Omaggio a Jean-Luc Nancy

 

Nell’istante in-comune della morte

 

 

Come ci ha insegnato Derrida – che a Nancy ha dedicato uno dei suoi testi più voluminosi – l’elogio funebre non viene alla fine di un’amicizia, ma fin dall’inizio, perché fin dall’inizio portiamo dentro la morte altrui e la sua imminenza.  Certamente, non intendiamo attribuirci né tantomeno appropriarci il nome di amici per definire il nostro rapporto, fugace ma intenso, con Nancy, perché di sopruso si tratterebbe.  In senso stretto, non eravamo amici di Nancy. nEppure esistono molti sensi e molti modi dell’amicizia, che ne oltrepassano – o precedono? – la nozione tradizionale.  Per esempio, c’è quell’amicizia stellare descritta da Nietzsche ne La gaia scienza: «Esiste, probabilmente, una curva, una traiettoria stellare immensa e invisibile di cui le nostre strade e mete tanto diverse possono costituire piccoli tratti».  Forse Nancy, gentile e amichevole com’era, ci accorderebbe – lo osiamo credere – l’elezione di questa lontana vicinanza.

Lo abbiamo intervistato nel gennaio del 2019.  L’occasione era la traduzione in italiano di un suo breve testo, Animée animalité.  Gli abbiamo posto una serie di domande intorno ai temi di quel testo, molto bello, molto toccante, molto fresco e profondamente coinvolto con la vita degli animali non umani.  Lì abbiamo ravvisato se non una svolta, almeno uno spostamento, una deviazione, una linea di faglia, rispetto al tono con cui aveva intervistato Derrida sul tema del soggetto 30 anni prima, intervista in cui Nancy appariva sorpreso dall’insistenza dell’amico e maestro nell’introdurre la questione della produzione dell’uomo (ossia-il-soggetto) per taglio sacrificale dell’immensità dei viventi cosiddetti (ancora fatichiamo a trovare le parole adatte) animali, senzienti, «sensuali» (Judith Butler).

Le nostre domande sono state forse altrettanto insistenti delle risposte di Derrida, ma da subito Nancy ci confessò implicitamente un effettivo cambiamento nel suo sentire dovuto più alla lettura di Le parti pris des animaux di Jean-Christophe Bailly che ai testi pubblicati postumi dell’amico franco-algerino.  La parte più commovente dell’intervista fu il racconto del suo rapporto con una cagnetta meticcia che lo accompagnava da ragazzino nelle sue passeggiate in campagna.  Nancy aveva infatti vissuto alcuni anni dell’adolescenza in una fattoria, e perciò il suo rapporto con gli animali non umani non era stato sporadico né occasionale.  Senza sentimentalismi ci aveva anche raccontato del ricordo delle grida («terribili») dei maiali sgozzati.  Senza sentimentalismo, eppure senza alcun alone di distacco, imperturbabilità, indifferenza.

Mentre affermiamo questa negazione ripetuta, che tenta di cogliere un sentire sfuggente all’ordine del discorso, ci viene in mente un passaggio de L’insacrificable, passaggio altrettanto serpeggiante, sinuoso, quasi ostile alla consequenzialità dell’idioma della provincia filosofica: non si tratta di sentimentalismo – Nancy si riferiva alla tentazione del sacrificio cruento in un certo Bataille –, ma di sapere se la nostra sensibilità abbia bisogno di essere sublimata per mezzo dell’orrore che la devasta o se l’orrore può essere lasciato a se stesso.  La scrittura di Nancy era serrata e, allo stesso tempo, piena di questi salti, di queste giravolte vertiginose, di queste beanze, di questi vortici metastabili.  A differenza di quella di Derrida – che prendiamo qui per esempio, ma non per caso – analitica e contemporaneamente strabordante, strategicamente votata alla calcolata incolcalcolatezza dei détours, quella di Nancy appariva, più che sintetica e compatta, concentrata, ultradensa, condensata e in qualche modo vischiosa, quasi a comprimere concetti che era compito del lettore sciogliere, dividere, setacciare.  Una condensazione che spingeva la lettura, invece che in direzione della lunghezza e della durata, in quella della profondità di un tempo dilatato e sospeso.  Ogni pagina di Nancy è colma di anfratti che si aprono fra abissi frastagliati.

