[Italian version of this paper:   http://www.journal-psychoanalysis.eu/european-journal-of-psychoanalysis-una-presentazione/]

[Spanish version below]




In 1995, when the first issue of the Journal of European Psychoanalysis. Philosophy Humanities Psychotherapies, was published by a group of friends and colleagues, we had few illusions: a journal of this sort had no credible commercial perspective, in any country. This was certainly not for a lack of brilliant collaborators and authors. In fact, in the 32 issues to date (2012) we have published articles by internationally recognized personalities such as G. Agamben, N. Braunstein, C. Castoriadis, J. Cremerius, J. Derrida, F. Dolto, R. Girard, H. Kächele, O. Kernberg, J. Kristeva, J. Laplanche, S. Leclaire, J.-F. Lyotard, R. Major, I. Matte Blanco, J.-L. Nancy, M. Perniola, P. Roazen, R. Rorty, E. Roudinesco, J. Searle, F. Varela, G. Vattimo, J.-P. Vernant, P. L. Wachtel, Y. H. Yerushalmi, S. Žižek, etc. Our journal’s excellence is recognized everywhere. Yet it is naïve to believe that the success of a journal depends only on the quality of its collaborators and articles.

At least in the West, there are basically only two ways in which a journal can arrive at enough subscriptions to prosper:


1. As the official journal of an institution, association or corporation;

2. As a journal which is considered an intellectual reference point by a (large enough) group of persons with a very specific intellectual interest.


For example, in the first case (a ‘corporate journal’), should the Bulgarian Society of Orthodontists decide to publish a journal addressed to dentists, a good part of the registered members of the Association of Orthodontists would subscribe. The scientific quality or the graphics would not matter, vis-à-vis the importance of being loyal to one’s own journal, much like paying the annual membership fee. This holds true also for psychoanalytic journals, which usually represent an institutional voice. And while available to outsiders—some special issues can interest an extra moenia public—this kind of journal has an insured life.

  From its start, the European Journal of Psychoanalysis excluded this possibility. Its proposal was a bold one: to express no association, school or psychoanalytic trend in particular. And furthermore, to be an interdisciplinary journal geared to persons whose interests lie at the intersection of psychoanalysis, philosophy, art, literature, essays, history… Few are those university departmental libraries which might dare to subscribe to a journal which escapes all academic divisions and subdivisions.

But neither did the European Journal of Psychoanalysis want to be a ‘militant journal’. Hence its challenge was to affirm itself solely on the basis of the quality of the papers published. An almost laughable pretense given that there is nothing more relative than the concept of what constitutes a ‘quality’ piece of writing. But we will come back later to this point.



Above all, the European Journal of Psychoanalysis wanted to escape today’s format of what constitutes a ‘good psychoanalytic journal’. The format of the good enough paper has in fact returned into what was formerly called ‘psychology’, today’s ‘cognitive sciences’, and consists in writing any article according to the following formula:


•First make a brief presentation using chapter summaries of the thesis that will be put forward in the article.

•Then show a quick overview of the most important psychoanalytic theses on this argument, quoting (usually in chronological order) a certain number of authors: beginning invariably with S. Freud and moving quickly to the present, a few lines are dedicated to each of the most recent theses put forward by the most noted (usually Anglo-American) IPA analysts (this historical procession is understood to be a precise judgment on the evolution of psychoanalysis: beginning in an Austro-German ambience and then little by little, and ever more, affirming itself as a chiefly Anglo-American discipline).

•Then move on to outline one’s own, presumably original, thesis.

•Then there follow a few pages presenting succinctly one, or more often two, clinical cases: ‘clinical vignettes’, more or less salient episodes confirming the previously laid-out thesis.

•And in conclusion, one summarizes the thesis the paper has advanced.


This format, followed by most papers, reminds me of certain popular American television series, like Law and Order, for instance: every episode follows a rigid formula, and is always basically the same film, although with different characters and minor variations. And yet, the recognized grand masters of psychoanalysis—S. Freud, A. Freud, M. Klein, W.R. Bion, etc.—followed no prescribed form. And while I cannot deny that every now and then there are certainly some excellent articles which do follow this format, the European Journal of Psychoanalysis has nevertheless always wanted to avoid this criterion of conformity.

The standard essay format derives from the desire to lend psychoanalysis a scientific respectability. But since psychoanalysis is no longer taken by anyone as a ‘serious’ science, because it does not follow what today are considered the indispensable protocols for recognizing a piece of scientific research—it resorts to the mere form of scientific publications. As if the form could substitute a lack of (scientific) substance. However, our journal has no pretension of mimicking science, but only to introduce new ideas.



The European Journal of Psychoanalysis mixes not just schools and traditions, but also authors from different linguistic and cultural areas. Our collaborators and co-owners, other than Italian, have been English, French, Austrian, Swedish, Hungarian, Russian, American, Mexican, Brazilian, Israeli and Argentinean. Thus one need also consider the ‘ethnic’ specificities. Every cultural zone has its Stimmung, its prejudices, its partis pris; and an inevitable ethnocentrism makes each one believe that ‘my’ way of managing a journal—and practicing psychoanalysis—is the right one.

For example, some cultures find the copy-editing of a paper—and thus cuts and modifications—disgraceful. For some authors, especially those from Latin American cultures, editing is sheer censorship. They view all writings as an exquisite expression of an individual’s talent or gift, which should not be tampered with. Their idea of a journal is not a collective effort wherein the contributions to an issue are all edited as a whole, as it happens in filmmaking, for example. Lyric poetry, and not an industrial production such as cinema, remains the model of creative productivity for many, but especially for Latin intellectuals.

One must bear in mind also that Latin Americans tend to be hostile to anything cultural which comes from the United States. For them, gringo culture has been reduced to economics, business, and hard science, while true culture—humanistic, philosophic, political, artistic, psychoanalytic—is European, meaning Spanish, French, British, Germanic and Latin American. It can be difficult to make them grasp, instead, that in many European countries the opposite thinking prevails: that the fulcrum of world culture—whether philosophical, historical, political, psychoanalytic, etc.—is Anglo-American. These inverse suppositions create a certain language confusion between Europeans and Latin Americans.

As to the French, many of them continue to believe that Paris and the French language express the highest culture to be found. They often submit their texts in French, and when asked for an English translation—EJP is published in English—often refuse and are even offended, feeling that this is a task for the journal, and not for themselves. For them, it is as though an English writer were to be asked to pay for a translation of his work into Slovenian or Moldavian.

  Many people from different countries believe that it is worth publishing only in journals mentioned in the Journal Citation Report (JCR), that is, journals having a strong impact factor. If the European Journal of Psychoanalysis is not an ISI journal (recognized by the Institute for Scientific Information), then it is not worth publishing there.

For Italians over 50, there is the widespread problem that their second language will be French rather than English, something a cultured Italian is usually, even publicly, proud of, English being considered the ‘language of the masses and of business’. Italy is a country which holds an eminent position in various fields—fashion, design, cuisine, early education, some sports, literature, philosophy—but the problem of intellectuals (even analysts) is that their usual cultural references fall within three essential linguistic areas: Anglo-American, French or Germanic. Three different types of Italians with little communication among them. Today there is perhaps a confluence between the ‘French’ and ‘German’ threads. But, in short, Italian culture is not unified, and each tends to refer to its own foreign ‘capital’.

Furthermore, Italy is a country that has not yet assimilated what is politically (and sexually) correct. For example, in many countries it would be unthinkable that an entire issue of a journal, or any scientific or cultural initiative, would not include some women; and in the Anglo-American world, it is even the norm that half will be women. In Italy, on the other hand, one might find only male contributors in a publication edited by a woman. And pointing that this is not ‘good’, might only provoke an irritated response: ‘We don’t choose on the basis of sex, but of quality’. And the list of ethnocentric specificities could go on and on.



And so, amongst this heterogeneity of values, how can one judge the quality of new ideas? The quality of a text is evaluated within the discipline or specific school into which the text falls. A chemistry paper can be judged excellent, passable or bad only by the community of specialized chemists into which area of expertise the paper falls. In other words, the criteria for ‘a good paper’ depend on its relevant community of practice. So our question is, is there a psychoanalytic community of practice?

My answer is NO. In the same way as there is essentially no philosophical community of practice, the proof being that philosophies of different trends—for example, analytic philosophy, deconstructionism, philosophy of science, theology, etc.—reciprocally ignore each other. They do not attend the same conferences, nor publish in the same journals, or even with the same publishers. Philosophers sometimes recognize themselves as academic colleagues, but not as members of the same community.

Psychoanalysis—more than philosophy—has for some time now been divided into some larger trends (even if we sometimes experience a certain reshuffling of the cards), which very often ignore each other. What constitutes an ‘excellent article’ for one trend is irrelevant in another, and vice versa. We have Ego Psychology (strong in the USA e in Germany), Self Psychology (founded in the USA), Kleinism and the so-called object-relations theory (of British origin), Lacanism and deconstructionist psychoanalysis inspired by Derrida (of French origin but diffused in the Latin-American world), cultural psychoanalysis (going back to Horney, Sullivan, Fromm), the ‘narratologic’ and ‘relational’ trend (Stolorow, Mitchell, Renik, ecc.), and group analyses (Foulkes, Kaës, Napolitani). At the edges of psychoanalysis, we can add important schools such as Jungian analytic psychology, methods inspired by W. Reich, the Binswangerian Daseinsanalyse, the systemic-relational approaches (widely diffused in Italy), etc.

Beyond what I would call the Grand Schools, we have an enormous number of schools or tendencies, both local or geographically transversal, which combine some of these trends. In Italy, we have countless combinations, one could even deduce them on paper with a calculator: we have schools which are Bionian-Kohutian-Sullivanian, Frommian-Reichian-system-relational, Lacanian-Basaglian-culturalist, Jungian-phenomenological-complexive, etc. etc. And in other countries the mix is even more variegated and fantastical. In short, quite simply, there exists no true and proper psychoanalytic community, if not in a very wide sense, as between artists, musicians or writers.

We can speak of a scientific community when it practices what T.S. Kuhn (1962; 1977) called normal science. For Kuhn, every science can pass through an extraordinary phase which can witness great internal revolutions. In physics, the birth of classic mechanics with Galileo against Aristotelian and impetus physics signaled this phase: a question of completely re-defining the paradigm for thinking about the material world, and on this point the ‘physicists’ were profoundly divided. Other extraordinary phases were produced with the eruption of Einstein’s theory of relativity and the elaboration of quantum mechanics. For Kuhn, however, for a science to progress, there cannot be an uninterrupted series of revolutions; there must be long periods of ‘normal science’, and thus a consolidated scientific community that shares certain fundamental suppositions. While there can be divergences within normal science, and some theories can be re-valued, still all scientists recognized as part of the community—which today means those who publish in ISI journals with a strong impact factor—fundamentally share basic suppositions, the ABCs of the discipline, in short, they have a common paradigm. Young scientists are trained not on the original texts of the authors of the great recognized theories, but on manuals—updated every 5-6 years—that transmit what, in every discipline, is accepted as true and guaranteed. Contrary to what one might think, there should not be too much critical spirit in science.

