L’eterna fine della filosofia

L’evocazione, da parte di Jean-Luc Nancy, della fine della filosofia – evocazione direi obbligata -, rivela subito un paradosso, che evoca a sua volta il paradosso intrinseco al discorso filosofico.  Il paradosso è che ogni grande filosofia – ogni filosofia che non si appoggi a qualche sapere extra-filosofico – si propone come fine della filosofia.  Ogni grande pensatore vuol chiudere, finalmente, i grandi problemi filosofici. O comunque, quelli su cui egli con-clude.  Nancy evoca giustamente Hegel, la cui ambizione di metter fine alla filosofia (fine ribattezzata in seguito dai kojeviani, pudicamente, fine della Storia) è particolarmente spettacolare, dato che tutto ciò che si presenta o si presenterà come anti-hegeliano troverà posto comunque nella dialettica hegeliana.  Ma potremmo provare che ogni grande filosofia ha la pretesa di concludere la filosofia.  Non è come nelle scienze, dove la soluzione di problemi, di puzzles, apre a sua volta altri problemi, in un progredire infinito.

Ma d’altra parte – è qui il paradosso – ogni filosofo paventa, come Nancy, la fine della filosofia, si augura che la filosofia prosegua, malgrado la chiusura che ogni filosofia promette.  È la schizi della buona coscienza filosofica: ogni filosofia ambiziosa è conclusiva, eppure ci si aspetta, d’altro canto, che la filosofia risorga sempre dalle proprie ceneri, come l’araba fenice.

 

1.

Spesso questo chiudere la filosofia e passare ad altro è preso alla lettera, e si attraversa il Rubicone verso la praxis.  Memorabile la frase di Marx, “Finora i filosofi hanno interpretato il mondo, oggi esso va trasformato”.  Frase che interpreto come: la filosofia finora ha interpretato bene il mondo, soprattutto grazie al compimento hegeliano, e proprio per questo occorre distogliersi dalla filosofia e passare all’atto, a qualcosa d’altro dalla filosofia…  Insomma, occorre mettere in pratica la filosofia…  Une tentazione ben antica, se pensiamo all’illusione di Platone che, avendo creduto di chiudere con La Repubblica il discorso filosofico, va a Siracusa a proporre la Rivoluzione ai tiranni peggiori. Per molti filosofi c’è un tempo della filosofia che, in quanto tempo intermedio, stasimo, deve dar posto ad altri tempi. È l’anastasis evocata da Mohan, l’ascesa non al Cielo ma nella Prassi.  La filosofia dovrebbe annullarsi nel proprio trionfo, divenendo Rivoluzione, o di tipo politico (platonismo, rousseauismo, marxismo…) o di tipo religioso (l’incarnarsi della filosofia nella Chiesa, il salto nella fede come in Kierkegaard…) o come metanoia (stoicismo, Nietzsche).

Nancy giustamente ci confida il suo disgusto per i filosofi mediatici, chiamati in tv per pubblicizzare alle masse disorientate il pensiero corretto.  È l’uso edificante della filosofia, che molti di noi aborriscono in quanto rimuove la molla del lust, della lussuria filosofica (come la chiama Mohan), che è tutt’altro che edificante.  Anzi, pensiamo di leggere nella filosofia, anche nelle filosofie in apparenza più ottimiste e propositive, una matrice tragica.  Eppure va ricordato che per i filosofi pragmatisti moderni – penso a Richard Rorty – la funzione della filosofia dovrebbe essere appunto edificante.  Lungi dal prendere le distanze dai filosofi mediatici, mascherati da saggi pastori del gregge umano, il filosofo pragmatista intende colonizzare i media per rendere il più felice possibile il maggior numero possibile di persone.  La filosofia, come ogni attività umana, avrebbe una regola superiore a sé stessa: quella di renderci sempre più felici.

Parte della cosiddetta filosofia analitica identifica il lavoro filosofico al lavoro progressivo delle scienze.  La filosofia razionale sarebbe in grado di trovare davvero soluzioni definitive a certi problemi filosofici, progressivamente. Il prezzo di questa ritrovata rispettabilità della filosofia è però il rigetto di tutte le altre filosofie come pseudo-filosofia, non-filosofia.  L’illusione di queste filosofie che mimano le scienze consiste nel fatto di non vedere che “trovare soluzione a un problema filosofico”…. è esso stesso un problema filosofico, che non si può dare “risolvere” come qualcosa di dato a priori, come se sfuggisse esso stesso a ogni interrogazione filosofica.