Forse per questo la sua opera, oltre i volumi più celebri, è disseminata in tanti libretti fulminei che raccolgono ogni volta il tono, l’atmosfera, la meteorologia, di un intervento, di una conferenza, di un incontro, di un’occasione; e anche, almeno apparentemente, contraddizioni, se non nell’impianto del pensiero, almeno lungo i margini di certi innesti.  In effetti Nancy non temeva di confessare che non amava rileggersi, né di esprimere la sua sorpresa per aver firmato questa o quest’altra affermazione che, a distanza di tempo, gli appariva bizzarra.  Ovviamente non c’è alcuna tentazione, in queste righe, di analisi di tipo psicologico, né tantomeno di dedurre l’opera di Nancy dalla persona.  Ne sarebbe inorridito, crediamo.  Eppure, certamente, non avrebbe negato in alcun modo una declinazione singolare del pensiero: questa era anzi la cosa stessa del suo pensiero, proprio laddove il proprio è esposto all’alterazione “originaria” della pluralità.  Anche perché quello di Nancy era un pensiero del corpo, come si è ripetuto spesso nelle commemorazioni dopo la sua dipartita.  Si è parlato anche di un pensiero della vita, e non abbiamo obiezione alcuna davanti a questa denotazione, tanto più dopo averne discusso con lui al proposito.  Filosofo della democrazia, si sono fatti eco molti quotidiani, sebbene il pensiero della democrazia di Nancy – intriso di Maggio francese fino al midollo – farebbe accapponare la pelle di ogni “sincero democratico” d’Occidente entusiasta della superiorità del capitalismo neoliberale (evidentemente per parlare di un filosofo, persino per commemorarlo, non è necessario leggerne le opere).

E filosofo della comunità, ovviamente.

Tutti questi genitivi, però, sarebbero irretiti e fraintesi se non prendessero velocità di fuga intorno al centro vuoto, dislocato, disseminato del con.  Nancy ha attraversato l’immenso campo tematico e di forze della filosofia novecentesca secondo una traiettoria trasversale (e sagittale) che ne fa un pensatore unico. Sapeva che i pensieri dell’Altro non potevano che rimbalzare ogni volta in una qualche egologia per quanto sovversiva e decostruttiva, in un inesausto ritorno di un discorso del soggetto, nel senso oggettivo ma anche, magari surrettiziamente, soggettivo del genitivo. Per questo il suo punto di accesso alle questioni della relazione, del rapporto, dell’amore, della sessualità, tagliavano, per così dire, la strada ad ogni tradizione che rimanesse incrostata dalla frontalità di un rapporto duale.

Allo stesso tempo niente poteva essergli più avverso dell’affrontare il discorso della comunità senza decostruirne la tradizione più recente – innanzitutto quella di Bataille e Blanchot. Parlare di comunità inoperosa era un modo per introdurre la questione del con là dove l’aveva abbandonata sia questo filone del pensiero francese, sia quell’Heidegger che finiva già in Essere e tempo per farne ostaggio della comunità di popolo. Nancy non era un pensatore della comunità perché comunità inoperosa è un sintagma che va letto esattamente come impossibilità, o divieto, di fare del con il giunto di raccordo delle singolarità plurali. Se fare opera di comunità – questa o quella comunità, locale o globale, segreta o inconfessabile – è fare opera di morte (in un’accezione rovesciata rispetto a quella che proponeva Bataille), è perché laddove si dà comunità si satura necessariamente la spaziatura del con in un continuum sacrificale che risucchia ogni esistenza singolare.

Non per questo, tuttavia, Nancy è stato un pensatore dell’individuo o dell’individualità: se ha senso parlare di singolarità è perché essa non è solo una molteplicità di singolarità al plurale, ma perché ogni singolarità è dividuum, divisa e divisibile per ogni sua esposizione alle altre. Dunque, il con non è né un cordone ombelicale né un giunto che si addiziona alle esistenze per connetterle, ma esattamente la spaziatura dell’esposizione alle altre di ogni esistenza; di tutte, incalcolabilmente, ad altre. Senza esposizione e senza distinzione non ci sarebbe né con-tatto né com-parizione, né invio di ognuno all’altro: ogni volta senza ritorno, senza ritorno che non sia scarto, differenza; singolarità assoluta della relazione, di ogni volta della relazione, di ogni com-parizione e con-tatto, senza ricorso.