As for psychoanalysis, the project of a common paradigm—Freudian—soon fell short; variants came quickly: Jungian, Adlerian, and then Reichian, Ferenczian, Kleinian, culturist, etc. Psychoanalysis never really became a normal science, and thus it has never been a science. Epistemologists though say that psychoanalysis rather than carrying out a non-scientific function,  carries out a heuristic one. Psychoanalysis lives always in an extraordinary state: the various schools, that is, not only dissent on some more or less important points, but even on what should or should not really be considered psychoanalysis. There is thus a strong temptation to consider colleagues from other schools pseudo-psychoanalysts, who are doing something other than psychoanalysis, if not outright tricksters. How many times have I heard analyst friends say, when speaking of different schools, ‘but is it psychoanalysis?!’



So what sense is there in basing a journal on ‘quality essays’? How can one judge the quality of a paper outside of an intellectual and scientific community with a shared paradigm? And what sense is there in publishing in the same issue noted authors, esteemed in their specific discipline, when they perhaps despise each other and are totally disinterested in what the other authors have to say?

The answer is embarrassing: the European Journal of Psychoanalysis made a drastically aristocratic choice. Such a call to aristocracy—or to the best, άριστοι—can smack of an anachronistic look to the past in an era where the hegemony of democratic ideals abounds. In other words, out journal does not adopt the criteria of a single school, but of individual excellence. In effect, to say that psychoanalysis is an ‘extraordinary discipline is like saying that it is ‘on the edge of Chaos’—physicists would say it is ‘far from equilibrium’. Psychoanalysis is today at a crucial crossroads, from which the best of it might emerge, as much as the worst: its historic re-launching or its death. Thus instead of closing ourselves within a logic of schools, we, the co-owners of the European Journal of Psychoanalysis, have made our choices not on the basis of fidelity to a given theory or trend, but on the basis of personal esteem. A Goethe-like criterion of elective affinity.

This by no means implies that we abhor schools! Schools are indispensible. There are excellent ones—like Harvard, Stanford, Oxford—which train leaders in every field, as would be expected. And then there are the inevitable lesser schools usually destined to the economically and intellectually poor, which will train the mass of ‘concept implementers’. Like it or not, schools are situated in a hierarchy of prestige and quality. Even in psychoanalysis schools are necessary, although they cannot all be excellent. It is likely that not even psychoanalytic groups or schools escape the terrible Pareto Principle, the ‘80-20’ rule.

  Against the background of this stratification, the ideal model of every democratic school was established in the 1960s by a revolutionary Italian priest, Don Lorenzo Milani. His School of Barbiana became famous throughout the world. Its principle was that, in a school, a class moves forward only when the last of the class has finally understood what there was to learn. The best students of the class are called upon to help the worst to accede to knowledge. This does not mean that don Milani’s mountain primary school was consequently of a low level—it was exactly the opposite.

So, from its inception, the European Journal of Psychoanalysis, not wishing to be an organ or instrument of any one school, chose a different logic—not of a school, but what I would call an after-school.

Our idea was rather to aim for something resembling an important art festiva, the Venice or Kassel Biennials, a Guggenheim exhibit, or even film festivals like Cannes, Venice or Berlin. To strive to be a journal dedicated to publishing only the best. Which gets a laugh out of us, because what does ‘the best’ mean, be it art or psychoanalysis?

We all admit that ‘showcasing the best’ in no way implies marrying a single artistic line—the prestige of the Venice or Kassel Festivals or the Guggenheim exhibits derives precisely from the fact that they do not champion a single artistic trend but rather seek—albeit through often contestable choices—to give a complete enough image of what ‘of importance’ is currently happening in the art world. But what is the criterion of ‘importance’? Is not every critical or artistic field both matrix and judge of the very criteria for which an artist is judged to be important?

  Yet we all believe that certain festivals or museums are better than others because they really do manage to showcase if not all at least the better part of the best in the art world. And why would this not be possible even in psychoanalysis? Is it because judgments on psychoanalysis and psychotherapies instead remain irreparably ‘relativistic’, that is, linked to ‘schools’?

  It would be impulsive to want to establish objective, universal criteria of what constitutes ‘good quality’ in art as in psychoanalysis. And yet practically all of us, in fact, attribute to some art connoisseurs, for example, an undeniable capacity for evaluating artworks. This holds true even in psychoanalysis and psychiatry, where we often hear someone praise a colleague coming from a completely different school. What leads us to believe that colleague X, despite a profound theoretical difference with us, is good? Do we have a statistical table of therapeutic successes? No one does, and anyway, even the criteria for ‘therapeutic success’ vary from school to school. Some do not even adopt the criterion of therapeutic success as a benchmark for analytic evaluation, preferring to speak of ‘greater authenticity’, ‘creative capacity’, ‘subjectivation’, ‘maturation’, etc. So why do we praise those with whom we disagree, or, by contrast, we say about someone ‘we belong to the same association, but he’s not so great’? What practical—and tacit—evaluative criterion is in fact adopted that superimposes itself on the formal criterion, which is thus (in part) denied?

  We hear that some art critics or historians—even if we may not always share their judgment—are able to grasp something in a work which escapes others, who do not get beyond the obvious, explicit level of the work: the style, iconography, techniques, ‘the message’. But we sense that the true connoisseur reads between the lines something which is usually difficult to verbalize, and which regards the uniqueness of the painting or sculpture, of the building, or of the film. He is in touch with something that moves us, and which emerges beyond the obviousness of manners or language, and which imposes itself on our eyes or on our lives as a significant presence.

There is an empirical criterion thanks to which we recognize that someone is ‘competent’: when he knows how to distinguish what the profane cannot. The true expert knows better how to grasp difference. Should someone comment that ‘all Arab songs sound the same to me’, we can be certain that he understands nothing of Arab music. Understanding manifests itself by its discriminative capacity. Any good wine expert can distinguish between two wines which to an uneducated palate might seem identical.

Perhaps it is the same in psychoanalysis: true clinical insight consists in grasping the radical difference between one case and any other. A bad analyst treats all subjects in the same way, always finding the same mechanisms, using the same words, with one patient seemingly equal to any other, and with nothing standing out as salient or unrepeatable. The good clinical approach instead, is that which does not reduce the particular to the general, but, on the contrary, even allows what is particular in all its singularity to emerge within the general, that is, it allows what makes it different from all others to emerge.

Basically, subjects who seek psychoanalysis as opposed to a cognitive or pharmacological therapy, are persons who are seeking some shred of the real. They are not satisfied with simply feeling better or happily adapting themselves to reality, rather, they want to know. But know what? I would almost say: the difference that they are but that they cannot imagine.

This criterion—the capacity of distinguishing, to the point of grasping the absolute difference of the each single work, of each single individual—is thus applicable even to psychoanalysis. It is the criterion of the evaluation of individual contributions, regardless of their belonging to a school, to be precise. Because, as don Milani wanted, the school, if it is democratic, tends to level out: it seeks to shorten the distance between the best and the worst (and in so doing to raise the school average). Individual evaluations instead value exclusively idiosyncratic, exquisitely singular contributions or, at most, the unclassifiable, marginal, nomadic.



I am aware of how difficult—if not desperate—it is to found a journal and a clinical group outside of the language of schools when in psychoanalysis in fact there are only more or less separate schools. One friend even hinted maliciously that I want to avoid schools because both of my parents were teachers. From infancy I have been immersed in schools. But here, by school I instead mean ‘to think or work in conformity with a specific paradigm’.

However, the European Journal of Psychoanalysis, precisely because it sides with none, must continuously confront itself with schools. And of schools, we can distinguish at least three types, in the wake of Max Weber’s tri-partition of types of distinct power (1919).

There exist essentially bureaucratic schools where a certain theoretical liberty prevails, conceived by everyone in their own way, as long as everyone is faithful to the legal rules. One will not be expelled for inventing a new theory, but for not respecting the 45-minute session, or for saying that you ‘analyze’ a patient you see only once a week (according to the rules this is ‘psychotherapy’ and not ‘psychoanalysis’). It seems to me that this type of power prevails in the International Psychoanalytical Association (IPA).

Then there exist essentially traditionalist schools where the important thing is to carry on as before, and where the older analysts are usually the repositories of ‘good manners’. My impression is that Anna Freud’s students and followers, for example, fall into this type.

Lastly, there exist charismatic schools which are centered around the figure of an undisputed Master with charisma. Unlike in bureaucratic schools, here no theoretical deviation is permitted, one must think and speak like the Master; to compensate, there is a certain indulgence towards different techniques and settings. The École Freudienne founded by Lacan—up until when it was dissolved—certainly fell into this type.

Over the course of the years, JEP’s co-owners and collaborators have come from all three types of psychoanalytic schools. Including even ‘charismatic’ personalities who have dedicated their lives to forming devoted students. Throughout this whole time, however, one detail has struck me: apart from some rare exception, never has one of these masters proposed one of their students’ texts for publication in JEP! And yet all of our co-owners are aware that their task is to propose excellent unpublished texts in English. Almost in all cases, a ‘master’ will only propose his own texts, or at most a text by a friend or someone he admires, but from a different field: never one of his own students.

Is this a sign of the fact that, fundamentally, a master does not really appreciate his own students? Not because they are not good, but precisely because they are his students? Perhaps the master loves them, but it is not the type of love which implies admiration among equals. And the students’ drama so often consists in feeling subtly disdained by their master, to whose teaching they may even have dedicated their lives. There is something heartbreaking in the master-student relation, to which Ionesco perhaps gave the most grotesque representation in The Lesson (Ionesco 1951): is not every master an assassin of his own student in perspective? Perhaps this is why many of the best students at a certain point abandon their master and open a school on their own. This is the paradox of every charismatic school, starting from Freud: that the master quickly feels betrayed precisely by the students he most appreciates, and must take consolation in his faithful followers whom he is inclined however to underestimate precisely because they are (too) faithful to him.

  Over every school hovers a tragic halo because in some way it turns around the death void. Even if, according to the types of school and institution, what one wants to preserve from death is something diverse: the spirit of the group (traditional power) or the body of the group (bureaucratic power) or the father or mother of the group (charismatic power).

In a traditionally structured school, historic death is avoided thanks to the continuous reproduction of something nearly identical. With the passing of years, then centuries, the corpus remains as it is, eternal, like the Jews’ Holy Book. In the bureaucratically structured school, on the other hand, ideas and techniques change, evolutionary change is accepted: what must not die is the institution with its norms dispositions, and an apparatus of control and selection. In this type of functioning it is acknowledged that souls can die and be born, while the body must remain eternally the same. These institutions, like in obsessive neuroses, are catalyzed by the form, the necessity of following the model.

In a school which functions on charisma, the master hopes for immortality. Not so different from the impulse which pushes us to have children, one might say. Yet, family pathologies apart, sooner or later every parent becomes aware of how little one’s own children and grandchildren can assure survival: they accept the fact that, above all in our ‘liquid’ society, children will follow their own path. But the charisma-based school can be far more sticky than a family: the master uses his students to perpetuate himself. In short, he urges his students to render him immortal—in the most uncorrupt manner possible—something of himself (his thought, his words, his technique). The disciples/sons are thus not ends but means: the master attaches himself to them as if they were the last, desperate chance of his immortality.