 

2.

Dico subito che trovo però dubbia la fine della filosofia (mi preoccupa di più il dilagare di filosofie di massa dogmatiche ed edificanti).  Nessuno di noi può essere profeta – da non-hegeliano non credo che la storia abbia una direzione e un senso discernibili – ma trovo improbabile che il lust filosofico finisca come è improbabile che finiscano, ad esempio, il gusto per la musica o per la scrittura.  Homo sapiens (a differenza di tanti filosofi, non ho vergogna nell’usare una categoria biologica come Homo sapiens) ha scoperto la musica e la danza a un certo punto della propria storia evolutiva, dato che nessun altro mammifero danza e canta[1].  Più tardi ha scoperto la scrittura, prima ideografica poi fonetica.  Trovo difficile che, una volta inventate, la musica e la scrittura possano essere dimenticate, abbandonate.  È vero che i talebani ed altri fondamentalisti vorrebbero cancellare il piacere della musica dal mondo mussulmano, ma non credo che riusciranno ad estirpare questo bisogno.  Ray Bradbury, in Farenheit 451, aveva ipotizzato una società distopica in cui la scrittura è severamente proibita, ma anche là forme di resistenza si organizzano….  Così, una volta che gli esseri umani scoprono o inventano piaceri come quelli filosofici, è difficile che se ne svezzino.

Non si fa mai filosofia per una necessità, ma sempre e solo per goderne.  Questo carattere lustig della filosofia impregna del resto il suo stesso nome, philo-, anche se Platone aveva osato di più (Simposio) e avrebbe potuto chiamarla erotosofia.  Anche per Aristotele il filosofare è forma di philia, di amorosa amicizia.  Gli esseri umani potrebbero rinunciare al piacere di filosofare, come a quello della musica o della scrittura[2]?

La tentazione filosofica emerge sempre, anche in discussioni da caffè.  Di recente parlavo in un bar con un’amica filosofa attorno all’impegno politico dei giovani di oggi, e lei disse a un certo punto “I giovani oggi si impegnano su obiettivi ecologici e su ingiustizie concrete, non su temi ideologici”.  La mia amica non è marxista, quindi per “ideologico” non intendeva la falsa coscienza.  Le feci subito osservare che l’impegnarsi su questioni ecologiche e su ingiustizie è pur sempre ideologico.  Lo scambio finì là, ma avrebbe potuto prendere la misura di un lungo dialogo socratico…  Lei poteva dirmi che per “ideologie” intendeva le classiche ideologie occidentali (liberali, socialiste, confessionali, nazionaliste) mentre l’ecologismo è un’ideologia di tipo nuovo.  E allora avrei potuto chiederle se c’è qualcosa di così essenzialmente diverso tra le vecchie ideologie e quelle più recenti….  Insomma, si slitta nella filosofia senza accorgersene, così come si può far musica cominciando col tamburellare distrattamente su un tavolo di legno.

Altro esempio.  Ho un amico, fisico illustre, che, a differenza della maggior parte dei più grandi scienziati del secolo scorso, si tiene alla larga dalla filosofia, di cui diffida.  È un pre-giudizio diffuso tra gli scienziati pensare che la filosofia sia nel fondo solo chiacchiera dato che non fornisce mai le prove di quel che essa afferma.  Per lui la filosofia è qualcosa di misterioso, quindi di inquietante, unheimlich.  Mi dice a un certo punto che per lui la filosofia è come l’arte.  Gli faccio notare che lui dice “la filosofia è come l’arte” e non invece “l’arte è come la filosofia”, ovvero cerca di capire qualcosa che non capisce (la filosofia) a partire da qualcosa che crede di capire (l’arte), ovvero cerca di assimilare l’incomprensibile al comprensibile.  Ma allora dovrebbe cercare di capire in che cosa la filosofia è comunque diversa dall’arte…  Anche qui avremmo potuto inoltrarci in una lunga conversazione… filosofica, malgré lui.