Per questo non c’è un soggetto da spezzare, da lacerare: semplicemente perché non c’è soggetto; non c’è il soggetto da una parte, per quanto sovvertito, e l’Altro dall’altra. Nessuna lacerazione per aprirsi una via al di fuori di sé, ma nemmeno la rassegnazione ad una separatezza sempre tentata, melanconicamente, dall’appropriabilità dell’Altro. La relazione non è legame né assenza di legame.  Nancy lo ribadisce anche nella nostra intervista: non assenza di comunicazione, ma impossibilità di comunione, di fusione.  Insomma, l’esistente, nel suo pensiero, non è un mondo irrelato, come nel lévinassismo radicale di Derrida, e non c’è bisogno di doverlo portare nel vuoto dell’assenza del mondo; mondo indica esattamente l’in dell’esposizione, ma questo in non è un dentro comune, il contenitore di una estensione continua: l’essere-in-comune non è una sostanza condivisa e suddivisa per ognuno, il comune di questo essere è piuttosto il partage del niente in comune che espone le esistenze alla comparizione, al contatto.  Non c’è più un Fuori del mondo perché, nietzschianamente, non c’è più altro né retro-mondo.  Il fuori si apre dunque nel mondo, come mondo, ma questo in, questo mondo, non è che il tra, la spaziatura degli esistenti, il loro partage (con-divisione, più letteralmente partizione e spartizione).

Questo è un punto cruciale del pensiero di Nancy, perché si annoda con la sua concezione della metafisica e del suo esaurimento, e allo stesso tempo con la prospettiva sulla tecnica e il sacrificio.  Nancy non usava spesso il termine metafisica, e non sempre nell’accezione che Derrida aveva ereditato, radicalizzandola in logocentrismo, da Heidegger.  Per metafisica egli intendeva anche l’uscita dal cosmo mitico-religioso-sacrificale, che lasciando l’esistenza senza un ordine e un senso dati, la costringe all’indagine intorno a un principio di ragion sufficiente.  Tecnica non è perciò solo l’emergere di questa o quella tecnica (agrotecnica, tecnica della lavorazione dei metalli, tecniche di costruzione…), ma, insieme a queste, tecno-logia, cioè tecnica del senso, della ragion sufficiente, del fondamento (anche la teo-logia è una tecnica, al pari della filosofia).

La metafisica non finisce, piuttosto si esaurisce incontrando il proprio bordo, il proprio limite, il proprio abisso, che però non è un punto di passaggio verso un altrove, un dopo, un fuori – magari inattingibile.  È il limite che la espone a se stessa, dal momento stesso in cui – con Nietzsche e Heidegger – si nomina come tale l’intera tradizione occidentale, almeno da Platone fino a Hegel.  È un esaurimento che non finisce di esaurirsi, ma non per questo è una qualche infinita decadenza.  Si espone a se stessa spostandosi, per dirla con Lacoue-Labarthe – amico carissimo di Nancy, compagno di un’avventura di vita, che fu la sperimentazione dell’esperienza di una comune – da un pensiero della tesi dell’essere, a uno dell’essere della tesi.  Questa esposizione immanentizza la storia, spazia il tempo, facendo spazio per un’esperienza della spaziatura del con.  Non abolisce né la storia né l’epoca, ma vi interseca una dimensione in cui si rende udibile l’inaudito del partage.  Un’esperienza dello spazio che è però qualcosa di assolutamente diverso da ciò che ha nominato l’Occidente nella sua espansione coloniale e colonialista delle magnifiche sorti progressive.  Tale esperienza è invece possibile proprio a partire dalla consumazione dello spazio planetario, dell’esaurimento dell’esplorabilità e conquistabilità del pianeta.

Non c’è, tuttavia, niente di meno certo del fatto che qualcuno abbia abitato un cosmo religioso-sacrificale e che, dunque, il sacrificio arcaico avesse quel significato unitario che gli attribuisce il suo sedicente superamento, greco, cristiano e moderno.  Che vuole oltrepassare il sacrificio originario in direzione di un sacrificio autentico, spirituale, rompendo con il supposto economicismo arcaico, con il suo carattere denunciato come mimetico, e dunque sacrificio del soggetto come sacrificio del soggetto a se stesso, sedotto dal miraggio della propria sublimazione, ossia dell’accesso a un Fuori, un Altrove che ne ecceda la finitezza: l’istante della morte come accesso sospeso a un’estasi diffusiva con la totalità. Il soggetto deve pertanto attraversare un negativo, di cui la dialettica fornisce solo la una versione mimetica, simulacrale (come sarebbe possibile, altrimenti, rimpatriare dal negativo dell’uscita di sé?); il sacrificio spirituale resta ossessionato da quel momento cruento che attribuisce, come superato, al sacrificio arcaico, e di cui ripete il fantasma – la rottura stessa è mimetica – come distruzione in carne e ossa per l’accesso cruento al segreto sacrificale.