But then, if schools and their journals are different strategies for defending oneself from death, what were we really—unconsciously—hoping to do with the European Journal of Psychoanalysis? Were we hoping to find a way to accept death? To succeed, like Seneca, in considering every new day as if it might be our last?



Our goal was nonetheless to interrogate psychoanalysis beyond its schools and tendencies. In other words, starting from the possibility of its death: psychoanalysis could end (Lacan said that ‘psychoanalysis is a symptom’, and like every symptom, it could even vanish, one hopes so). Now, acknowledging the extraordinary (in the Kuhnian sense)—and thus uncertain—state of psychoanalysis leads us to reflect on what is essential in it, the hard core which runs through all, or almost all, it variants and declinations. In fact, our journal looks to a minimalist psychoanalysis. That is, what is there left of psychoanalytic specificity once all the theories, meta-languages, stylistic rules, background anthropologies, different kinds of settings and techniques are set aside? Is there a minimum starting point from which one can say that a psychotherapy ‘is psychoanalysis’?

Some years ago we started a clinical discussion group which meets once a month in Rome—motivated by aspirations similar to that of the journal, but completely independent of it. From the start, the group has been made up of practitioners coming from the most diverse ‘psycho’ backgrounds: IPA analysts, Lacanians, Junghians, cultured, Kleinians, self-psychologists, even cognitivists. We wanted to re-create the confusion of Babel after the fall of the Tower. The only condition for participation is that each one presents, for at least one entire session (two hours), a case taken from his/her own professional or institutional practice.

Many were skeptical at the beginning: how could one speak of a clinical case without sharing a common theory. In fact, some excused themselves after only one session, since for them there was no sense in discussing with ‘colleagues’ who had such different paradigms from their own.

Instead, over the course of years, the group has consolidated. No one has repudiated their own school or origin, and are finding the case discussions rich, deep, useful, and revealing. Everyone has obviously learned to have a certain epoché—as Husserl called it—over one’s own specific language, given that this currency, in our group, has no value. An authoritarian call to an authoritarian theory doesn’t hold, given that each one recognizes a different one. And yet there is a common understanding. One grasps even more clearly one’s own divergences, when they do emerge. And it is understood that one differs not on certain words, on empty shells, but on precise ethical choices.

And so it happens that during case discussions, two colleagues coming from the same school of theoretical trend will find themselves in complete disagreement, and might even find themselves agreeing with a divergent evaluation. Confronting clinical practice with eyes shut, the school cards can get shuffled together.

Did all this happen because some of the more influential and seductive members ended up dragging the rest of the group towards a common position? In effect, as in every group, we obviously have some members who are more authoritative than others, but these in turn come from different backgrounds: and yet, instead of hammering away at each other, they often appear to converge.

What does this unique outcome signify?

It would be naïve to believe that, by putting even the most affirmed theories in brackets, or by concentrating on the irreducible specificity of every life story and sufferance, we discover a concrete evident truth that speaks for itself, beyond all theoretical superstructures. Any epistemologist or philosopher today would find such an idea laughable.

And yet, I often hear even savvy analysts say something like ‘Freud’s greatness lay in his knowing how to really listen to his patients, while before him one started from theories!’ A naïve but widespread view among analysts! In reality, there is no listening which is free from presumptions and prejudices, and the possibility of a gaze or listening free of prejudice is an Enlightenment and empiricist prejudice which modern thought (from Gadamer to Popper) has literally torn to pieces. In reality, Freud succeeded in listening to his patients in a new way precisely because he started from very strong theoretical—even metaphysical—premises. Premises which, by the way, he had already perfectly described in 1895 in Entwurf (Project for a Scientific Psychology) (Freud 1895); a model which after all he always followed. As to sensitivity towards disturbed subjects, authors like Kraepelin, Minkowski or Binswanger were no less than Freud, they also knew how to listen well, but they heard other things because they were looking for other things. Freud’s genius did not lie in looking with a fresh, untainted, virgin eye at what heretofore had been viewed through thick, conceptual filters, but in having known how to apply creatively—in an original and convincing way and by means of an extraordinary writing style—his basic metaphysics to the concreteness of his relationship with his patients.

No serious thinker today believes that the truth or the reality of something is affirmed through a pure gaze free of prejudices, empty of pre-concepts! In any discipline! Kant’s maxim (1781) is often quoted: ‘Thoughts, without content, are empty; intuitions, without concepts, are blind’. Or even Goodman’s paraphrase (1976, p. 8): ‘The innocent eye is blind and the virgin mind empty’. In short, there is no purely objective gaze, ready to grasp the veiled truth of our theories. However, thought, when it is cut off from the observing eye, is delirious.

The risk that most psychoanalytic publications runs is to fall into one of the two poles from which Kant wanted to flee: either blind clinical reportage, or empty theorizing. Certain analysts recount to us the patient’s life and a little bit of the analytic history, without ever being able to see beyond the oppressive factuality of events: these authors seem to believe that recounting the facts has a transparent and thus ineffable meaning, and that the author has no need to elaborate on it. Others, on the other hand, straddling all over their own experience and displaying an illusory theoretical autarchy, quibble over a series of empty ‘philosophemes’—I might say ‘psychoanalysemes’—in so far as they are not made to interact with clinical practice, but are dished out indisputably as self-evident. Certainly it is no easy task to make the transcendentality of theories convincingly imbue a complex, chaotic clinical Erlebnis. We must agree that not everybody succeeds in this impregnation.

In short, facts alone cannot themselves suggest the theory to explain or interpret them. But theories, if in some way they are not tossed away in the confrontation with lived experiences, wither in the ‘academia’.



Kuhn spoke of the swaying chandelier that, according to the legend, had impressed Galileo in the Duomo of Pisa. Up until the XVI century, for a cultured person this oscillation, in line with Aristotelian physics, was assimilated to the falling of a stone: the string stops the solid from returning to its proper place, Earth. After Galileo, the swaying chandelier is a pendulum. The ‘fact’ is the same, but the ‘meaning’ it holds in two scientific systems is completely different. One speaks of theory-laden facts: the facts which we consider as such are made by a theory which describes them as facts, and that presents them as such in accordance—or discordance—with the theory. We look at the world of facts through the invisible but fixed grill of our knowledge, which is always historically situated. Even if we were to think—contrary to Kant—that intuition (perception) is simply passive reception, the moment we pass over to the linguistic description and scientific explanation, then we must start from theories, which largely derive from mythologies, metaphysics, dreams, etc.

Is there then no hope to truly see things? To truly listen to what the suffering woman, man or child tells to us? Will we never have a direct, full, original—certain—contact with the other’s subjectivity? Can we only shift from one theory to another, one paradigm to another, in a continuous migration among ideas which, from time to time, will give us a different, incommensurable image with respect to one other of reality? Should we resign ourselves to the fact that our knowledge will always clothe the real world, and thus even the real sufferance of human beings, and that we will never be able to see the naked truth of humans?

And yet…a chandelier nevertheless sways. An enigmatic fact if we set any theory of physics apart: it remains salient, in its re-found contingence. This was Husserl’s (fanciful) plan: to set aside (and thus not refuse or confute) theories and knowledge we have on oscillating chandeliers in order to concentrate on what for him was essential: our intentional relation, strained I would say, to the event itself.

But can this epoché go beyond the pure phenomenological description? Psychiatrists like Binswanger, Minkowski, Tellenbach, Straus, and Boss tried to read mental illnesses by applying the phenomenological reduction, with frankly non-upsetting results. Anyhow, in our Roman group we also have Binswangerians: even they need to set aside their knowledge, the Daseinsanalyse. They need to put bracket their own bracketing. Phenomenology cannot be the last response—above all because it is, as always, a response.



Let’s move on from the chandeliers of science to the mountains of art. Let’s take Mount Sainte-Victoire, close to Aix-en-Provence, and often painted by Paul Cézanne. Cézanne seemingly wants to show us something essential, something ‘purely real’, of the mountain, putting aside all previous painting traditions, school styles, ‘pictorial’ clichés for ‘depicting a beautiful mountain’, etc. He seems to want to show us a reality which pre-dates any human gaze, interpretation or perception, a sort of primordial nature. As Merleau-Ponty wrote (1948, p. 28):


As we noted, Cézanne wanted to paint what is is at the base of the inhuman nature around us. Hence his human figures may seem like some other species of animal. And his landscapes lack motions, which would normally suggest our animal communions (280bc). It is an unfamiliar world in which one is uncomfortable and which forbids all human effusiveness (280c).


But is the desire to represent this primordial state of the world not just a further illusion?

Years ago I interviewed Richard Rorty (1998). I steered him towards the theme of art, I evoked Cézanne, and then asked him if for Cézanne it had been essential to grasp something of the real. He responded:


No, I think that for Cézanne it was important to paint the paintings he painted, not the question of the real—even supposing that he formulated the question in the form of ‘this is the way in which things really appear!’ […] I do not think that he needed to worry if things appeared in a certain way to him or if they really appeared in that way.


Rorty’s reaction was typical of a modern thinker.

He was undoubtedly correct on a historical level. Let us imagine that over the last centuries, a painter from every generation, Cézanne included, had painted Mt. Sainte-Victoire. We would have been able to see how, over the course of time, the ways of representing the same Provençal mountain had slowly changed in line with the tastes, fashions, techniques and passions of each era. Cézanne’s version would have appeared as one among many, belonging to the post-Impressionist and pre-Cubist period of French painting. One style is as good as another, that is, they all interpret an actual object, that mountain, according to the Zeitgeist. Just as it is for explanations regarding nature, every epoch has its physics and its biology. And just as every decade has its psycho-whatever depending on the current fashion.

But we will see things differently if instead we ask ourselves why every era chooses a certain style of representation, beyond the available painting techniques at the time: this showcase of styles will appear to us in another light. Each artistic style might appear to us as a metaphysical bet on the visible world. For example, how to ignore that Cézanne aimed at depicting a sort of fundamental essence of the mountain beyond any anthropological ways of interpreting it? The pragmatist will smile as Rorty did: ‘How is it possible to interpret something while claiming that this is not interpretation?’ Citing Nietzsche, he will say, ‘Facts do not exist, only interpretations.’ A painting may want to show us the things themselves, and not our image of these things, yet it always remains an image of the things. It is what is today called hermeneutic nihilism. Applied to our odd clinical group: a gaze on mental sufferance that wants to exclude every previous theory will, in the best of cases, end up by constituting another theory.

Strangely, hermeneutics coincides with scientific empiricism. And even this latter sees only theories, so that no fact, no experience, has any meaning outside of the theoretical hypotheses—or controversies—which give it meaning. Science is empirically super-selective: only very few facts, and only under certain conditions, are relevant for the scientific discourse.

At the opposite end, in aesthetics it is experience which influences later theoretical formulations: theory is secondary, in the background, what comes first is what each of us has brutally experienced once exposed to the actual act. In science, it is theories which choreograph the dance of relevant events, while in art, it is the events which choreograph the ephemeral round dance of theories.

And psychoanalysis? Does is occupy that (perhaps limited) space which falls between science and art, between the theoretical and unsayable original polarities of experience?