Credo che lo stimolo a far filosofia – ovvero, a disturbare la chiacchiera comune – nasca dalla sensazione che in realtà tutto quello che la gente comune dice e pensa, quando parla di politica, di principi morali, di senso della vita, ecc., sia intriso di quelle che chiamerei filosofie popolari, che fanno corpo con lo stesso discorso comune.  Nancy deplora il fatto che oggi – ma lo era anche in passato – si usi il termine “filosofia” in modo irrispettoso, per dire i principi ispiratori di qualsiasi cosa.  Ad esempio ho sentito di “nuova filosofia della tassazione”…  Ma mi chiedo se la filosofia non nasca, in Grecia, come critica decostruttiva delle “filosofie popolari”.  Contrariamente a quel che dice Badiou, secondo cui ci sono alcuni (sei) antifilosofi, direi che tutta la filosofia ha una vocazione anti-filosofica…  Essa decostruisce le filosofie popolari in nome di che?  In nome di un’inclinazione etica verso un uso responsabile del linguaggio.  Il filosofo è chi non vuol usare il linguaggio, scritto od orale, in modo sciatto, ne ha un gran rispetto.  È quel che Heidegger intendeva, credo, quando descriveva il discorrere, das Gerede, come forma di esistenza inautentica.  E in effetti la filosofia lotta contro la dispersione dell’ambiguità e della curiosità, oltre che della chiacchiera.

Questa decostruzione del linguaggio comune – ovvero, delle filosofie incarnate nel linguaggio comune – si presenta come un bisogno costantemente rinnovato, quindi potenzialmente infinito.  Ma come allora questo lust dello smascherare le (cattive) filosofie si concilia con la pretesa delle grandi filosofie di chiudere sempre, in qualche modo, la filosofia stessa?  È qui la doppia faccia di ogni filosofo, che da una parte smonta sempre, e dall’altra vuole invece, come scriveva Novalis, sentirsi sempre a casa propria: “La filosofia è propriamente nostalgia (Heimweh), un impulso (ein Trieb) a essere a casa propria ovunque”.  È la faccia centripeta, domestica, conclusiva della filosofia, quella che porta a risolvere tutti i problemi speculativi per starsene tranquillamente a casa.  Ma, qui è il paradosso, una casa da cui lo stesso filosofo si discaccia via periodicamente, in quanto dice a sé stesso “quella che credevi tua non è la tua vera casa!”  La filosofia non è solo impulso ad accasarsi, ma anche erranza (Irrtumun-heimlich.

 

3.

 

Quindi, come in Aspettando Godot, il filosofo ricomincia sempre daccapo la propria nostalgia.  Questa in-concludenza o in-conconclusività della filosofia è nella matrice stessa del “gioco” filosofico.  Come ci ha ricordato Nancy, in ogni filosofia ne va della concezione della filosofia in generale, ogni filosofia interpreta a modo proprio che cosa è la filosofia, perché l’essenza della filosofia è essa stessa un tema filosofico.  I filosofi sono come giocatori i quali giocano intuitivamente senza conoscere le regole di quel che stanno facendo, e a un certo punto si chiedono: “ma con quali regole stiamo giocando?”  E magari scoprono che ciascuno stava giocando con le proprie regole.  Interrogarsi sulle regole degli scacchi, ad esempio, non è parte del gioco degli scacchi, così come interrogarsi sul metodo delle scienze non è fare scienza.  Ma interrogandosi sulle regole che inconsapevolmente i filosofi applicano (ovvero, su ciò che ogni filosofo considera argomentazione filosofica), la filosofia porta spesso a quella che chiamerei la passione per le Grandi Riforme, in particolare per una grande riforma di se stessa: la definizione e quindi anche il cambiamento delle regole del gioco sono parte del gioco stesso.  Nel gioco discorsivo della filosofia ne va della sua stessa essenza. La filosofia continentale ha chiamato questo gioco, questo garbuglio di metalinguaggi e linguaggi-oggetto, circolo ermeneutico.

Ogni filosofia testimonia quindi di un bisogno nuovo di fare filosofia, e anche in questo senso la filosofia muore sempre: ogni nuova grande filosofia finisce col cambiare il senso stesso del fare filosofia.

Ma allora, se tutto questo è mutevole, c’è qualcosa in comune a tutte le filosofie?  Quando ci rendiamo conto, istintivamente, che qualcuno filosofeggia, facciamo appello a un’essenza comune tra tutti i discorsi filosofici?

