto con le norme collettive, nell’attimo in cui il neo-cinico inizia a godere di una condizione di vita priva di difficoltà in cui l’impossibile appare a portata di mano, proprio da quel momento cominciano a manifestarsi i segni della condizione melanconico-depressiva connotata principalmente dall’anedonia, vale a dire “dall’incapacità di provare piacere e di tenere desto l’interesse, o anche dalla perdita della capacità di provare emozione”[38]. Essa è l’anormalità diventata normalità, esito di cambiamenti sociali, politici ed economici. La democrazia, con la fine dello scontro ideologico, ha generato l’impressione di essere diventati padroni del proprio destino, uomini liberi nell’intimità e schiavi dell’impossibilità di essere se stessi, posti come sono sotto la minaccia della depressione. La “melanconia democratica” è, ad avviso di Pascal Bruckner, la tonalità dominante dei nostri tempi[39].  La fine dei conflitti tra visioni del mondo, invece di rappresentare il presupposto per una crescita armoniosa degli individui e della società ha generato una malattia oscura. “Le nostre società – dice ancora Bruckner – sono ammalate della loro vittoria perché si trovano di fronte al loro vuoto”[40]. Per tale motivo quello che la melanconia ci insegna è che “il limite non è eliminabile”[41], nulla può essere oggetto d’appropriazione una volta per tutte. 

“L’uomo sovrano e simile a se stesso, di cui Nietzsche annunciava l’avvento, è a un passo dal diventare una realtà di massa: non c’è nulla al di sopra di lui che possa indicargli chi deve essere, dal momento che egli si propone quale solo proprietario di se stesso”[42]. Il soggetto si avvia dunque sulla strada di una sostanziale trasformazione, non è moribondo, è diventato enigmatico: imprenditore di se stesso e nel contempo consapevole di non potercela fare. Melanconia e depressione sono dunque sullo stesso piano espressivo – depressivo, “sono entrambe il disagio di una coscienza di sé smisuratamente affilata, la coscienza di non essere altri che se stessi. Se la melanconia era la cifra dell’uomo eccezionale, la depressione è l’epifania di una eccezione democratizzata”[43], è la malattia dell’uomo sovrano. Quando la democrazia ha posto l’individuo di fronte al vuoto della sua esistenza e della storia, appare l’opportunismo del neo-cinico il quale coglie in quella che sembrava essere l’anticamera dell’istinto di morte, una grande occasione strategica, vale a dire la possibilità di fare e disfare la sua vita, di creare e distruggere gli oggetti del suo desiderio all’infinito. Ma proprio questo libertà senza confini costituisce la vera minaccia alla sua euforia, perché dietro l’eccitazione del momento si nasconde l’ombra della frustrazione, il segno della sua sconfitta.

Dopo la lista dei melanconici stilata da Aristotele, dopo i melanconici vissuti nel periodo dell’umanesimo e di quello elisabettiano, per Giorgio Agamben vi è una terza età della melanconia, quella del secolo XIX in cui figurano Baudelaire, Nerval, De Quincey, Coleridge, Strindberg, Huysmann[44][44]. A queste tre età sembra necessario aggiungerne una quarta, in cui riconosciamo, in estrema solitudine, il volto del tipo umano neo-cinico.

 

5. Il pragmatismo neo-melanconico

 

Se la melanconia dell’artista ha un senso espressivo e creativo e quella del melanconico recessivo ha un senso depressivo ed è in conflitto con l’homo faber, la melanconia del tipo umano neo-cinico è espressiva e depressiva nello stesso tempo, potremmo definirla depressivo-maniacale. La sua espressività, che lo accomuna all’artista, sta nella volontà di esserci, di svolgere un suo ruolo nella società, mentre l’elemento depressivo sta nel fatto di elaborare questo suo attivismo entro una dimensione narcisistica dalla quale trae alimento la sua stessa voglia di fare. Il neo-cinico riscrive la tradizionale idea di melanconia: è un melanconico depressivo per quanto riguarda le sue aspirazioni che vengono continuamente rinviate e frustrate ed è, nel contempo, un melanconico del fare sostenuto dalla volontà narcisistica di essere un protagonista e di trarre il massimo vantaggio dalla sua collocazione nella società. Potremmo definirlo un neo-melanconico dal momento che le sue pulsioni si sono svincolate dal giogo del lutto (non è disperato a causa delle sicurezze perdute), ma non è nemmeno un’anima totalmente appagata (per l’oggetto conquistato), giacché è maniacalmente alla continua ricerca del piacere. Il neo-cinico è un monomane posseduto da una sola idea, quella del piacere a tutti i costi, obiettivo perseguito con ostinazione in ogni ambito della società, ricerca intesa quale traguardo per l’affermazione del suo narcisismo nichilista. Per illudersi di portare a termine il suo progetto, ha bisogno di vivere in un eterno presente così da poter rilanciare la sua insoddisfazione verso un impossibile soddisfacimento senza ritorno.

 

Bibliografia

 

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Benvenuto, S.:

 

-         (2004) Narcisismo e malinconia. Una rilettura della teoria freudiana, “Rivista Italiana di Gruppoanalisi”, 3, 2004, vol. 18.