Before answering this question, one must specify that the point is not to know if Cézanne succeeded in revealing to us the visual essence of things: the important thing is to understand that he leaned towards this. And this tension leaves an impression on us. Perhaps we might even arrive at the conclusion that every artistic era—behind the imaginary interpretation it offers of things—always aims, secretly, at something beyond images. What is so unsettling about art is the fact that, through images, it opens to us the dimension of the real which escapes us, the dimension of something not present, either because it no longer exists or because it is not yet there. With art we are struck by a lightning flash of the real which leaves us with an awareness of a certain fragility or insecurity of forms.

Looking at Cézanne’s painting we could never believe for a moment that Sainte-Victoire was an imaginary mountain: Cézanne’s style pulls us towards a real which, while it certainly does not vouch for the painting, does appear to pull it towards itself. The reality represented or evoked by the figurative painting orients the picture itself, just as our death, anticipated thanks to language, orients our life. Life finds meaning thanks to that cone of shadow which death—rendering life globally meaningless—projects onto it; analogously, painting and all arts find their entire meaning beyond the meaningless horizon of the real.

Certainly we might prefer one painting style over another—some might hate Cézanne’s style and find a XVII century Flemish representation of the same mountain more interesting. Why not? Yet, art is not just a parade of fashions and styles from which to choose: there are undisputable masterpieces in every epoch. What is it that renders them so striking? What is it that allows us to distinguish between a very good imitator of Cézanne and the best of Cézanne?

Perhaps artistic quality has to do with a metaphysical spark that art itself only rarely reaches. By metaphysical I mean the fact that art is not simply a way of representing—even if it is always also a way to represent—but a sometimes desperate attempt to put ourselves in contact with a real: with something that disturbs us, and can even produce insomnia by stripping away any expected tranquility. Rorty, like any pragmatic philosopher, saw only ‘the Cézanne manner’, ignoring Cézanne’s metaphysical project which, much like every metaphysical premise, is always prospective and never real, always unreal and both extremely fleeting, yet at the same time planned.



But then, do both the European Journal of Psychoanalysis and our clinical group start from a metaphysical research, and whatever this might signify? What sense does it have to say that the ‘soul’ of our research is a psychoanalysis that aims at the real?

Some friends quite frankly told us that ‘your journal has no soul!’ By which they mean that it is not the mouthpiece for any precise approach, whether psychoanalytic, philosophical or literary. While others say that what they like about EJP is its secret, hidden soul which only an attentive, keen reader can manage to grasp.

Our project was certainly not to publish a journal with one single solitary soul: putting diverse souls face to face allows the emergence, not of a meta-soul which would subordinate the individual souls of our collaborators, but of something terrifying.

Perhaps I can better explain myself by recounting an anecdote that goes back to my childhood. By the age of seven or eight I was already a history buff, and I was drawn in particular to The History of England, a two-volume set bound in a serious dark blue with an elegant red fabric bookmark, which sat on a shelf in my father’s library. In particular, I liked the first chapter which recounted the geological history of the British Isles: some maps showed how in another epoch Great Britain had been attached to the European continent. Other maps showed how the familiar forms of the continents, oceans and land had at one time appeared differently. But later, my fascination for these maps transformed into a sense of Unheimliche—of horror for something so unfamiliar, sinister (unsettling). I started to fear those unfamiliar forms, and no longer opened that volume. I found myself casting worried glances at that blue volume, just to assure myself that it was tucked safely away among all the other books which kept it tightly shut.

What might one think about that passing childhood phobia? What transformed that attraction for those images of ‘other’ forms into an anxiety crisis? The psychoanalytic reconstruction is obvious. The British isle—in psychoanalytically correct terms—was my mother and the continent was my father, separate entities; but perhaps I knew—because up until the age of seven I slept in the same room with them—that sometimes the two could come together, that the ‘island’ could hook on to the ‘continent. A very seductive argument, undoubtedly, even if was absolutely indemonstrable (almost nothing of psychoanalysis is demonstrable, and perhaps most of it is indemonstrable). But the evocation of the ‘primary scene’ can be connected to something which borders it.

Children remain particularly impressed by those scenes where adults cease to behave ‘as usual’, that is, when they are visibly agitated by passions—pleasures or pains—which put them ‘outside of themselves’, which certainly happens with coitus and anger. Human beings, in short, sometimes change shape, are no longer themselves, lose their familiar aspect, and reveal exalted or threatening forms which are completely unpredictable. We adults are accustomed (enough) to this possible human dissimilarity, ‘dis-formity’ [dis-formità], while for children—who cling to Heim, stability and security—this possibility is Unheimlich, disorienting, panic-provoking. But where does it originate what leads some to the practice of psychoanalysis—beyond the eventual imposition of any school—if not in this attraction/horror for this change of shape, in this desire to see other forms (ancient, surpassed, underlying) which lurk behind reassuring domestic everyday life? Is psychoanalysis not the paleontology of the single being, wanting to see the trace of archaic and disturbing forms through the filigree of speeches and everyday habits?

Now, this attraction-horror for ‘dis-formity’ can be applied to psychoanalysis itself. Ultimately, even the best and most sophisticated of the analytic schools tends to give again that reassuring, expected, recognizable shape to the magma of the human subject. Too often an analyst has only to open his mouth to be able to identify with certainty to which trend he belongs, which texts formed him, what kind of analyst he had…. how boting! Geography is beautiful, but the actual one is always the same—continental drift is too slow.

With the European Journal of Psychoanalysis, the stake was thus to repeat (albeit disquieting) emotions similar to what I had experienced as a child: the disturbing discovery of other possible forms (past or future) of experience. In short, the stake is not to identify the thing with its shape. Precisely because a thing can have different forms, ‘the thing’ is not reducible to its forms. Even if the things must always take on a certain form in order to appear. The quid of this thing escapes us, hence the nihilistic suspicion that it does not exist as quod, that we are only dealing with historic forms, that there are no facts but only interpretations. The stake is not to identify the thing-unconscious—or ‘the thing’ which torments the unconscious—with the forms that psychoanalysis has given the unconscious to bridle it and render it manageable. 

 Essay written in Spanish for: 17, Instituto de Estudios Criticos (Ciudad del Mexico)


Benvenuto, S. (1984) La strategia freudiana. Napoli: Liguori.

Freud, S. (1895) Project for a Scientific Psychology; SE, 1, pp. 295–383.

Goodman, N. (1976) Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols. Indianapolis: Hackett.

Ionesco, E. (1951) The Lesson. Trans. by D.M. Allen, in The Bald Soprano and Other Plays. New York: Grove Press, 1985.

Kant, I. (1781) Critique of Pure Reason. Trans. by P. Guyer and A.W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Kuhn, T.S.:

- (1962) The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

- (1977) The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change. Chicago and London: University of Chicago Press.

Merleau-Ponty, M. (1948) ‘Le doute de Cézanne’. In Sens et non-sens. Paris: Gallimard, 1996.

Rorty, R. (1998) ‘A Good Use of Philosophical Pleasures’, A Conversation of Sergio Benvenuto with Richard Rorty, Journal of European Psychoanalysis, 7, Summer-Fall 1998; <http://www.psychomedia.it/jep/number7/rorty.htm>. Accessed 27/05/2013.

Scuola di Barbiana (1969) Letter to a Teacher, translated by N. Rossi and T. Cole. Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1972.

Weber, M. (1919) Politics as a Vocation. Trans. by anon. <http://www.ne.jp/asahi/moriyuki/abukuma/weber/lecture/politics_vocation.html>. Accessed 27/05/2013.


Sergio Benvenuto

Dirigir una revista sin alma


Cuando, en 1995, el grupo de amigos y colegas del que formo parte publicó el primer número del Journal of European Psychoanalysis. Philosophy Humanities Psychotherapies (JEP),[1] lo hizo sin muchas ilusiones: una revista como esa no tenía espacios comerciales en ningún país. No por falta de colaboradores y autores de altísimo nivel. En 25 números, hasta la fecha, hemos publicado textos de personalidades de nivel internacional, como G. Agamben, N. Braunstein, C. Castoriadis, J. Cremerius, J. Derrida, F. Dolto, R. Girard, H. Kächele, O. Kernberg, J. Kristeva, J. Laplanche, S. Leclaire, J.-F. Lyotard, R. Major, I. Matte Blanco, J.-L. Nancy, M. Perniola, P. Roazen, R. Rorty, E. Roudinesco, J. Searle, F. Varela, G. Vattimo, J.-P. Vernant, P. L. Wachtel, Y. H. Yerushalmi, S. Žižek, etc. Actualmente, la excelencia de la revista es reconocida en todas partes. Pero es ingenuo pensar que la calidad de los colaboradores y de los textos pueda ser suficiente para que una revista tenga éxito.



Una revista, por lo menos en occidente, puede tener muchos suscriptores y ser prospera fundamentalmente en dos casos:

(1)  Revista corporativa: cuando es la expresión oficial de una institución, una asociación o una corporación.

(2)  Revista militante: cuando llega a ser considerada un elemento de referencia e identificación intelectual por parte de un grupo específico y suficientemente amplio de personas.

            Revista corporativa. Si, por ejemplo, la Sociedad Mexicana Odontólogos decide publicar un periódico para dentistas, la mayoría de los odontólogos miembros de la Sociedad se suscribirán a la revista. Su calidad científica y gráfica no tendrá mucha importancia: suscribirse a “su” revista es un acto de lealtad, como pagar las cuotas anuales de la Sociedad. Lo mismo vale para las revistas psicoanalíticas, que suelen ser expresión de alguna institución. Está claro que la revista la podría comprar cualquier persona externa –algunos números especiales pueden resultar interesantes para un público extra moenia– pero, de todas formas, la revista se asegurará su sobrevivencia con el apoyo de sus miembros.

Desde su inicio, el JEP descartó esta posibilidad. Nació con un programa temerario: no ser expresión de ninguna asociación o escuela o tendencia psicoanalítica en particular. Además, queríamos una revista interdisciplinaria, dirigida sobre todo a personas que frecuentaran las intersecciones entre psicoanálisis, filosofía, arte, literatura, ensayos, historia… ¡Pocas bibliotecas de departamentos universitarios desearían subscribirse a una revista que rehúye a las divisiones y subdivisiones académicas!

El JEP renunció también a la posibilidad de ser una revista militante. Nuestro desafío era que el JEP se afirmara únicamente en base a la calidad de los papers publicados. Pretensión risible porque no hay nada más relativo que el concepto de “calidad” de un texto.



Lo que el JEP quería, antes que nada, era escapar del formato que hoy define a una “buena revista de psicoanálisis”. De hecho, al formato del paper good enough  ha sido copiado de las ciencias cognitivas y de la psicología, y consiste en escribir cualquier artículo de acuerdo al siguiente el esquema:

  • Comenzar con un breve resumen de la tesis que se expondrá en el artículo.
    • A continuación, se realiza un veloz resumen o reseña de los argumentos o tesis psicoanalíticas más importantes citando (en estricto orden cronológico) una serie de autores: comienzan, casi sin falta, con Freud y, después, acercándose rápidamente al día de hoy. En pocas líneas se ilustran las tesis más recientes de los analistas (generalmente angloamericanos) más reconocidos de la IPA. (Esta revisión histórica esconde un juicio o una hipótesis sobre la evolución del psicoanálisis: que este nace el mundo austro-germánico y, gradualmente, se afirma como una disciplina anglo-americana.)
  • Enseguida se expone la tesis supuestamente original.
    • Después se presentan unas cuantas paginitas que prestan uno, en ocasiones dos casos clínicos esbozados sintéticamente: “viñetas clásicas”, episodios más o menos interesantes que fortalecerían la tesis expuesta.
  • En las conclusiones se hace un resumen de la tesis que el paper argumentó.