È un problema che si pone anche in altri campi.  Ad esempio, che cosa dobbiamo considerare come religioso?  La nostra nozione di religione ha come prototipo i tre grandi monoteismi, per cui siamo perplessi se attribuire la qualità di religioni a pratiche come il buddhismo o il taoismo o il confucianesimo.  Lo stesso Nancy, in una conversazione privata tra noi poi pubblicata, preferiva considerare queste pratiche non religioni ma “saggezze”.  Eppure anche nelle religioni propriamente dette c’è una promessa di saggezza.  L’idea stessa di “divino”, in quanto per noi si collega a entità trascendenti di un certo tipo, fa problema quando ci troviamo di fronte a religioni dove il divino risulta fluttuante, incerto, dilagante, come nello shintoismo per esempio.

Sulla falsariga di Wittgenstein, potremmo concludere che le varie filosofie – quindi anche quelle orientali o comunque non di derivazione greca – non hanno nessun tratto comune ma esprimono quelle che Wittgenstein chiamava “rassomiglianze di famiglia”.  A assomiglia a B, B assomiglia a C, C assomiglia a D, ma questo non implica affatto che D assomigli ad A.  Nel rimando scivolante delle rassomiglianze, si perde ogni identità del concetto.

Proverei però a cercare di tracciare un filo tra tutte queste rassomiglianze di famiglia, non per infilzarle tutte nello spiedo unificante di una super-filosofia, ma per interrogarci sul compito implicito che la maggior parte delle filosofie si sono date.  Ci sono tante musiche diverse, ma è indubbio che ogni tipo di musica suscita un certo piacere, Lust (tedesco), la cui fonte ci risulta ignota, ma che pur dobbiamo presumere.  Cosa scatena insomma il godimento (lust) della filosofia per chi è tagliato per questo godimento?

 

4.

 

Direi che la filosofia, almeno quella occidentale, nasce da una ferita ontologica, dalla presa d’atto di una discordanza in seno all’essere.  Come vedremo, questa ferita viene poi usata come una feritoia per vedere oltre l’Heim di Novalis, oltre la nostra piccola dolce casa.

Certamente la figura filosofica più popolare è il mito platonico della caverna.  Questo mito implica una rottura direi inaugurale dell’ente, del mondo, una ferita appunto: è quando nasce il sospetto che la nostra esperienza sia illusoria.  Il sospetto che siamo, come diceva Pindaro, il sogno di un’ombra.  E che la verità è fuori casa, fuori dell’Heim, in un altrove accecante dove si incontra la vera luce.  La figura della luce ossessiona la storia della filosofia, e giunge fino alla Lichtung heideggeriana, alla radura nella quale finalmente penetra Licht, luce, passando per l’Illuminismo e per le metafore solari di Nietzsche.  Questa divisione, certo, è saturata in Platone: filosofo è chi vede le cose reali (ousìa) illuminate, è possibile insomma uscire dalla caverna.

Credo che l’evoluzione della filosofia (questa non progredisce, ma certamente evolve) sia andata nel senso di dire che nessuno, nemmeno i filosofi, potranno mai uscire dal mondo delle ombre…  Dobbiamo accontentarci di abitare tra le ombre, intendendo per ombre non solo qualcosa che si vede, anche ciò che si desidera e ciò che si ama.  Ma si è filosofi quando si mette il dito sul fatto che il nostro mondo è comunque un mondo di ombre.  Altro paradosso: siamo destinati a vivere solo tra le ombre della caverna, ma allo stesso tempo sappiamo che sono solo ombre. Qui mi pare che risieda tutta la sfida kantiana della divisione tra Ding-an-sich e il mondo oggettivo della nostra esperienza.  Diamo per scontato che ci sia luce da qualche parte, ma non la vediamo.  Il filosofo in fondo è uno che sa di essere sordomuto e cieco dalla nascita, ma sa che deve pensare ciò che non può vedere né sentire.

Ci sono alcune filosofie che ci invitano a rassegnarci e a vivere il meglio possibile in questo mondo di ombre.  Gli empirismi ci dicono che avere accesso alle ombre è sufficiente per giungere a verità; il pragmatismo ci dice che la verità si riduce a utilità, che l’importante è cercare di star bene tra le ombre del desiderio, non rompersi il collo cercando di uscire dalla caverna desiderante.  Ma anche gli empirismi e i pragmatismi, nella misura in cui giocano il gioco filosofico, lasciano trasparire ciò che negano.  Dicono “della moneta del nostro essere nel mondo, è solo la faccia delle ombre ciò che ci interessa”, ma così dicendo implicano un’altra faccia senza la quale non ci sarebbe moneta (è quella sorta di contraddizione di ogni relativismo che già Platone aveva argomentato nel Teeteto).  Faccia sconosciuta eppure sempre supposta, che struttura anche la nostra spensierata rassegnazione al mondo delle doxai, delle opinioni.