Nell’uccisione, però, non si tratta più di un sacrificio, perché è il soggetto che si sacrifica, sacrificandosi a se stesso, assorbendo tutta la potenza del sacrificio e il suo segreto. Nel sacrificio autentico, spirituale, la vittima sacrificale diventa estraneo contaminante; non si tratta più di farla partecipare al rituale, ma di neutralizzarla, di annientarla. Perciò Himmler vantava che le SS non tenessero per sé neanche un orologio degli ebrei passati per i campi. Ma è il proprio Auschwitz, per Nancy, la figura della decomposizione del sacrificio, là dove il Fuori, l’Altrove evapora nella conta burocratica dei cadaveri da ammassare, e la seduzione del momento cruento in mero sterminio. Nessun ariano accede al passaggio del negativo che dovrebbe, infinitizzandolo – secondo quella che Nancy chiama transpropriazione infinita – renderlo tale; il segreto del sacrificio è perciò il vuoto di ogni segreto. L’esistenza si può solo distruggere o condividere nella sua finitezza. Non è in alcun modo sacrificabile, perché è già offerta.

Per dirlo con le parole di Corpus –con la scrittura che si tende a toccare il corpo –, il corpo si può mettere a morte, di molti corpi si può fare una mattanza: ma nessun corpo è violabile, perché è già da sempre aperto, e perciò sempre vergine. Siamo di nuovo a quell’esaurimento della metafisica (si dovrebbe a tutti gli effetti parlare di una ontoteologia sacrificale) che, spaziandola, mostra il mondo come privo di altrove, sovra-/retro-/altro-mondo che trasgredisca la finitezza assegnataci (da nessuno). La finitezza dell’esistenza esposta, dell’essere-insieme, non è pensabile che a queste condizioni di evaporazione metafisico-sacrificale. Al tempo stesso di un prima pre-storico, pre-greco, collocato alle spalle dell’origine vera, da cui l’uomo sarebbe uscito come da un balbettamento iniziale.

Tale esaurimento, ancora una volta, non è quello della tecnica nell’accezione heideggeriana, che Nancy giudicava quantomeno banale – molto prima di Banalité de Heidegger –, al pari della concezione heideggeriana della poesia. Banale perché comprimente in un unico fascio l’eterogeneità delle tecniche al plurale (è mai esistita La Tecnica?), schiacciandole sul concetto di pensiero calcolante e opponendo questo, per lo più, all’automanifestatività dell’essere come physis (non che Heidegger non si dimostri a volte più scaltro di così – e Nancy lo sottolinea – ma che tale schema, ruotante attorno al fulcro del pericolo, continui ad insistere nella sua opera, è altrettanto innegabile).

Il concetto nanciniano di ecotecnica aggira questa opposizione per definizione. Il corpo aperto di Nancy – il corpo stesso di Nancy, da cui Nancy pensa il corpo – è un corpo tecnico ancora prima di accogliere trapianti d’organo, inoculazioni di farmaci e impianti protesici, che già sono possibili a condizione di quell’apertura tecnica: esso è infatti attraversato dalle tecnologie di accesso degli agenti patogeni, di replicazione tumorale, di inversione immunitaria. Insomma il proprio abitato nel suo cuore dall’improprio, dall’estraneo, dall’intruso. Di nuovo: il corpo è vergine perché “intruso” (al modo passivo), abitato dall’estraneità, fin da sempre.

Quello del sacrificio è uno dei possibili, molteplici, punti di accesso della cosiddetta questione animale, ossia all’antropocentrismo o al carnofallogocentrismo derridiano. Ma la logica disgiuntiva che enuncia la finitezza dell’esistenza (annientabile o condivisibile), enunciato ontologico prima che etico, come vale per l’ecatombe degli animali non umani, distrutti ma trasformati in meat, o, secondo la retorica umanistico-umanitaria, sacrificati alla ricerca scientifica per la salvezza degli umani?