Este formato, igual para casi todos los papers, me recuerda el de algunas afortunadas series televisivas americanas, como el Teniente Colombo: cada episodio sigue una fórmula rígida, en el fondo siempre es la misma trama, repetida con personajes diferentes y variaciones secundarias. En algunas series, cada episodio debía acabar con una carcajada general del grupo… Los artículos de las revistas psicoanalíticas prestigiosas son producidos como series televisivas: un solo Iper-paper que se repite según las variaciones más heterogéneas, pero siempre es la misma cosa. Sin embargo, los grandes maestros del psicoanálisis –S. Freud, A. Freud, M. Klein, W.R. Bion, etc. – no usaban este formato. No negaré que de vez en cuando se publique algún artículo excelente en este formato; de todos modos, el JEP prefirió evitarlos.

Este formato del ensayo estándar nace del deseo de proporcionar al psicoanálisis una respetabilidad científica: como nadie cree ya que el psicoanálisis sea una ciencia “seria”, ¿por qué no seguir los protocolos hoy indispensables para que una investigación se considere científica? Se acude entonces a la forma de las publicaciones científicas. Como si la forma pudiera compensar la falta de sustancia (científica). Pero el JEP no pretende de ninguna manera imitar a la ciencia, sólo presentar ideas nuevas.



¿Cómo evaluar la calidad de las ideas nuevas? La calidad de un texto se evalúa en el marco de la disciplina o de la escuela específica en la que el texto en cuestión se inscribe. Un paper de química puede ser considerado excelente, pasable o pésimo sólo dentro de una comunidad de químicos especializados en un área determinada. En otras palabras, el mismo concepto de “buen paper” depende de la comunidad científica de referencia. Entonces, ¿existe una comunidad psicoanalítica de referencia?

Mi respuesta es NO. Así como, en el fondo, no existe una comunidad filosófica de referencia: considérese como prueba el hecho de que filósofos pertenecientes a corrientes diferentes –por ejemplo la filosofía analítica, la desconstrucción, la filosofía de la ciencia, la teología, etc.– se ignoran mutuamente. No suelen participar en los mismos congresos, no publican en las mismas revistas, etc. Los filósofos se reconocen como colegas,[2] pero no como miembros de una misma comunidad.

El psicoanálisis, como la filosofía, está dividido en grandes corrientes (aunque a veces se replantean) que a menudo se ignoran mutuamente. Lo que representa un “excelente artículo” para una corriente es insignificante para la otra, y viceversa. Existen la Ego Psicology (difundida sobre todo en los EEUU y en Alemania), la Self Psichology (nacida en los EEUU), el kleinismo y la llamada object-relation theory (de origen británico), el lacanianismo y el psicoanálisis “desconstruccionista” inspirado en Derrida (de origen francés y difundido en el mundo latinoamericano), los psicoanálisis culturalistas (cuyos referentes son Horney, Sullivan, Fromm), la corriente “narratológica” y “relacional” (Stolorow, Mitchell, Renik, etc.), los grupo-análisis (Foulkes, Kaës, Napolitani). En las fronteras del psicoanálisis propiamente dicho, podemos agregar escuelas importantes como la psicología analítica junguiana, los métodos inspirados en W. Reich, la Daseinsanalyse binswangeriana, los enfoques sistémico-relacionales (muy difundidos en Italia), etc. Además de éstas, que yo definiría como las Grandes Escuelas, hay un enorme número de escuelas u orientaciones que combinan algunas de estas corrientes, con impacto local o geográficamente transversales. En Italia incluso es posible “deducir” una tabla con las combinaciones: hay escuelas bionianas-kohutianas-sullivanianas, o frommianas-reichianas-sistémicorelacionales, o lacanianas-basaglianas-culturalistas, o junguianas-fenomenológicas-complejistas y así sucesivamente. En otros países la combinatoria es más variada y extravagante que en Italia. En fin, simplemente, no existe una comunidad psicoanalítica verdadera y propia, sino en sentido laxo, como entre artistas, músicos y escritores.

Se puede hablar, de hecho, de una comunidad científica cuando esta practica lo que T.S. Kuhn (1962; 1977) definió como ciencia normal. Para Kuhn, toda ciencia puede atravesar una fase extraordinaria, en la que se desarrollan las grandes revoluciones en su interior. En física, el nacimiento de la física moderna con Galileo, contraargumentación a la física aristotélica y a la del impetus, marcó una fase de ciencia extraordinaria: se redefinía completamente el paradigma que regía el pensamiento del mundo material, tema sobre el que “los físicos” estaban profundamente divididos. La irrupción de la teoría de la relatividad de Einstein y la elaboración de la física cuántica fueron otras fases extraordinarias. Pero, según Kuhn, una ciencia no puede ser una serie ininterrumpida de revoluciones: durante períodos más o menos largos necesitamos una ciencia normal y, por lo tanto, una comunidad científica consolidada. Dentro de la ciencia normal hay lugar para las divergencias, algunas teorías pueden enfrentarse, pero en el fondo todos los científicos reconocidos por la comunidad –hoy, los que publican en las revistas ISI, con un fuerte impact factor[3]– comparten algunas premisas básicas, el ABC de la disciplina. En síntesis: tienen un paradigma común. Los jóvenes científicos no se forman en los textos de los clásicos, de los artífices de las grandes teorías afirmadas, sino en los manuales – actualizados cada 5 o 10 años– que transmiten lo que, en cada disciplina, hay que tomar por verdadero y garantizado. En las ciencias, a pesar de lo que se pueda pensar, no debe existir demasiado espíritu crítico.

En lo que atañe el psicoanálisis, el proyecto de un paradigma común –el freudiano– se acabó muy pronto: en seguida surgieron variantes junguianas, adlerianas y, después, reichianas, ferenczianas, kleinianas, culturalistas, etc. El psicoanálisis nunca se convirtió de verdad en una ciencia normal y, por ende, nunca fue ciencia. Los epistemólogos dicen que, en los hechos, desempeña una función no científica, sino a lo sumo heurística.[4] Siempre vive en un estado extraordinario: las diferentes escuelas no sólo difieren en algunos puntos más o menos importantes, sino incluso en lo que se debe considerar realmente psicoanálisis. Surge entonces la tentación de considerar a los colegas de las otras escuelas como pseudo-psicoanalistas que se dedican a algo diferente del psicoanálisis o, simplemente, charlatanes. ¡¿Cuántas veces escuché a un amigo analista decir, hablando de escuelas totalmente diferentes, “pero eso es psicoanálisis”?!



Entonces, ¿qué sentido tendría basar una revista sobre “ensayos de calidad”? ¿Cómo juzgar la calidad de un paper fuera de una comunidad intelectual y científica con un paradigma común? ¿Qué sentido tiene publicar en el mismo número varios autores conocidos, cuando es posible que éstos se desprecien mutuamente y no tengan el mínimo interés en lo que hacen los otros autores publicados en el mismo número?

La respuesta es embarazosa: el JEP hizo una elección drásticamente aristócrata. La referencia a la aristocracia –a saber, a los mejores, άρστοι– tiene un matiz anacrónico en una época de hegemonía de ideales democráticos. El JEP no adopta los criterios de una escuela, sino el de la excelencia individual. De hecho, decir que el psicoanálisis es una disciplina “extraordinaria” es como decir que está “al borde del Caos” –sin ninguna connotación negativa–, los físicos dirían que está “lejana del equilibrio”. Ese es hoy un gran crisol del que puede brotar lo mejor o lo peor, su relanzamiento histórico o su muerte. En vez de encerrarse en la lógica de las escuelas, los propietarios –co-owners– del JEP no nos elegimos mutuamente en base a la lealtad a una teoría o a una escuela, sino a la estima personal. Un criterio de “afinidades electivas” del tipo de Goethe.



¡Esto no implica de ninguna manera que aborrezcamos las escuelas! Estas son indispensables. Existen escuelas excelentes –como Harvard, Stanford, Oxford– que forman los dirigentes en cualquier campo, y qué bueno que sea así. Así como son inevitables las escuelas de segunda clase, en pocas palabras, para pobres (económica e intelectualmente), que darán vida a la masa de trabajadores “administrativos”. Nos guste o no, las escuelas se sitúan en base a una jerarquía de prestigio y calidad. También en el psicoanálisis las escuelas son necesarias, si bien no todas puedan ser excelentes. Probablemente escuelas y grupos psicoanalíticos no escapan del terrible principio de Pareto, del “80-20”.[5]

El modelo ideal de escuela democrática lo estableció en los años 60 un revolucionario cura italiano, don Lorenzo Milani. Su Escuela de Barbiana es célebremente conocida en todo el mundo.[6] El principio era que, en una clase, se pasa al siguiente tema sólo cuando el último de la clase aprende lo que había que aprender. Los mejores se tienen que empeñar en ayudar a los ultimísimos para que accedan al saber. Esto no debe llevar a la conclusión de que la escuela primaria de montañeros dirigida por don Milani fuera de bajo nivel, fue de de extraordinaria calidad.

Ahora bien, desde el principio el JEP, no queriéndose órgano o instrumento de una escuela, eligió una lógica diferente: no de escuela sino, yo diría, de post-escuela.

Nuestra idea era hacer algo semejante a los festivales de arte importantes, como la bienal de Venecia o de Kassel, o las exposiciones de los museos Guggenheim, o los festivales de cine como Cannes, Venecia, Berlín. Ser una revista que sólo publica lo mejor de lo que hay. Pero estamos de nuevo en el mismo punto: ¿qué significa, en el arte como en el psicoanálisis, “lo mejor”?

Todos estamos de acuerdo en que “exponer lo mejor” no implica seguir una línea artística única. El prestigio de los festivales de Venecia, Kassel o las exposiciones de los museos Guggenheim se basa en el hecho de que no defienden una sola tendencia artística, sino que van intentando –en base a criterios siempre cuestionables, claro está– dar una imagen lo más completa posible de lo que la producción artística “importante” hoy en el mundo. Pero ¿cuál es el criterio “de importancia”? ¿No es acaso toda tendencia crítica o artística juez y parte de los mismos criterios con los que un artista se considera “importante”?

Todos sentimos que algunos festivales o museos son mejores: que en ellos de verdad se acaba exponiendo, si no todo, por lo menos una buena parte de lo mejor que hay en el arte. ¿Por qué esto no podría ser posible también en el psicoanálisis? ¿Por qué los juicios sobre los psicoanálisis y las psicoterapias siguen siendo irreparablemente “relativistas”, “de escuela”?