Nancy critica il pragmatismo, mescolando volutamente, credo, il pragmatismo filosofico (che risale ai Greci) con il senso pragmatico delle nostre società industriali, dove l’utile ha una precedenza eto-logica[3] sulla contemplazione delle verità.  E in effetti credo che il pragmatismo sia stata la filosofia dominante del XX° secolo, del “secolo americano”, non a caso ha prosperato in America: ovvero, la verità oggettiva non può essere scissa da ciò che ci serve, le nostre verità sono sempre “bisognose”.  Possiamo leggere del resto in chiave pragmatista anche gran parte del pensiero detto continentale: certamente il primo Heidegger e il secondo Wittgenstein, il marxismo (la filosofia della prassi di Gramsci), Bergson, Sartre, Deleuze…  Il secolo che ancora prosegue ha voluto dirci che, dopo tutto, dobbiamo cercare di star bene nella caverna.  Ma, così spronandoci, ammette che… siamo nella caverna.

 

5.

 

Insomma, anche l’empirismo e il pragmatismo sono rampolli di quella che chiamerei l’originaria ferita filosofica.  Difficile verbalizzarla.  Direi che è una divisione nell’essere che la filosofia inaugura.  Ma questa ferita è anche una feritoia attraverso cui possiamo intuire le cose stesse.

Chi non conosce i paradossi di Zenone?  Se il pieveloce Achille non raggiunge la tartaruga, ciò è dovuto al fatto che la filosofia eleatica mette in luce un’inquietante discrasia tra due dimensioni del pensiero comune: da una parte il continuo spazio-temporale, dall’altra il carattere discreto dei fenomeni.  Le due cose non possono andare insieme, da qui i paradossi.  Un mondo sensibile che sembrava anche razionale si scinde, il sensibile d’un tratto appare irrazionale.  Una rivoluzione.  Platone punterà allora sulla divisione netta tra sensibile e intelligibile, e dirà che il solo vero reale (ousìa) è intelligibile.  In Aristotele la divisione ontologica sarà tra la dynamis (essere in potenza) e l’energheia (essere in atto): la potenzialità è pur sempre una forma d’essere, anche se non attuale.  In Descartes la divisione verrà situata tra ciò che può essere certo e ciò che non lo è, e il mondo è problematico perché è sempre incerto.  In Kant la divisione sarà tra ciò che possiamo conoscere e ciò che realmente è.  Heidegger poi espliciterà la divisione come differenza ontologica, tra enti ed essere.  E potremmo mostrare che ogni filosofia presuppone una divisione fondamentale, anche quando – come ad esempio in Hegel – cerca di suturarla… all’infinito.  La filosofia rende bizzarro l’essere perché nasce a partire da una divisione fondamentale tra essere e apparire, tra verità e illusione, che essa cerca di dire, di far apparire, nei modi più vari.

Qualcuno pensa che questa divisione matriciale dell’assillo filosofico – ma anche del godimento di far filosofia – sia un corollario del linguaggio, esclusiva, pare, di Homo sapiens[4].  È possibile, ma resta ancora da riflettere a sufficienza sul linguaggio per capire come il rappresentare il mondo produca questo sottoprodotto alquanto tardivo che è la filosofia.

 

6.

 

Se la filosofia è un modo di elaborare una divisione essenziale prodotta dal linguaggio nell’essere, possiamo allora immaginare che altre forme di vita, altri “giochi” prodotti del linguaggio, abbiano preceduto la filosofia, anticipandone la sfida.