 

-        (2008) Accidia. La passione dell’indifferenza (Bologna: il Mulino).

 

Bruckner, P. (1994) La melanconia democratica. Come vivere senza nemici, trad. it. L. Colombo (Vibo Valentia: Monteleone).

 

Burke, E. (1757) Inchiesta sul bello e il sublime, trad. it. G. Miglietta (Palermo: Aesthetica 1997).

 

Ehrenberg, A. (1999) La fatica di essere se stessi. Depressione e società, trad. it. S. Arecco (Torino: Einaudi).

 

Esposito, R. (2009) Termini della politica (Milano: Mimesis).

 

Ferrand, J. (1610) La melanconia erotica. Trattato sul mal d’amore, trad. it. M. Ciavolella (Venezia: Marsilio, 1991).

 

Foucault, M. (2004) L’ordine del discorso, trad. it. A. Fontana, M. Bertani e V. Zini (Torino: Einaudi).

 

Foucault, M. (1998) Storia della follia in età classica, trad. it. F. Ferrucci (Milano: Rizzoli).

 

Freud, S.:

 

-         (1894) Minuta E. Come si origina l’angoscia, OSF, 2, pp. 19-24.

 

-         (1895) Minuta G. Melanconia, OSF, 2., pp. 29-35.

 

-         (1915) Lutto e melanconia, OSF, 8, pp. 102-118.

 

Galzigna, M. (1983) “L’enigma della melanconia”, aut aut, pp. 195-196.

 

Heinrich, K. (1988) Parmenide e Giona. Quattro studi sul rapporto tra filosofia e mitologia, trad. it. M. De Carolis (Napoli: Guida).

 

Kant, I. (1764) Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, trad. it. L. Novati (Milano: Rizzoli, 1993).

 

Klossowski, P. (1984) La Ressemblance (Marseille: Ryoân-ji).

 

Kris E. & Kurz O. (1989) La leggenda dell’artista, trad. it. G. Niccoli (Torino: Bollati Boringhieri).

  

Kristeva, J. (1988) Sole nero. Depressione e melanconia, trad. it. A. Serra (Milano: Feltrinelli).

 

Lambotte, M.-C. (1999) Esthétique de la mélancholie (Paris: Aubier).

 

Lepenies, W (1985) Melanconia e società, trad. it. F.P. Ponzio (Napoli: Guida).

 

Marroni, A. (2014) La decivilizzazione estetica della società. Sul sentire neo-cinico (Milano: Bruno Mondatori).

 

Melman, C. (2010) La nouvelle économie psychique. La façon de penser et de jouir aujourd’hui (Toulose: érès).

 

Sloterdijk, P. (1992) Critica della ragion cinica, trad. it. A. Ermano (Milano: Garzanti)

 

Wittkower, R. e M. (2005) Nati sotto Saturno. La figura dell’artista dall’antichità alla rivoluzione francese, trad. it. F. Salvatorelli (Torino: Einaudi).

 

 

 



[1]Marroni 2014.

[2] Kristeva, 1988, p. 13; Benvenuto, 2004.

[3] Heinrich, 1988, p. 140.

[4] Ivi, p. 160.

[5] Ivi.

[6] Sloterdijk, 1992. 

[7] Wittkower, 2005.  

[8] Freud, 1895, p.  29.

[9] Aristotele, 1981.

[10] Kris-Kurz, 1989.   

[11] Sulla distinzione tra “artista” ed “esteta” si rinvia a: Lambotte, 1999, p. 91.

[12] Il riferimento è al libro di M. Foucault, 2004.

[13]Lepenies, 1985.

[14]Galzigna, 1983, p. 77.

[15]Becker, 1987, p. 28.

[16]Foucault, 1998.

[17] Ivi, p. 239.

[18] Ivi, p. 237.

[19] Ivi, p. 243.

[20] Ivi, p. 242.

[21] Ivi, p. 243.

[22] Klossowski, 1984, p. 107.

[23] Benvenuto, 2008, p. 33.

[24] Ferrand, 1610. Per un approfondimento e una discussione del rapporto tra melanconia e erotismo si veda: AA.VV., 1994.   

[25] Ivi, p. 4.

[26] Ivi, p. 6.

[27] Ivi, p. 28.

[28] Burke, 1757.

[29] Kant, 1764, p. 95.

[30] Ivi, p.100.

[31] Freud, 1895, p. 21.

[32] Freud, 1915, p. 106.

[33] Ivi, p. 116.

[34] Ivi, p. 112.

[35] Ivi, p. 113.

[36] Ivi, p. 114.

[37] Ehrenberg, 1999. Sullo stesso argomento si veda anche: Melman, 2010.

[38] Ivi, p. 111.

[39] Bruckner, 1994, p. 12.

[40] Ivi, p. 11.

[41] Esposito, 2009, p. 81.

[42] Ehrenberg, 1999, p.161.

[43] Ivi, p. 300.

[44] Agamben, 1993, p.16, n. 1.

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