Sería ingenuo intentar establecer criterios objetivos, universales de “buena calidad” tanto en el arte como en el psicoanálisis. Sin embargo, todos les reconocemos a algunos conocedores del arte una indudable capacidad de evaluar las obras. También en el psicoanálisis o en la psiquiatría: a menudo pasa que alguien aprecie un colega de una escuela totalmente diferente. ¿Qué es lo que nos lleva a pensar que tal colega, pese a nuestra divergencia teórica, es bueno? ¿Quizá porque tenemos un tabla con estadísticas sobre sus éxitos terapéuticos? Nadie posee una tabla semejante sobre sus colegas. Además, también los criterios de “éxito terapéutico” difieren según la escuela (lo que para una escuela representa una formidable curación, para otra puede ser un fracaso). Es más, algunas escuelas no adoptan el criterio del éxito terapéutico como medida de evaluación de un análisis –prefieren hablar de “mayor autenticidad”, “capacidad creativa”, de “sujetivación”, de “maduración”, etc. Entonces, ¿qué es lo que nos arranca un elogio para colegas con los que disentimos? O al contrario, decir de alguien que “pertenece a mi misma asociación pero ¡no sirve para nada!”. ¿Qué criterio práctico –y tácito– de evaluación se usa realmente, sobreponiéndose al criterio formal, el cual queda así, en parte, denegado?

Sentimos que algunos críticos o historiadores del arte –aunque sin compartir con ellos ciertas opiniones– perciben algo en las obras que otros no consiguen percibir. Los otros permanecen en el nivel explícito, obvio, de la obra: el estilo, la iconografía, las técnicas. Pero sentimos que el verdadero conocedor ve a contraluz algo que suele ser difícil verbalizar y que concierne la unicidad del cuadro o de la escultura, del palacio o de la película. Él está en contacto con ese algo que nos conmueve, que brota más allá de lo obvio de las maneras y de los lenguajes, que se impone ante nuestros ojos o nuestra vida como una presencia que vale.

Hay un criterio empírico con el cual reconocemos que alguien es “competente”: cuando sabe distinguir lo que el común de las personas no logra percibir. El verdadero experto es el que sabe notar las diferencias. Si uno dice “todas las canciones árabes me parecen iguales”, podemos estar seguros de que esa persona no entiende nada de música árabe. Entender se manifiesta como fuerza discriminatoria. Un buen conocedor de vinos es capaz de distinguir dos vinos que a un paladar poco educado parecen idénticos. En el psicoanálisis, un poco, es lo mismo: el verdadero insight clínico consiste en percibir la radical diferencia de cada caso con respecto a cualquier otro. Un mal analista trata a todos los sujetos de la misma manera, da siempre con los mismos mecanismos, usa siempre las mismas palabras, un paciente le parece igual que el otro, nada resalta como sustancial, irrepetible… Se podría afirmar que una buena clínica es la que no reinserta lo particular en lo general, sino, al contrario, parte del general para hacer destacar lo particular en su singularidad, o sea en su diferencia con respecto a todo lo demás.

Este criterio de competencia –la capacidad de distinguir hasta percibir la absoluta diferencia de cada obra, de cada individuo– se puede aplicar entonces también al psicoanálisis. El criterio de evaluación son las contribuciones individuales, no de escuela. Porque, como quería don Milani, la escuela, si es democrática, tiende a nivelar: intenta reducir la distancia entre los mejores y los peores (pero intentando, si es posible, empujar hacia arriba el promedio de la escuela). Las evaluaciones individuales valoran, al contrario, exclusivamente contribuciones idiosoncráticas, decididamente individuales. A su extremo, inclasificables, marginales, nómadas.



Me doy cuenta de lo difícil que es –desesperado a lo mejor– el proyecto de fundar una revista y un grupo de clínica fuera del lenguaje de las escuelas, cuando en el psicoanálisis, concretamente, existe casi exclusivamente en escuelas más o menos separadas entre ellas. Algún amigo me sugiere, maligno, que deseo evadir las escuelas porque mis padres eran profesores. Desde muy pequeño habitaba la escuela.

El JEP debe enfrentarse, precisamente por no ser expresión de ninguna escuela, con ellas continuamente. Y no todas son del mismo tipo.

Se pueden distinguir al menos tres tipos de escuelas, en la tradición de los tipos de poder propuestos por Max Weber (1919).

Hay escuelas esencialmente burocráticas: en ellas rige cierta libertad teórica, no todos piensan lo mismo, basta que todos respeten las formas legales. No te expulsan por inventar una teoría nueva, pero sí si tus sesiones no duran 45 minutos o si dices que “analizas” un paciente que sólo ves una vez por semana. (Me parece que en el IPA prevalezca este tipo de poder.)

Luego hay escuelas esencialmente tradicionalistas: lo importante es hacer las cosas como se hacían antes y como siempre se han hecho, los más viejos son los guardias de las “buenas maneras”. Tengo la impresión de que discípulos y seguidores de Anna Freud, por ejemplo, pertenecen a este tipo.

Existen también escuelas esencialmente carismáticas: están centradas en la figura del Maestro indiscutible que posee el carisma. Distintas a las escuelas burocráticas, no permiten ninguna desviación teórica: hay que pensar y hablar exactamente como el Maestro; en cambio, se registra cierta indulgencia hacia técnicas y settings diferentes. L’Ecole Freudienne fundada por Lacan pertenecía sin duda a este tipo de escuela.

Uno se podría preguntarse a qué tipo de escuela pertenezca 17, Instituto de Estudios Críticos. ¿Forma parte o no de la triada weberiana? ¿Consigue ser una síntesis y combinación de los tres tipos?

Entre co-owners y colaboradores del JEP hemos tenido a lo largo de los años personas procedentes de los tres tipos de escuelas. Por lo tanto, también personas “carismáticas” que dedicaron su vida a formar discípulos devotos. Un detalle llamó mi atención: a parte de alguna rarísima excepción, ¡ninguno de esos maestros me propuso jamás publicar el texto de un discípulo suyo! Sin embargo, todos los co-owners del JEP saben lo que tendrían que hacer: proponer a la revista textos excelentes e inéditos en inglés. Casi siempre, un maestro propone para la publicación únicamente sus propios textos, quizá el de un amigo o el de alguien al que admira, pero de un campo diferente: jamás de su discípulo directo.

¿Es esta una señal de que un maestro, en el fondo, no aprecia de verdad sus propios discípulos? ¿No por no ser buenos, sino precisamente por ser discípulos? Tal vez el maestro les ame, pero no con esa forma de amor que implica admiración. Y el drama de los discípulos consiste, tan a menudo, en sentirse sutilmente despreciados por su maestro, a cuya enseñanza dedicaron la vida. Hay algo desgarrador en la relación maestro-discípulos, de la que quizás Ionesco dio la representación grotesca y extrema en la comedia La lección: ¿no es cada maestro, en perspectiva, un asesino de su discípulo? Quizás es por esto que muchos de los mejores discípulos, en un momento dado, abandonan a su maestro y dan vida a su propia escuela. Ésta es la paradoja de todas las escuelas fundadas por un maestro carismático (empezando por la que fundó Freud): que el maestro pronto se siente traicionado justo por los discípulos que más aprecia y busca consuelo en los seguidores fieles, a los cuales tiende a subestimar precisamente por ser fieles a él.

Cada escuela tiene un halo trágico porque de alguna manera da vueltas alrededor del agujero de la muerte. Incluso cuando, según los tipos de escuela e institución, lo que se quiere preservar de la muerte es algo diferente: el alma del grupo (poder tradicional) o el cuerpo del grupo (poder burocrático) o el padre o la madre del grupo (poder carismático).

En una escuela de estructura tradicionalista, la muerte histórica se evita con la reproducción continua de algo idéntico. Pasan los años, los siglos, el corpus queda igual, eterno, como el Libro Sagrado para los judíos. En la escuela de estructura burocrática, las ideas y las técnicas, al contrario, cambian, se acepta la evolución: lo que no debe morir es la institución con sus normas y dispositivos. Este tipo de funcionamiento admite que las almas puedan morir y nacer, mientras que el cuerpo debe quedar eternamente igual. Estas instituciones, como en las neurosis obsesivas, están imantadas por la forma, hay que seguir el modelo.

En una escuela “carismática”, el maestro aspira así a la inmortalidad. No es diferente de lo que nos impulsa a hacer hijos, me dirán. Sin embargo, dejando de lado las patologías familiares, antes o después cada padre se da cuenta de que sus hijos y nietos no le aseguran mucha sobrevivencia: acepta el hecho de que, en particular en nuestra sociedad “líquida”, los hijos tomen su camino. Pero la escuela de base carismática es mucho más viscosa que las familias: el maestro usa a los discípulos para perpetuarse, pretende que sus discípulos hagan inmortal –de la manera más mas incorrupta posible– algo de sí (su pensamiento, su palabra, su técnica). Los discípulos-hijos entonces no son un fin, sino un medio: el maestro se les pega como al último recurso, desesperado, de su problemática inmortalidad.

Pero si las escuelas y las revistas son estrategias para defenderse de la muerte, ¿qué es lo que queríamos hacer, en el fondo, con el JEP? ¿Queríamos encontrar una forma de aceptar la muerte? ¿Conseguir pensar, como Séneca, que cada día podría ser el último?



El objetivo era, de todas formas, interrogar el psicoanálisis más allá de la escuelas: comenzar por la posibilidad de su muerte: el psicoanálisis podría acabar (Lacan dijo que “el psicoanálisis es un síntoma”; como todos los síntomas, podría desaparecer). Ahora bien, tomar conciencia del estado extraordinario (en el sentido que Kuhn brinda al término) –y por lo tanto incierto– del psicoanálisis instiga a reflexionar sobre lo que es esencial en él, el hard core que atraviesa todas o casi todas las variantes y las declinaciones. En los hechos, el JEP plantea un psicoanálisis minimalista. Es decir, ¿qué es lo que queda de especificidad psicoanalítica una vez que las teorías, los metalenguajes, las reglas estilísticas, las antropologías de fondo, los varios tipos de setting y de técnicas son puestos entre paréntesis? ¿Existe un piso mínimo a partir del cual se pueda decir de una psicoterapia que “es psicoanálisis”?

Desde hace varios años creamos un grupo de discusión clínica que se reúne en Roma una vez al mes –movido por aspiraciones parecidas a las del JEP, si bien independiente de él. Desde el principio, este grupo fue integrado por profesionales que pertenecen a las tendencias “psico” más variadas: hay analistas IPA, lacanianos, junguianos, culturalistas, kleinianos, self-psychologists, incluso cognitivos. La única condición para participar es que cada uno lleve, durante por lo menos una sesión entera de dos horas, un caso sacado de su práctica profesional o institucional.

En principio, muchos se mostraban escépticos: ¿cómo se puede hablar de un caso clínico sin compartir el marco teórico?

Con el paso de los años, el grupo se ha consolidado. Nadie abjuró de su escuela de pertenencia y origen, pero todos piensan que la discusión sobre cada caso es fértil, profunda, útil, reveladora. Por supuesto todos aprendieron a hacer epoché –como decía Husserl– de su lenguaje específico, porque esta moneda, en nuestro grupo, no tiene curso legal. La alusión autoritaria a la teoría influyente no sirve, porque cada uno reconoce autoridades teóricas diferentes. Y nos entendemos. Cuando surgen, entendemos mejor nuestras divergencias. Se entiende que hay divisiones no sobre la base de ciertas palabras, cáscaras vacías, sino sobre elecciones éticas precisas.