Uno potrebbe essere la religione, o meglio il senso del divino.  A differenza della filosofia, che è un prodotto tardivo (come la scrittura), il senso del divino sembra invece permeare assolutamente qualsiasi società umana a noi nota.  La spiegazione positivista – secondo cui la religione è un’illusione che serve a rendere comprensibile un mondo incomprensibile – certamente non può soddisfarci.  In effetti la religione, anche quando si arena in una serie di credenze e miti, ha qualcosa in comune con la filosofia: pretende mostrare qualcosa di assoluto.  Entrambe, religione e filosofia, sono sfide al linguaggio, che, se dobbiamo credere alla moderna linguistica ma anche alle filosofie linguistiche (in primis quella di Wittgenstein), è sempre messa in relazione tra parole-oggetti e non può mai dire la cosa stessa.  Ogni proposizione è messa in relazione che rimanda a cose che sono a loro volta in relazione…  Ora, anche quando la filosofia afferma questo – la natura relazionale e relativista del linguaggio – essa fa derivare qualcosa di assoluto, di absolutus da ogni relazione.  È come se la religione prima, e la filosofia dopo (la quale nasce, si suol dire, in una fase di declino dell’egemonia religiosa), si facessero carico proprio di ciò che resta al di qua della divisione.  È come se tutto ciò che diciamo ci dividesse dalla cosa stessa, e la religione e la filosofia, in modi diversi, cercassero di mostrarci la cosa stessa che è come rimossa dal linguaggio.  Per “cosa stessa” non intendo solo la cosa della conoscenza, ma anche la cosa stessa che amiamo, la cosa stessa che ci commuove e ci smuove…  Potremmo mostrare che ogni grande filosofia pretende di indicarci l’esterno della caverna, anche quando rinuncia a uscirne fuori.  A differenza della scienza, che accasa, addomestica, il caos dell’universo, la filosofia proprio mentre accasa allo stesso tempo estranea, indica sempre ciò che non è stato domesticato dal linguaggio, qualcosa di unheimlich appunto.  La filosofia si preoccupa sempre di ciò che tralascia.  Mi pare che è quel che dice Nancy parlando dell’allo, di tutto ciò che è irreparabilmente altro, che resiste alla relazione linguistica, al controllo rassicurante del senso.

Per esempio, quando Nietzsche pretende di svelarci la verità ultima delle cose, la Wille zur Macht, allo stesso tempo – in un movimento per certi versi contrario – ci dice che tutto è Eterno Ritorno…  La Volontà è volere eternamente, ma ciò che si vuole non è altro che ciò che accade e si ripete…  Siamo in una vertigine, quella alla matrice di ogni filosofia.

 

7.

 

Ma cosa spinge le persone semplici, che non hanno strumenti per seguire la filosofia, ad aver bisogno di venerare una divinità, fossero anche animali od oggetti inanimati?  Da dove nasce questo rispetto di massa per figure che sembrano dedite al trascendente – dallo sciamano al filosofo, dal prete all’artista visionario?  Perché gli umani nutrono un certo rispetto per la follia del trascendente, che essi pur deridono per altri versi?  Perché gli umani non si accontentano mai delle relazioni empiriche, del relativismo morale (“mi interessa solo ciò che è bene nel mio villaggio!”), del buon senso che è comune sia ai selvaggi che agli industrializzati?  È questo rispetto effetto semplice di un’illusione, di un desiderio di protezione?  Non credo.  Credo che, per quanto in modo confuso, l’essere umano tenda al reale.  E per reale non intendo solo un inconoscibile kantiano, ma tutto quel che non riusciamo a pensare e che pure insiste da qualche parte, ci assilla, e forse ci pensa.  E siccome questo reale, per definizione, è ciò che sfugge alla presa del linguaggio, esso aizzerà sempre degli esseri umani (pochi, certo) a cercare di integrarlo e pensarlo, spingendo così il reale sempre al di là, sempre in un altrove che la ratio filosofica vorrebbe colonizzare.  In questo senso la frase di Novalis andrebbe rovesciata: la filosofia non è solo Heimweh, ma anche Sehnsucht, desiderio struggente di un altrove che si riproporrà come tale oltre ogni bonifica razionale e filosofica dell’essere.

 

8.

 

Porterò due esempi di devozione umana al reale.