Questa domanda non è forse un altro modo di chiedere che ne è del con, della comparizione, del partage, laddove l’umanismo denuncia da sé la sua fine catastrofica, esso stesso opera di comunità e di morte, di fusione mortifera delle esistenze singolari, e simmetricamente di distruzione di quelle escluse come non umane? Insomma: che ne è della disseminazione di tutte queste esistenze irriducibili, insacrificabili, insalvabili, esposte le une alle altre nella spartizione della finitezza con-divisa (moriamo gli uni agli altri, dice Nancy), una volta che l’essere-insieme si mostra insussumibile a ogni specie o modalità de l’insieme, quindi anche di specie? Detto altrimenti: se non c’è più comune ontologico, se l’ontologia si declina al singolare plurale (per dirla con Deleuze, di cui Nancy confessa una piega nel proprio pensiero: se l’essere si predica del differente), e non si tratterà dunque più di cercare tratti e proprietà comuni per colmare il divario che la tradizione antropocentrica ci ha consegnato come definizione stessa della specie; se la differenza non passa più tra specie, ma fra la pluralità delle singolarità in relazione fra loro, nel tra e nel con di queste relazioni, che aspetto avrà ciò che chiamiamo mondo, allorché avremo fatto i conti con tutte queste rotture? Come ci toccherà pensarlo? Come (ci) si tocca, chi (si) tocca, in questo (bisognerebbe scrivere: questo, non un altro; eppure questo come inaudito) mondo? Queste sono le domande, fra le altre, che potrebbe lasciarci in eredità il pensiero di Nancy. Sono domande di una potenza dirompente ancora prima che l’appello accolga una risposta, perché spostano l’intera assiomatica che organizza l’interrogazione, e non solo per ragioni teoretiche: l’interpellato e l’interpellante non sono più l’uomo.

Dicendo addio a Nancy vogliamo rispondere a chi lo ha considerato, alla stregua e forse più di Derrida, un pensatore indifferente alla politica – già sappiamo che questo è falso, come lo è per Derrida – o incapace di elaborare concetti immediatamente spendibili in qualche tipo di azione. Lo facciamo con una risposta che diede Nancy proprio rispetto all’impegno politico di Derrida: l’impegno politico di Derrida sta prima di tutto nel suo lavoro filosofico, come quello di un pianista nella maniera di suonare un brano. Il che non significherebbe banalmente che il personale è politico, né implicherebbe di schiacciare la filosofia sulla politica, o viceversa. Significa, invece, che ciò che chiamiamo decostruzione, e che Nancy ha praticato in modo inassimilabile ad altri, modo assolutamente unico e singolarmente “affermativo”, o forse, più semplicemente, quella cosa che ci ostiniamo a nominare come pensiero, ci è ancora necessaria per fare emergere i dispositivi che regolano anche il nostro pensiero politico e della politica, dispositivi che ereditiamo da un’intera tradizione che non possiamo semplicemente schivare – essa ci è già addosso prima di ogni decisione – ma che possiamo far vacillare, concatenandone differentemente i concetti, lasciando aperto lo spazio per l’inaudito a venire. In questo senso non c’è “teoria” – usiamo questa parola nella consapevolezza della sua insufficienza e del suo eccesso, altisonante, di sedimentazione storica – che non sia già prassi, trasformazione dello stato di cose presente, e perciò presa di posizione, presa di partito in una lotta in-comune.

Così diciamo addio a Nancy, mantenendo fede all’obbligo di desolazione davanti alla fine, ogni volta unica, di un mondo e del mondo intero; e allo stesso tempo con la consolazione di un ultimo sfiorarsi, perché si muore sempre gli uni agli altri, l’uno all’altro per ogni ognuno.

 

_________

Antonio Volpe è ricercatore indipendente in filosofia. Ha scritto saggi per diverse riviste, tra cui Liberazioni, Animal Studies e aut aut.  Con Alessandro Dal Lago e Massimo Filippi ha pubblicato Genocidi animali (Milano: Mimesis, 2018) e con Massimo Filippi ha curato La sofferenza è animale di Jean Luc Nancy (Milano: Mimesis, 2019).

 

Massimo Filippi insegna Neurologia e Neurofenomenologia presso l’Università “Vita e Salute” di Milano e collabora regolarmente con il manifesto.  È autore o coautore, tra gli altri, dei seguenti volumi: Ai confini dell’umano. Gli animali e la morte (Verona: ombre corte, 2010), Crimini in tempo di pace. La questione animale e l’ideologia del dominio (Milano: Elèuthera, 2013), L’invenzione della specie. Sovvertire la norma, divenire mostri (Verona: ombre corte. 2016), Questioni di specie (Milano: Elèuthera, 2017).

Ha inoltre co-curato i seguenti volumi: Nell’albergo di Adamo. Gli animali, la questione animale e la filosofia (Milano: Mimesis, 2010) e Corpi che non contano. Judith Butler e gli animali (Milano: Mimesis, 2015).  Insieme ad Alessandro Dal Lago, ha curato due numeri monografici di aut aut (n. 380, dicembre 2018 e n. 389, marzo 2021) intitolati rispettivamente Mostri e altri animali e Riflessioni sulla pandemia.

 

_________

 

02/10/2021

 

 

 

 

 

 

 

Published by I.S.A.P. - ISSN 2284-1059
Scientific Journal in the List 11 by the ANVUR (Italian Agency for Evaluation of the University System and Research)