De esta manera puede pasar que, sobre muchos casos en discusión, dos colegas procedentes de la misma escuela o bagaje teórico discrepen totalmente y, al contrario, estén totalmente de acuerdo con las evaluaciones de uno que pertenece a una tendencia completamente distinta. Al enfrentarse a la clínica sin anteojeras, las barajas de las escuelas se mezclan.

¿Ha pasado esto porque algunos miembros más influyentes y seductivos han arrastrando al resto del grupo hacia una posición común? Efectivamente, como en cada grupo, hay miembros más acreditados que otros, pero éstos, a su vez, pertenecen a tendencias diferentes: en vez de contraponerse, a menudo parecen coincidir.

¿Qué sentido puede tener este resultado singular? Ingenuo sería creer que, dejando las teorías entre paréntesis, incluso las más destacadas, y centrándonos en la especificidad irreductible de cada historia de vida, de cada sufrimiento único, encontraríamos una verdad concreta, evidente, que se explica por si misma, más allá de todas las superestructuras teóricas. Semejante idea haría sonreír cualquier epistemólogo y filósofo contemporáneo.

Sin embargo, incluso entre analistas sagaces, a menudo escucho frases como esta: “¡Freud es grande porque supo escuchar de verdad a sus pacientes, antes de él se empezaba por las teorías!”. Visión naïve, pero ¡tan común entre los analistas! En realidad nunca se escucha sin presupuestos y pre-juicios –esta posibilidad de mirar o escuchar sin prejuicios es un prejuicio iluminista y empirista que el moderno pensamiento (de Gadamer a Popper) ha despedazado literalmente. Freud pudo escuchar de verdad a sus pacientes precisamente porque empezó por presupuestos teóricos –metafísicos, diría– muy fuertes, los cuales además ya había descrito perfectamente en el Entwurf (Proyecto para una psicología científica) desde 1895; un modelo que, en el fondo, siempre siguió. Con respecto a la sensibilidad hacia los sujetos perturbados, autores como Kraepelin o Binswanger no fueron menos que él, sabían escuchar muy bien, pero oían otras cosas porque su búsqueda era otra. El genio de Freud no consistió en mirar con ojos frescos, despreocupados, vírgenes, aquellos fenómenos a los que antes se miraba a través de pesados filtros conceptuales, sino en saber aplicar de forma creativa, original y convincente –y con una extraordinaria calidad de escritura– su metafísica de fondo a la realidad de su relación con los pacientes.

¡Hoy ningún pensador serio cree que la verdad o realidad de las cosas se manifieste ante una mirada pura, sin prejuicios, desprovista de ideas! Y eso vale para cualquier disciplina. A menudo se menciona la máxima de Kant (1871): “Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin concepto son ciegas”. [7] La paráfrasis de Goodman es muy bella (1976, p. 8): “el ojo inocente es ciego y la mente virgen es vacía”. En fin, no existe mirada puramente objetiva, lista para percibir la realidad velada por nuestras teorías. El pensamiento separado del ojo que lo sufre, delira.

El riesgo de muchas publicaciones psicoanalíticas es acabar cayendo dentro de uno de los polos que Kant quería evitar: o de los reportajes clínicos ciegos o de las teorizaciones vacías. Algunos analistas nos cuentan la vida del paciente y un poco de la historia del análisis sin que se llegue a ver más allá de la opresiva facticidad de los eventos: estos autores parecen creer que la narración de los hechos tiene un significado transparente y, por ello, inefable, y que el autor no necesite elaborarlo. Otros, al contrario, sobrepasando completamente su propia experiencia y, jactándose de una ilusoria autarquía teórica, cavilan una serie de sofismas –los llamaría psicoanalitemas– porque no les dan interacción con la práctica, sino que los sueltan de forma apodíctica, como auto-evidentes. Claro que no es fácil hacer que la trascendentalidad de la teoría impregne de forma convincente una Erlebnis clínica compleja o caótica.

En fin, los meros hechos no pueden sugerir, por sí solos, la teoría para explicarlos o interpretarlos. Pero las teorías, si no se llegan a enfrentar con las experiencias vividas, se marchitan.



Kuhn hablaba de la lámpara que oscila, como la que, según la leyenda, impresionó Galileo en el Duomo de Pisa. Para una persona culta, hasta el siglo XVI, esta oscilación, de acuerdo con la física aristotélica, se asimilaba al caer de una piedra: el hilo le impide al sólido volver a su lugar propio, la Tierra. Después de Galileo, la lámpara que oscila es un péndulo. El “hecho” es el mismo, pero su sentido en los dos sistemas científicos es totalmente diferente. Se habla de theory-laden facts: los hechos [facts] que consideramos como tales están hechos (participio pasado de hacer [made]) por una teoría que los describe como hechos [facts], y que los presenta como tales de acuerdo o en desacuerdo con la teoría. Nosotros miramos el mundo de los hechos a través de la reja invisible pero perentoria de nuestro saber, siempre situado históricamente. Aún si pensáramos –contra Kant– que la intuición (percepción) es simple recepción pasiva, cuando pasamos a la descripción lingüística a la explicación científica tenemos que empezar por las teorías, las cuales proceden normalmente de mitologías, metafísicas, sueños, etc.

Sin embargo… una lámpara sigue oscilando. Hecho enigmático si colocamos entre paréntesis toda teoría física: esto sigue siendo relevante, en su renovada contingencia, en lo inexplicable, en lo no implícito. Era el programa (¿ingenuo?) de Husserl: poner entre paréntesis (no rechazar ni confutar) teorías y saberes que tenemos sobre lámparas que oscilan al fin de centrarse en lo que para él era lo esencial: nuestra relación intencional, que apunta, diría yo, al evento en sí.

¿Pero esta epoché puede ir más allá de la pura descripción fenomenológica? Psiquiatras como Binswanger, Minkowski, Tellenbach, Straus, Boss intentaron leer las enfermedades mentales aplicando la reducción fenomenológica con resultados, sinceramente, poco afortunados. Además, en nuestro grupo romano tenemos también binswangerianos: ellos también deben meter entre paréntesis su saber, la Daseinsanalyse. Deben colocar entre paréntesis el hecho de que colocan entre paréntesis. La fenomenología no puede ser la última respuesta; sobretodo porque es, de todas formas, una respuesta.

Entonces, ¿hay esperanza de ver las cosas de verdad?, ¿de escuchar de verdad el sufrimiento que la mujer, el hombre o el niño nos narran?, ¿tendremos alguna vez contacto directo, lleno, originario –cierto– con la subjetividad de los demás?, ¿sólo podremos movernos de una teoría a otra, de un paradigma a otro, en una continua migración de ideas que, una vez tras otra, nos proporcionarán una imagen diferente e inconmensurable con respecto a la realidad?, ¿tendremos que conformarnos con el hecho de que nuestros saberes siempre vestirán al mundo real y al sufrimiento real de los seres humanos?, ¿que nunca podremos ver la desnuda verdad de los humanos?



Pasemos de las lámparas de la ciencia a las montañas del arte. Tomemos la montaña Sainte-Victoire, cerca de Aix-en-Provence, frecuentemente pintada por Paul Cézanne. Él parece querer comunicarnos algo esencial, “puramente real”, de la montaña, dejando de lado todas las tradiciones pictóricas precedentes, las maneras escolásticas, los clichés “pictóricos” para “representar una montaña bonita”. Quiere darnos una realidad anterior a cada mirada e interpretación humana, una naturaleza primigenia, pre-perceptiva. Como escribió Merleau-Ponty en 1948: “Cézanne revela la base de naturaleza inhumana sobre la cual se coloca el hombre. Es ésta la razón por la que sus personajes son extraños y como observados por un ser de otra especie (…) El paisaje está sin viento, el agua del lago sin movimiento, los objetos congelados titubeantes como en el origen de la tierra. Es un mundo sin familiaridad, en el que no se está bien, que prohíbe cada efusión humana”. ¿Es esto una ilusión?

Hace años entrevisté a Richard Rorty (1998). Abordamos el tema del arte, evoqué a Cézanne y le pregunté si no había sido esencial para éste percibir algo real. Me contestó:


No, pienso que lo importante para él era pintar los cuadros que pintaba, no la cuestión de lo real, siempre que él se la planteara a sí mismo de este modo: “¡esta es la manera en que la cosas realmente son!” […] No creo que tuviera necesidad de preocuparse de si las cosas le aparecieran de esa forma a él, o si realmente apreciaran de esa manera.


La reacción de Rorty fue la típica del pensador moderno.

Sin duda alguna, tenía razón a nivel historiográfico. Imaginemos que un pintor de cada generación, Cézanne incluido, pintara la Montagne Sainte-Victoire en los últimos siglos. Se vería como, con el paso del tiempo, las formas de representar la misma montaña provenzal se habrían ido transformando, de acuerdo con el gusto, las modas, las técnicas, las pasiones de cada época. La variante de Cézanne aparecería como una entre las demás, perteneciente a la fase post-impresionista y pre-cubista de la pintura francesa. Una forma y otra son lo mismo, a saber, todas son la interpretación de un dato real, esa montaña, según el Zeitgeist de la época. Como en las explicaciones de las ciencias naturales: cada época tiene su física y su biología. Exactamente como cada decenio tiene su psico-algo de moda.

Pero veríamos las cosas de manera diferente si nos preguntáramos, en cambio, por qué cada época elige una forma de representación, más allá de las técnicas pictóricas entonces disponibles: esta pasarela de estilos nos aparecería bajo otra luz. Quizá todos los estilos artísticos podrían parecer como una apuesta metafísica del mundo visible. ¿Cómo ignorar, por ejemplo, que Cézanne pretendía pintar algo como una sustancia fundamental de la montaña más allá de las formas antropológicas de interpretarla?[8] El pragmático se echará a reír, como Rorty: “¿Cómo se puede interpretar algo pretendiendo que esto no sea una interpretación?”. Citando a Nietzsche, dirá “¡no existen hechos, solo interpretaciones!”. Una pintura que nos quiera dar las cosas mismas, y no nuestra imagen de ellas, siempre es una imagen de las cosas. Es lo que hoy se llama nihilismo hermenéutico. Aplicado a nuestro estrafalario grupo clínico: una mirada sobre el sufrimiento mental que pretende excluir cada teoría previa, en el mejor de los casos dará vida a otra teoría.

Extrañamente, la hermenéutica coincide con el empirismo científico. También este último no ve más que teorías: para él ningún hecho, ninguna experiencia tiene sentido fuera de las hipótesis –o de las controversias– técnicas que le confieren sentido. La ciencia es empíricamente súper-selectiva: sólo algunos hechos y sólo bajo ciertas condiciones son relevantes para el discurso científico.

Por otra parte, la experiencia estética es la que condiciona las eventuales elaboraciones teóricas: la teoría es secundaria, posterior, antes viene lo que cada uno de nosotros sintió, brutalmente, al quedar expuesto ante la obra. En la ciencia son las teorías las que conducen la danza de los eventos relevantes, en el arte son los eventos los que conducen las rondas efímeras de las teorías.

¿Y el psicoanálisis? ¿Ocupa un espacio –talvez sin extensión– entre ciencia y arte, entre la polaridad teórica y la originalidad indecible de la experiencia?