Uno è quando amiamo qualcuno.  Amare è un’illusione?  Quando la persona amata ci chiede: “Per quale ragione mi ami?”, possiamo rispondere “perché sei bello, sei intelligente, hai senso dell’humour, perché mi dai piacere…” ecc. ecc.  Ma tutti questi tratti amabili sono relativi, ovvero potrebbero sparire.  L’unica risposta corretta sarebbe “Ti amo perché sei tu!”  Ma appunto, chi è tu?  Sei l’insieme dei tratti amabili per cui ti amo?  Di fatto, nella realtà, è proprio così: l’amore finisce, perché quei tratti amabili possono svanire.  L’amato invecchia, si istupidisce, ti nega il piacere, perde il senso dell’humour… Non si ama l’altro-in-sé-e-per-sé, possiamo dire.  Eppure sentiamo che, finché amiamo, è l’altro-in-sé-e-per-sé che ci interessa.  Per il quale potremmo anche dare la vita: l’amato risulta sempre più importante dell’amante.  Amiamo un altro-in-sé-e—per-sé che non esiste nel nostro Umwelt, e che pure si segnala al di là dell’orizzonte di tutto ciò che è amabile, ovvero utile.  L’amore, come la filosofia, è voler guardare oltre l’orizzonte: operazione impossibile, perché l’orizzonte può allargarsi, ma mai sparire[5].  Così amare è godere di ciò che l’amato ci offre nel nostro orizzonte, ma è anche – assurdamente – radicare tutto quel che ci offre, tutto il bello e il buono di cui godiamo, in un al di là dell’amabile che ci è inaccessibile.  Non è nostalgia, quindi, è struggimento per ciò che non si dà.  E credo che la filosofia non sia qualcosa di molto diverso.

Un altro esempio è l’arte.  Credo che quando l’arte ci tocca - ci punge come diceva Roland Barthes a proposito della fotografia (ma questo vale per ogni forma d’arte) – è perché ci fa toccare qualcosa di reale al di là degli oggetti, anche se questi possono essere di per sé piacevoli.  Questo è evidente nelle arti figurative: che esse rappresentino cose di per sé belle ed eccellenti, come il Partenone o le cascate del Niagara, oppure rappresentino oggetti umili, nature morte, storpi, luoghi luridi, quel che ci commuove nell’arte non è la perfetta riproduzione dell’oggetto, ma il fatto che essa sembra (e in questo sembrare giace tutta la problematica filosofica) metterci in contatto con la cosa stessa sciolta dall’oggetto che essa è per noi.  La cosa assoluta, slegata dalla relazione con noi.  Potremmo anche dire, come diceva Barthes dell’oggetto fotografato, che l’arte ci fa veramente compatire la cosa rappresentata.

Ma questo contatto con la cosa stessa può essere visto anche nelle opere astratte, come in musica ad esempio.  Musica non è solo begli accordi.  La musica ci dà piacere in quanto ci mette in contatto con qualcosa che non può essere detto altrimenti, che si esprime in quei suoni, in quegli accordi.  Dopo tutto, è quel che voleva dire Mozart, quando disse che la musica più profonda è quella che sta tra le note e dietro alle note.  Tutti cogliamo questo qualcosa di cui le note, i suoni, sono traccia, ma che non si riduce a queste tracce.  Mentre il figurativo ci porta verso la cosa al di là degli oggetti che ci rappresenta, l’astratto fa emergere direttamente la cosa in qualcosa che si manifesta come non-oggetto.

A proposito della musica, si dice che essa si basi sui sentimenti che suscita in noi.  Ma tutte le arti producono sentimenti in noi, e non solo le arti, anche la filosofia produce sentimenti in noi.  E’ vero che diciamo che una musica è malinconica, e un’altra è allegra, ma non si tratta di ridurre la musica agli effetti umorali che produce in noi.  Se una bella musica malinconica ci spezza il cuore, e se una bella musica allegra ci spinge a ballare, ciò è dovuto al fatto che la musica ci presenta (e non rap-presenta) la malinconia e l’allegria.  Non ce le descrive come in un’allegoria, ma è come se fossimo in presenza della malinconia e dell’allegria stesse.  Pensiamo (abbiamo l’illusione?) di toccare la verità stessa della malinconia e dell’allegria.

 

9.

 

Ma allora, non potremmo accontentarci dell’amore e dell’arte, e del contatto mistico col divino, per toccare qualcosa di assoluto, di reale?  Abbiamo bisogno di aggiungerci la lussuria della filosofia?