Antes de contestar a esta pregunta hay que precisar que el punto no consiste en saber si Cézanne consiguió revelarnos la esencia visible de las cosas: lo importante es comprender que él pretendía hacerlo. Y esta pretensión nos impresiona. Quizá podríamos llegar a la conclusión de que cada época artística, detrás de la interpretación imaginaria que ofrece de las cosas, siempre tiende, en secreto, a algo más allá de las imágenes. Lo que nos afecta del arte es el hecho de que a través de las imágenes nos abre una dimensión de la realidad que se nos escapa, de algo no presente porque ha desaparecido o aún no está.

Mirando las pinturas de Cézanne jamás podríamos creer que la Sainte-Victoire sea una montaña imaginaria: el estilo de Cézanne nos llama hacia una realidad que el cuadro no garantiza, pero parece atraerlo hacia sí. La realidad representada o evocada por la pintura figurativa orienta la pintura misma, así como nuestra muerte, anticipada gracias al lenguaje, orienta nuestra vida. La vida puede encontrar su sentido gracias a la sombra que la muerte –convirtiendo la vida en algo globalmente sin sentido– proyecta sobre de ella; de la misma manera que la pintura –como cualquier arte– recobra todo su sentido más allá que el horizonte insensato de lo real.

Claro que podemos preferir un estilo artístico a otro –algunos podrían odiar el estilo Cézanne y apreciar más la misma montaña pintada por un paisajista flamenco del siglo XVII. ¿Por qué no? No obstante, el arte no es solamente una pasarela de maneras y estilos sobre los cuales podemos expresar nuestra preferencia: hay obras maestras indiscutibles en cada época. ¿Qué es lo que las hace tan resplandecientes? ¿Qué es lo que nos permite distinguir entre un buen imitador de Cézanne y lo mejor de Cézanne?

Quizá Qué es lo que nos permite distinguir entre un buen imitador de Cézanne y lo mejor de Cézanne?


Qla calidad artística tenga que ver con una chispa metafísica, que el mismo arte consigue sólo en ocasiones. Por chispa metafísica quiero decir que el arte no es solo representación –aunque siempre es también forma de representar– simultáneamente es un intento, a veces desesperado, de meternos en contacto con un real. Con algo que nos inquieta, algo que, arrancándonos de lo previsto, de lo tranquilizador, no nos permite dormir por la noche. Rorty, siendo un filósofo pragmático, sólo veía “la manera Cézanne”. Pero desconocía el proyecto metafísico de Cézanne, que como cada pretensión metafísica nunca es actual, siempre es inactual, al mismo tiempo totalmente momentáneo y totalmente proyectual.



¿El JEP y nuestro grupo clínico parten de una investigación metafísica? ¿Qué querría decir eso? ¿Qué sentido tiene afirmar que el alma de nuestra búsqueda es un psicoanálisis que tiende a lo real?

Algunos amigos nos comentaron, francos: “¡su revista no tiene alma!”. Quieren decir que ella no se hace portavoz de una postura –psicoanalítica, filosófica, literaria– precisa. Otros nos comentan que el JEP les gusta precisamente porque tiene un alma escondida, no expuesta, que sólo un lector agudo y atento puede percibir.

Desde luego, nuestro proyecto consistía en no hacer una revista con una sola alma: dejar entrever, comparando almas diferentes, no una meta-alma que subordine las almas de todos los colaboradores, sino algo terrorífico.

Quizás pueda explicarlo mejor narrando una anécdota que remonta a mi niñez. A los siete años ya era un apasionado de la historia y me atraía en particular una Historia de Inglaterra que mi padre tenía en su librero. Eran dos tomos encuadernados en azul oscuro, con un elegante separador de tela roja. En particular me impresionó el primer capítulo, sobre la historia geológica de las islas británicas: en algunos mapas se veía como en otras eras Inglaterra estaba unida al continente, siendo no una isla sino una protuberancia europea. Otros mapas mostraban como las formas, para mí ya tan familiares, de los continentes y los mares eran entonces totalmente diferentes, que las tierras firmes tenían otro aspecto. Al cabo de un rato, la atracción por estos mapas se convirtió en una sensación de Unheimliche –de horror para algo no familiar, ominoso. Comencé a experimentar miedo a esas formas no-habituales. No quise volver a abrir ese tomo. De vez en cuando lanzaba miradas angustiadas al libro azul para estar seguro de que permaneciera quieto en el estante, encajado entre otros libros que lo mantuvieran encerrado.

¿Qué pensar hoy de esa fobia infantil? ¿Qué convirtió la atracción por aquellas imágenes de formas “distintas” en una crisis de angustia? La reconstrucción psicoanalítica es obligada, aparentemente. La isla británica era mi madre y el continente, mi padre, entidades separadas; pero es posible que supiera –porque hasta los siete años dormí en la misma habitación de mis padres– que algunas veces (en la oscuridad, en el pasado) ellos se podían juntarse, que “la isla” se enganchaba al “continente”. Explicación seductiva, sin duda, aunque totalmente imposible de demostrar (casi nada en el psicoanálisis queda demostrado y quizás es imposible de demostrar). Pero la evocación de la “escena primaria” se puede conectar con algo que la desborda.

Los niños se impresionan particularmente ante aquellos estados en los que los adultos dejan de ser “los de siempre”, cuando están visiblemente agitados por las pasiones –gozos o sufrimientos– que los ponen “fuera de sí”: esto sucede, por supuesto, en momentos como el coito y la ira. Los seres humanos, en fin, a veces cambian de forma, no son los mismos, pierden el entorno familiar y muestran inesperadamente formas exaltadas y amenazadoras. Nosotros, los adultos, estamos (muy) acostumbrados a esta posibilidad de dis-formidad de los humanos; para los niños –tan sedientos de Heim, de estabilidad y seguridad– esta posibilidad es unheimlich, ominosa. Pero la vocación que lleva algunos al psicoanálisis –sin considerar las formas de escuela que éste asumirá– ¿no la provoca la atracción-horror por este cambio de forma, el deseo de ver formas distintas (viejas, anticuadas, subyacentes) detrás de las formas domésticas y tranquilizadoras de la vida cotidiana? ¿No es el psicoanálisis una paleontología del ser único, un deseo de ver la huella de formas arcaicas e inquietantes a través de la filigrana de los discursos y de las costumbres de todos los días?

Ahora bien, esta atracción-horror por la dis-formidad se puede aplicar al mismo psicoanálisis. En el fondo las escuelas analíticas, incluso las mejores, las más sofisticadas, tienden a devolver una forma tranquilizadora, usual, reconocible, al magma del sujeto humano. Con demasiada frecuencia, tan pronto un analista abre la boca se puede afirmar con seguridad a qué escuela pertenece, en qué textos se ha formado, qué tipo de analista tuvo… ¡Qué aburrido! La geografía es bonita, pero la actual siempre es idéntica –la deriva continental es demasiado lenta.

Con el JEP el reto era repetir emociones –inquietantes, desde luego– parecidas a las que sentí de pequeño: el descubrimiento desequilibrante de otras formas posibles (pasadas o futuras) para ver. No identificar la cosa con su forma. Precisamente porque una cosa puede tener varias formas, “la cosa” no se reduce a sus formas. Aunque la cosa siempre debe tener cierta forma para aparecer. El quid de esta cosa se nos escapa, de ahí la sospecha nihilista de que no exista, de que sólo se trate de formas históricas, de que no haya hechos sino interpretaciones. No identificar la cosa-inconsciente –o la cosa por la cual el inconsciente se atormenta– con las formas que el psicoanálisis le dio para contenerla y gestionarla.

¿Necesito explicar porque esto es un modo, para muchos nada atractivo, de mirar a la muerte a la cara?



- Benvenuto, S. (1984) La strategia freudiana. Nápoles: Liguori.

- Freud, S. (1895) Entwurf für eine Psychologie; SE, 1, pp. 295-383.

-  Goodman, N. (1976) Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols. Indianapolis: Hackett.

-  Ionesco, E. (1951) La leçon.

-  Kant, I. (1781) Kritik der reinen Vernunft, A51/B75.

-  Kuhn, T.S. (1962) The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

-  Kuhn, T.S. (1977) The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change. Chicago and London: University of Chicago Press.

-  Merleau-Ponty, M. (1948) “Le doute de Cézanne” in Sens et non-sens. Paris: Gallimard, 1996.

-  Rorty, R. (1998) “A Good Use of Philosophical Pleasures”, A Conversation of Sergio Benvenuto with Richard Rorty, Journal of European Psychoanalysis, 7, Summer-Fall 1998; http://www.psychomedia.it/jep/number7/rorty.htm.

-  Scuola di Barbiana (1969) Lettera a una professoressa; Libreria Editrice Fiorentina, Florencia; tr. Ing. Letter to a Teacher, traducido por Nora Rossi y Tom Cole, Penguin, Harmondsworth, Middlesex: Penguin 1972.

-  Weber, M. (1919) Politik als Beruf; Eng. Tr. Politics as a Vocation. http://www.ne.jp/asahi/moriyuki/abukuma/weber/lecture/politics_vocation.html.


[2] Ya no tanto, habría que añadir. En los países anglo-americanos y en Alemania, los departamentos de de filosofía se dedican exclusivamente a la filosofía analítica. La llamada “filosofía continental” (Hegel, Nietzsche, Heidegger, etc.) se estudia en las facultades histórico-literarias, como Comparative Literature. Los filósofos ya ni siquiera enseñan en la misma facultad.

[3] El JEP ha publicado una crítica de fondo a este sistema de evaluación. A. Figà Talamanca: http://www.psychomedia.it/jep/number24/figa-talamanca.htm

[4] Heurístico: pura investigación de la verdad. Del griego eurisko, encuentro pensando.

[5] El principio de Pareto, o también regla del 80-20, es verificable en muchos ámbitos: una de sus aplicaciones, por ejemplo, es que el 20% de la población controla el 80% de las riquezas de una nación; pero a la vez, si consideramos el 20% de las riquezas que queda, veremos que solo es un 20% que controla el 80% de ellos. Y así sucesivamente, disminuyendo la escala. Si el principio de Pareto se verificara en psicoanálisis, veríamos entonces que el 80% de las publicaciones psicoanalíticas son del 20% de los analistas, y lo mismo pasaría con el número de pacientes, con la calidad clínica, etc.

[6] Cfr. Escuela de Barbiana (1969)

[7] He intentado explicitar la metafísica que, en mi opinión, inspira todo el trabajo de Freud – y por lo tanto su práxis clínica – en varios lugares. S.Benvenuto, La strategia freudiana, Liguori, Nápoles 1984.

[8] “[Cézanne] quiere pintar una materia que se está dando una forma, el orden naciendo a través de una organización espontánea. [Él] quiso pintar este mundo primordial, y es por eso que sus cuadros dan la sensación de la naturaleza en su origen (…). [E]l genio de Cézanne hace que las deformaciones prospectivas (…) solo contribuyan, como pasa en la visión natural, a dar la sensación de un orden que nace, de un objeto que se va coagulando bajo nuestra misma mirada”. En Merleau-Ponty 1974.

12 September, 2013

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059
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