Sì, se è vero che tutto ciò è un sottoprodotto del linguaggio, la filosofia sfida la struttura proposizionale del nostro linguaggio.  Abbiamo detto che la proposizione è relativista, e tutte le concezioni relativiste si basano in fondo sull’irriducibilità della relazione proposizionale.  La filosofia, sin dall’inizio, ha sconcertato il discorso comune perché pretende – pur usando un linguaggio proposizionale, argomentativo – di dire la cosa stessa, la cosa absoluta dalle relazioni proposizionali.  Le religioni fanno trasparire la cosa assoluta, trans-proposizionale, indicando un mana[6], ciò che non ha nome, una sorta di in-sé-e-per-sé.   La filosofia lo fa attraverso una divisione ontologica: lo scacco del suo dire – ragion per cui la filosofia ricomincia sempre daccapo, eternamente – ha come effetto il mostraredi cui l’immergersi nella prassi è solo una variante.  La strana sfida della filosofia consiste nel voler andare attraverso le relazioni, il relativo, il proposizionale, verso la cosa stessa.  Ragion per cui il motto di Husserl, “andare alle cose stesse”, potrebbe essere, in fondo, il motto di tutta la filosofia.

 

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21/08/2021

 


[1]A parte certe specie di uccelli, come è noto. Solo che in loro il canto è innato, è espressione del loro genoma, mentre Homo sapiens ha dovuto inventarescoprirela musica.

[2]Ovviamente scriviamo anche per ragioni pratiche, per comunicare. Ma ben presto si è usata la scrittura per goderne. Sarà così facile rinunciare al piacere di scrivere e leggere poesia, ad esempio?

[3]Da ethos, il costume, il modo di vivere.

[4]Personalmente non sono ossessionato dall’antropogenesi, non mi interessa affermare l’assoluta unicità dell’essere umano nella natura. Se la biologia ci dirà che molti cetacei hanno una forma di linguaggio digitale, tanto meglio! Non è importante affermare che il linguaggio è l’unicità dell’uomo, è importante l’unicità del linguaggio nella natura.

[5]Sulla terra. Ma possiamo anche andare su Marte, la prospettiva umana resterà sempre terrestre, legata all’ambiente di Homo sapiens.

[6]Rimando a ciò che Claude Lévi-Strauss ha detto del manae di altre nozioni simili in culture primitive.

 

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Sergio Benvenuto si divide tra tre professioni: psicoanalista, filosofo e saggista.

Si formò a Parigi negli anni 70 all’Università di Parigi VII, ma seguendo soprattutto gli insegnamenti di Roland Barthes e di Jacques Lacan. Visse il Maggio 68 e gli anni ruggenti dello strutturalismo francese, esperienza che ha descritto nel libro Godere senza limiti, edito da Mimesis (2018). Preparò un dottorato con Jean Laplanche nella stessa università.E’ stato Visiting Researcher alla New School for Social Sciences di New York.

Già ricercatore in psicologia sociale presso il CNR a Roma, nel quale invano ha cercato di portare un approccio filosofico o psicoanalitico. Oggi pensionato. E’ presidente dell’Istituto psicoanalitico Elvio Fachinelli, dedicato allo psicoanalista con cui si formò a Milano, Fachinelli appunto. Insegna psicoanalisi in vari istituti in Russia, Ucraina e Italia.

Fondò nel 1995 l’European Journal of Psychoanalysis, l’unica rivista di psicoanalisi in lingua inglese redatta in Italia, e di cui è stato direttore fino al 2020. E’ redattore della rivista di psicoanalisi American Imago, della rivista psicoanalitica americano-iraniana Psychoanalytic Dialogues, e della rivista fondata da Jean-Luc Nancy Philosophy World Democracy. Ha collaborato e collabora a varie riviste culturali sparse per il mondo, americane, tedesche, francesi, ungheresi, spagnole, italiane, lituane, ecc. Ha tradotto in italiano per Einaudi il Seminario XX: Encoredi Jacques Lacan.

Ha pubblicato vari libri in italiano e in altre lingue. Tra i più recenti, What Are Perversions?(edito da Karnak di Londra nel 2016), Leggere Freud (edito da Orthotes nel 2018), Conversations with Lacan(edito da Routledge di Londra nel 2020), La ballata del mangiatore di cervella(edito da Orthotes nel 2020) e Lo psichiatra e il sesso(edito da Mimesis nel 2021).

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Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059
Scientific Journal in the List 11 by the ANVUR (Italian Agency for Evaluation of the University System and Research)